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作者簡介：劉海龍（1976-），四川德陽人，教授，博士生導(dǎo)師，從事傳播理論、傳播思想史、政治傳播研究。束開榮（1992-），安徽合肥人，博士研究生，從事傳播理論研究。 摘要內(nèi)容：離身觀念曾主導(dǎo)著不同領(lǐng)域?qū)W者對傳播與身體關(guān)系的研究，但他們彼此之間的沖突和張力為具身性進入傳播與身體研究提供了理論空間。研究發(fā)現(xiàn)，具身性為反思既有的兩種傳播觀念以及關(guān)照新傳媒技術(shù)實踐提供了難得的邏輯切入點。首先，批判性地揭示傳播傳遞觀所隱含的刺激—反應(yīng)這一實證主義邏輯，凸顯身體及其知覺類型在傳播效果研究中的系統(tǒng)性缺席；其次，從符號與現(xiàn)實關(guān)系的角度檢視傳播儀式觀的作用機制，嘗試以具身視角填補由這一作用機制所造成的學(xué)理困境;再次，以具身觀念反觀新傳媒技術(shù)及其實踐，將虛擬現(xiàn)實理解為具身性的傳播實踐，借此為徹底離身的技術(shù)神話去魅。 關(guān)鍵詞：具身性；傳播研究；身體觀念；虛擬現(xiàn)實 縱觀整個傳播研究史，身體問題在傳播研究中幾乎不受重視。這在大眾傳播研究中表現(xiàn)得尤為明顯，不管是芝加哥學(xué)派傳播研究者關(guān)于大眾媒介與社會整合的集中論述還是哥倫比亞學(xué)派的效果研究傳統(tǒng)，以及接連涌現(xiàn)的議程設(shè)置、沉默螺旋、使用與滿足、第三人效果等理論假設(shè)，大多是在人類與媒介、社會如何關(guān)聯(lián)與影響的范疇里耕耘，而且他們所論述到的“人”多是以價值認同、態(tài)度和意見的流動與變遷而不是身體在場與缺席及其所內(nèi)涵身體觀念的討論。不難理解，“傳播研究中的身體論者之所以稀少，其中一個重要原因在于大多數(shù)研究者有一個共識，傳播是精神交往及互動，基本和身體無關(guān)”。[1] 也就是說，“去身體化（也作離身性）的趨勢早已出現(xiàn)在大眾傳播中，這正是主流傳播學(xué)一個未經(jīng)檢視的基本預(yù)設(shè)。主流傳播學(xué)在主要立足于大眾傳播媒介的傳播實踐上，將身體視為必須被克服的障礙?！?/span>[2] 然而，傳播研究及其背后所抱持的離身觀念在當下所遭遇的困境是雙重的。一方面，既有的傳播理論對新傳媒技術(shù)及其傳播實踐的解釋力頗為不足，圍繞大眾傳播是否已經(jīng)終結(jié)與媒介傳播（mediacommunication）興起的學(xué)術(shù)爭鳴一度熱鬧非凡。[3][4]另一方面，由技術(shù)所激發(fā)的身體參與（可穿戴設(shè)備的日新月異、虛擬現(xiàn)實場景中的人機互動以及無所不在的交互界面等）非但沒有因其對離身觀念的強調(diào)而消退，反而在形式意義上獲得了某種程度的重要性。但既有的傳播研究對傳播與身體關(guān)系的探討一直沒能給予足夠的關(guān)注。 鑒于此，本文通過梳理傳播與身體研究的主要理論遺產(chǎn)，將離身性觀念的困境作為邏輯起點，以知覺現(xiàn)象學(xué)與具身認知為研究路徑來考察具身性作為一個概念視角對我們理解新傳媒技術(shù)語境下傳播與身體關(guān)系的價值。 一、為什么要在傳播研究中引入具身性 在傳播研究中引入具身性主要基于兩方面的原因。一方面，不同領(lǐng)域的學(xué)者圍繞傳播與身體問題的一些論述所展現(xiàn)的沖突和張力，已經(jīng)較為深入地指向離身觀念的學(xué)理困境，這是具身性得以進入傳播與身體研究的理論空間。另一方面，身體觀念在主流傳播研究中的普遍缺席，為具身性作為概念資源反思傳播研究以及形塑傳播研究的身體觀念提供了一個很好的切入點。 （一）曖昧的離身性：傳播與身體研究的理論遺產(chǎn) 一般而言，離身性的哲學(xué)基礎(chǔ)是笛卡爾的身心二元論，這個觀念強調(diào)認知的過程僅發(fā)生于意識層面。認知科學(xué)家萊考夫（GeorgeLakoff）與約翰遜（Mark Johnson）曾經(jīng)對離身觀念中的身心關(guān)系進行過較為精辟的批判論述，離身意味著心智內(nèi)容、實際概念，并非主要由身體形塑（shaping），或任何重要的推理內(nèi)容并非通過身體給定。[5]37離身觀念一度是人們思考傳播與身體問題的主流視角，經(jīng)過粗略的爬梳，在新傳媒技術(shù)語境下思考傳播與身體問題直接相關(guān)的理論遺產(chǎn)，至少包括以下六個面向上的內(nèi)容，篇幅所限，下文只作簡要鋪陳。 其一，控制論及其三次發(fā)展浪潮（1945-1960-1980-）對傳播與身體問題的關(guān)注是一以貫之的，將其稱之為一種思考傳播與身體議題的“傳統(tǒng)”或者范式并不為過。在控制論70多年的發(fā)展歷程中，動態(tài)平衡（homeostasis）、反身性（reflexivity）、自創(chuàng)生系統(tǒng)（autopoiesis）等核心概念的更迭，人機邊界的結(jié)構(gòu)和范圍被不斷界定，從反饋回路（feedbackloop）到將觀察者（observer）納入人機關(guān)系系統(tǒng)再到碳基（silicon-based）與硅基（carbon-based）生命形式的并置，但總的趨勢是以信息流的方式定義身體與機械體的交互，這是實現(xiàn)跨介質(zhì)傳播的邏輯起點。[6]66-111 其二，后人類主義陣營中有關(guān)身體問題的敘事至今尚處于激烈的爭議中，但其從一個相當前沿的視角實現(xiàn)了與新傳媒技術(shù)語境的對接。按照凱瑟琳·海勒（KatherineHayles）的總結(jié)，人類的身體在后人類看來是我們要學(xué)會操控的假肢（artificial limb），利用另外的假肢來擴展或替代身體就變成了一個連續(xù)不斷的過程。[6]3-32此外，唐娜·哈拉維（Donna Haraway）將賽博格（cyborg）定義為機器和生物體的混合，它的出現(xiàn)意味著人機關(guān)系成為一場邊界戰(zhàn)爭，虛構(gòu)和社會現(xiàn)實之間的邊界是一種視覺上的假象。[7] 可以說，以哈拉維為代表的后人類主義是迄今為止將離身觀念貫徹地最為徹底的人文社會思潮。 其三，基特勒（FredirchKittler）的媒介考古為我們追溯媒介技術(shù)與身體想象與形塑的問題提供了重要的媒介技術(shù)史視野?！叭怂芫S持的就是媒介所能存儲和傳播的”，[8] 人類關(guān)于自身（包括身體）的認知和想象被整合進媒介發(fā)展的技術(shù)譜系中?；谔囟浇榧夹g(shù)的機器世界作為“身體的鏡像”，使所謂的“人”分裂成生理結(jié)構(gòu)和信息技術(shù)，[9]至此，圍繞身體的想象和表述被媒介官能所包裹?；乩站痛颂岢觥靶畔⑽ㄎ镏髁x”（informationmaterialism）使其對離身性的強調(diào)要比麥克盧漢有過之而無不及。 其四，麥克盧漢的“媒介延伸論”相當前瞻性的關(guān)注了傳播與身體問題，并且他的立場與基特勒的觀點形成了較為明顯的反差?！耙磺忻浇樵诎呀?jīng)驗轉(zhuǎn)化為新形式的能力中，都是積極隱喻，它們是明白顯豁的技術(shù)”，[10]85在現(xiàn)實中，我們經(jīng)由媒介把握和理解身體經(jīng)驗。但他的立場終究不能夠和基特勒的信息唯物主義以及后人類主義的離身敘事劃等號，因為中樞神經(jīng)系統(tǒng)在解釋“任何發(fā)明或技術(shù)都是人體的延伸或自我截除”[10]61的現(xiàn)象時始終處于核心的位置，中樞神經(jīng)系統(tǒng)是麥克盧漢借以強調(diào)身體的地位，進而反對徹底離身的最后防線。 其五，彼得斯在《對空言說》中所展現(xiàn)的對話（dialogue）與撒播（dispersion）觀念的對立交鋒的背后，若隱若現(xiàn)地閃動著另外一條線索，即“傳播中的身體觀念，他在提出‘在人類交流中人體在多大程度上可以保持缺席’這個問題后總結(jié)了人類傳播觀念中的身體問題史，為討論傳播中的身體問題提供了一個非常好的歷史語境”[1]。但正如彼得斯所一再暗示的那樣，雖然伴隨著交流觀念之現(xiàn)代性意涵的逐步確認，身體的地位在不斷地下降和后退，但是“人類對技術(shù)如何影響人類的焦慮”[11]一直都存在，離身性就像一個幽靈盤桓在人類渴望實現(xiàn)天使般交流的永恒夢境中。 其六，在新傳媒技術(shù)語境中討論傳播與身體關(guān)系，技術(shù)本身被置于何種位置儼然是一個無法回避的問題。已經(jīng)被簡要論述過的五個面向均或多或少涉及技術(shù)問題，但它在以唐·伊德（DonIhde）為代表的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中近乎獲得了存在論的地位。在伊德那里，技術(shù)總是“生活世界”（Lifeworld）[12]的組成部分，在實踐中，具身（embodied）是我們參與這個生活世界的方式，在此過程中，技術(shù)表現(xiàn)為一種文化嵌入性（embeddedness）[13]23，即是說，“具身關(guān)系（embodimentrelations）是我們跟環(huán)境之間的關(guān)系，在這種關(guān)系中包含了物質(zhì)化的技術(shù)或人工物，我們將它們?nèi)谌氲轿覀兩眢w的經(jīng)驗中。技術(shù)就像海德格爾所說的‘抽身而去’，變成了我所說的準透明的”[13]55-56。 （二）離身觀念之于傳播與身體研究的學(xué)理困境 不難發(fā)現(xiàn)，上述六個面向之間的觀點分歧較大，而且各自陣營內(nèi)部也有不同的立場。本文認為，這六個面向的核心觀點可以粗略劃分為四個脈絡(luò)：一，基于技術(shù)演進的邏輯，主張以離身心智或者以媒介技術(shù)為表征的場景來理解和建構(gòu)傳播中的身體觀念。二，堅守相對于信息、意識而言的物質(zhì)基質(zhì)的不可替代性，強調(diào)身體作為一個概念實體（entity）的主體性及其邊界。三，以麥克盧漢為代表的媒介延伸論，以人類身體為出發(fā)點去描述和分析媒介本身的社會影響，在學(xué)術(shù)立場上，麥克盧漢與第二個脈絡(luò)更加接近，但是在研究路徑方面顯然更符合第一個脈絡(luò)的風格。四，以唐·伊德的觀點為代表的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)，通過強調(diào)技術(shù)在現(xiàn)象學(xué)層面的物質(zhì)性與嵌入性，來確認身體而非意識在生活世界中的重要性和實踐性。 四個脈絡(luò)圍繞傳播與身體問題展開的論述在這里充滿張力，尤其是唐·伊德有關(guān)人與技術(shù)關(guān)系的具身觀點，已經(jīng)從技術(shù)哲學(xué)的視角為反思身體問題提供了突破口，只不過他給技術(shù)所賦予的相對于身體而言的存在論地位尚有待討論，由于這不是本文研究和論述的重點，故不贅述。除此之外，不難發(fā)現(xiàn)，其余三個脈絡(luò)較為充分地呈現(xiàn)了離身觀念的理論及其經(jīng)驗困境。其一，雖然它們的邏輯起點多是離身觀念，但彼此之間的沖突意味著離身性作為一個概念工具并不能夠積極地整合三者之間的龐雜論述，并形成富有成效的學(xué)術(shù)對話。其二，基于新傳媒技術(shù)語境，上述三個理論脈絡(luò)均不能令人滿意地回應(yīng)這樣一個問題，即為什么一方面媒介技術(shù)譜系不斷地在理念層面強化離身的趨勢，但另一方面，技術(shù)實踐本身又要求身體在形式意義上的在場和參與。主張徹底離身的第一個脈絡(luò)，譬如早期控制論、后人類以及基特勒的媒介考古，他們將身體在場的必要性直接取消了。而強調(diào)身體作為概念實體獨立存在的第二個脈絡(luò)，譬如后期控制論以及凱瑟琳·海勒的信息物質(zhì)論，相當抽象地維護著人類身體的邊界，使其不被機器徹底消解。而以人類中心主義為邏輯起點的媒介延伸論，主要是單向的以人類身體為參照系來理解技術(shù)，而并沒有給二者的互動，特別是技術(shù)反向給身體提出的參與實踐預(yù)留足夠的解釋空間。 有必要說明的是，展現(xiàn)離身觀念的學(xué)理困境，其目的主要是為了在理論意義上為具身性作為概念資源進入傳播與身體問題領(lǐng)域開拓空間，并不能直接把具身性作為某種前提或預(yù)設(shè)納入本文的論證邏輯。因此，下文基于知覺現(xiàn)象學(xué)與認知科學(xué)視角對具身性與傳播研究中身體觀念的反思，均是對身體與傳播研究的一種演繹式的探索，試圖以此激起學(xué)術(shù)同仁對這一領(lǐng)域的關(guān)注和討論。 二、具身性及其身體觀念之辨 具身性（embodiment）作為一種觀念被系統(tǒng)論述，最早源自于法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)，并集中體現(xiàn)在其具身的主體性（embodiedsubjectivity）這一概念中，這個概念對我們理解作為一種觀念的具身性很有幫助。它被用來克服笛卡爾的身心二元學(xué)說在認識論上的困境，“靈魂和身體的結(jié)合并不是兩種外在的東西即一個是客體，另一個是主體之間的隨意決定來保證的。靈魂和身體的結(jié)合每時每刻都在存在的運動中實現(xiàn)?！?/span>[14]125在梅洛-龐蒂看來，“人類的存在既非離身的心智（disembodimentmind）也非復(fù)雜的機器，其主體性即在于作為活躍的生物（livingactive creatures）以人類身體所特有的生理結(jié)構(gòu)介入世界?！?/span>[15]他以具身的主體性整合并統(tǒng)一了人類經(jīng)驗的四重維度（對自我的經(jīng)驗、對客體的經(jīng)驗、對他者的經(jīng)驗以及意義賦予），而“身體”被放置于主體性得以顯現(xiàn)的中心位置，[15]并且在時間的流逝中延展，“靈魂和身體在行為中的結(jié)合，從生物存在到個人存在、從自然世界到文化世界的升華。由于我們體驗的時間結(jié)構(gòu)，既是可能的，也是不穩(wěn)定的。每一個現(xiàn)在通過其最近過去和最近將來的界域逐漸把握整個可能的時間?！?/span>[14]119-120總之，“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對于一個生物來說就是介入確定的環(huán)境，參與某些計劃和繼續(xù)置身于其中?！?/span>[14]116梅洛-龐蒂以具身的主體性作為核心概念所發(fā)展的知覺現(xiàn)象學(xué)是對笛卡爾身心二元論的直接回應(yīng)與反駁，它要解決的問題是意識—身體—世界三者的關(guān)系問題，他以強調(diào)身體地位的方式，反思和重建身心關(guān)系，“從具身的視角來看，人們對于世界的認識并非世界的‘鏡像’，而是身體構(gòu)造和身體感覺運動系統(tǒng)塑造出來的。”[16] 我們可以從整體上把握具身性的基本涵義，從而明確它所指向的身心關(guān)系。說認知是具身的，就是在說“認知主體利用軀體、感知器官、視覺系統(tǒng)等進行認知，他們有來自周圍環(huán)境的直接體驗，其認知行為是涉身的。”[17]但是，具身性并不是指將心智浸沒于身體中，更為恰當?shù)睦斫馐?，“我們的身體行動所具有的控制與引導(dǎo)的功能與過程同樣作用于我們的認知活動與社會互動。”[18]這里隱含著認知科學(xué)家Lakoff和Johnson遵循知覺現(xiàn)象學(xué)路徑予以清晰表述過的身心關(guān)系，“我們的概念系統(tǒng)和思維能力是被大腦、身體以及身體互動所形塑，不存在完全脫離身體的心智，也不存在獨立于心智的身體?！?/span>[19]與此同時，具身還涉及到身體與環(huán)境的嵌入性（embedded）[20]與交互性（interplay）[18]。也就是說，具身立場強調(diào)的是心智、身體以及環(huán)境三者的一體化而非身-心的一元化，更非身-心的二元對立。 由此，基于梅洛-龐蒂的具身主體性以及具身性在認知科學(xué)領(lǐng)域的基本內(nèi)涵，本文需要進一步厘清具身性所倡導(dǎo)的身體觀念。 首先，離身性與具身性各自所內(nèi)涵的身體觀念并非一對二元范疇，后者是對前者的質(zhì)疑和超越。自笛卡爾身心二元論肇始的哲學(xué)傳統(tǒng)在談?wù)撋眢w時的面向主要是形而上學(xué)的，由于“理性完全獨立于身體機能之外，它不受知覺和身體運動的支配”，[5]15-16身體僅僅是理性意識得以棲居的軀殼，甚至是非理性的物質(zhì)表征，離身觀念近乎沒有為心智與身體關(guān)系的和解預(yù)留任何空間。相比之下，具身性為心智與身體及其與周遭世界的關(guān)系提供了全新視角，依前文的詳述不難發(fā)現(xiàn)，這個視角在肯定“身體”之于存在論、物質(zhì)論意義的同時，并未貶低心智在認識論層面的價值，而是為心智范疇與實在范疇之所以能夠相適合，這一看似不言自明的自然化的認識過程提供了一種基于身體視角的解釋?；诖?，本文所提倡的具身性，承認作為物質(zhì)基質(zhì)的身體可能會對我們的觀念、思想以及行為的形成過程產(chǎn)生更為基礎(chǔ)，也更為復(fù)雜的影響，甚至意識本身相對于身體而言更像是一種伴隨過程，而非身心二元論范式里所強調(diào)的羅各斯中心主義一類的絕對地位。但是，身-心關(guān)系的扭轉(zhuǎn)并不意味著具身性在邏輯和事實上均是實體論的，因為日常生活中確實存在很多無法用這里的具身觀念去確認和還原的基本范疇，而且其中有些在人際交流中尤其普遍，比如怎樣從身體視角去解釋認知無意識？面對這樣“一個徹底難以觸及的、時刻概念化日常經(jīng)驗、抽象實體以及內(nèi)隱知識的思維領(lǐng)域”，[5]12從邏輯上講，如果僅從具身立場去探尋證據(jù)，即使有，身體在其中的分量也很可能只是建構(gòu)論意義上的，由此想要借助“身體”徹底顛覆理性意識對人類主體性的解釋機制多少都會顯得力不從心。正是在這個意義上，本文討論的具身觀念試圖跳出實體論與建構(gòu)論的二元框架，以此為心智、身體與世界之關(guān)系的和解找到一條確實的研究路徑，一個理想化的初衷是，從這里出發(fā)的傳播與身體研究不必苦苦糾纏于各種哲學(xué)傳統(tǒng)、陣營間先驗與經(jīng)驗之辯的預(yù)設(shè)立場中。 其次，在場與缺席這對二元范疇并不是把握具身性中身體觀念的要旨，當然它也就不一定具備批判和超越具身性的堅實基礎(chǔ)。誠然，“新技術(shù)導(dǎo)致身體與在場分離的狀態(tài)下，我們不能以形而上學(xué)最古老的在場與缺席定義，來解釋新媒體傳播造就的新型‘在場’和‘缺席’的狀態(tài)”，[2]不過，縱使在場與缺席的界定已經(jīng)發(fā)生質(zhì)的變遷，我們在體驗、言說和區(qū)分這些新型在場和缺席時，所使用的范疇、推理、概念系統(tǒng)以及主觀經(jīng)驗，尤其是情感和記憶以及注意等過程在很大程度上都是具身的，某種程度上，我們別無選擇。一方面，范疇化不是純粹的知識事件，而是出現(xiàn)在經(jīng)驗事實之后。寧可說，范疇形成與使用的就是經(jīng)驗的素材，它是身體和大腦的一部分不斷進行的活動。神經(jīng)生理學(xué)的建模研究表明，我們所說的“概念”，可以被理解為一種神經(jīng)上的結(jié)構(gòu)，它讓我們在心智上描繪范疇并進行推理，譬如色彩概念、基本層次概念以及空間關(guān)系概念等，它們的抽象推理形式都不同程度地利用了身體的感覺運動系統(tǒng)，在我們的概念系統(tǒng)中，感覺運動系統(tǒng)的參與使概念系統(tǒng)與世界一直保持著密切的接觸。[5]18-43另一方面，雖然人類的主觀經(jīng)驗異常豐富，但對之加以概念化、推想以及想象的方式卻來自其他經(jīng)驗域，其中大部分是感覺運動域，而這一概念化的認知機制就是概念隱喻。通過對那些根植于日常生活中的主觀經(jīng)驗與感覺運動經(jīng)驗進行匹配而習(xí)得的基本隱喻，形成得很早，并且隨著身體實踐在時間長河中的延展被不斷強化，這些隱喻為主觀經(jīng)驗提供了極其豐富的推理結(jié)構(gòu)、意象與感覺，“我們擁有基本隱喻系統(tǒng)，就是因為我們擁有身體和大腦，還因為我們棲息于我們生活的這個世界上?！?/span>[5]44-59 [21]7-10如是觀之，新傳媒技術(shù)對人類身體的調(diào)適、嵌入與重塑，乃至對在場與缺席的再定義，都擺脫不了具身的范疇、概念系統(tǒng)以及主觀經(jīng)驗對它們進行的體驗、言說和區(qū)分。根據(jù)唐·伊德的技術(shù)觀，技術(shù)對身體的嵌入將是準透明的，無所不在也難以察覺，即具身的技術(shù)。[2]以具身性的身體觀念來看，新傳媒技術(shù)之所以是具身的，正是因為技術(shù)在驅(qū)動自身（看上去是這樣，但實際上技術(shù)的應(yīng)用及其社會后果，其第一推動力依舊是人類）對人類心智、身體與世界的日常交互進行模擬、仿真甚至于再造，這個過程仍要以具身性為其經(jīng)驗基礎(chǔ)，因為目前我們基本上還無法把握也很難想象游離于特定范疇、概念系統(tǒng)以及主觀經(jīng)驗之外的新型主體。 三、發(fā)現(xiàn)“身體”的位置 如果說，其他研究領(lǐng)域的研究者對傳播現(xiàn)象中的身體問題多少有所涉及（譬如前文對相關(guān)問題及其理論遺產(chǎn)的大致梳理），那么相比之下，身體問題一直以來都未能進入主流傳播研究的視野。身體的缺席并不意味著既有的傳播研究無法在概念和理論層面上為具身觀念的置入騰挪一定的空間。接下來，本文試圖通過對傳播效果研究經(jīng)驗邏輯以及傳播儀式觀的反思，以管窺具身性對于構(gòu)建傳播研究中身體觀念的價值。 （一）質(zhì)疑刺激-反應(yīng)的經(jīng)驗邏輯：缺席的“身體”與傳播效果 早期的行為主義心理學(xué)以及后來的新行為主義的興起，皆是以刺激和反應(yīng)的術(shù)語（S-R模式）來解釋行為，區(qū)別在于新行為主義增加了一個有機體（ogranism）作為中介變量，形成S-O-R的行為解釋模式。但是“在解釋處于刺激和反應(yīng)之間的中介因素時，他們使用的是物理學(xué)術(shù)語，并非真正地將其視為內(nèi)部因素，如意識、思維和表象。而是以邏輯實證主義為出發(fā)點，在可觀察行為的基礎(chǔ)上，推測有機體的內(nèi)部過程，將其看作外部環(huán)境起作用的管道，在實質(zhì)上仍然否認了心理的作用?！?/span>[22] 反觀傳播效果研究的傳統(tǒng)，其所遵循的儼然是行為主義的立場，特別是有關(guān)態(tài)度勸服以及動機確認方面的實證考察，“致力于對態(tài)度的改變、形成、強化與行為穩(wěn)定或轉(zhuǎn)向時的心理和社會條件作準確的陳述……一直以試圖創(chuàng)立一門行為科學(xué)、闡明行為法則或功能為主流。[23]29/33縱觀上個世紀五六十年代以來興起的有限效果研究范式，他們“從社會心理學(xué)輸入大量的觀念、問題與方法，大抵以行為主義為其典范；此期間，傳播研究跟著社會心理學(xué)亦步亦趨，一味探討‘態(tài)度變遷’的過程以及內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)的因果?！?/span>[24]至于“其研究思路基本沿著行為主義心理學(xué)刺激和反應(yīng)的思路進行”。[25]整體上，“試圖從傳播過程中的因果關(guān)系來解釋傳播效果，受行為主義心理學(xué)和信息理論的啟示。有些原因被明確界定為心理變量——信源的可信度、訊息的吸引力——其他一些情景則根植于接受者的結(jié)構(gòu)性情景——階級、地位、宗教和收入中?！?/span>[23]34所以，傳播效果雖然“并不研究受眾對媒介信息加工的內(nèi)部機制問題。但后期的傳播效果考慮了受眾的個性、社會關(guān)系、社會和文化背景、過去的需要、動機等因素，把這些因素作為刺激和反應(yīng)之間的中間變量?！?/span>[25]這一點，和新行為主義所提出的S-O-R對行為的解釋模式如出一轍，在傳播效果研究者看來，居于中介變量的社會文化因素其實并不重要。同樣地，他們也不愿意關(guān)注態(tài)度、動機以及意識形成的過程本身，只關(guān)注這些研究對象（即效果）發(fā)生變化或者強化的原因，由邏輯實證主義立場所加持的刺激-反應(yīng)模式進而也就成為研究傳播效果的主流路徑。 由此可見，反思實證主義的傳播研究，尤其是效果研究的傳統(tǒng)，要義之一在于直面并質(zhì)疑其所遵循的經(jīng)驗邏輯：刺激—反應(yīng)的解釋模式。概言之，行為主義取向的傳播效果，將意識、思維、表象等心理因素對態(tài)度、動機的影響看作黑箱（black box），難以被經(jīng)驗和觀察。因此，傳播效果的研究多數(shù)是在回避身心關(guān)系的基礎(chǔ)上進行，在刺激-反應(yīng)的經(jīng)驗邏輯中，身體主要是作為接受外界刺激的效應(yīng)器（effector）來處理，如視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺等知覺類型作為接受外界環(huán)境刺激并引發(fā)有機體作出相應(yīng)反應(yīng)的中介或渠道發(fā)揮作用，至于這些知覺類型與意識、情境（situation）之間的關(guān)系，以及這些知覺類型本身對態(tài)度、動機發(fā)生變化和強化的影響則被有意或無意地回避。因此“身體”在主流傳播效果研究傳統(tǒng)中的缺席可以說是系統(tǒng)性的，如果僅從學(xué)理層面考慮這種有趣的現(xiàn)象，主要原因即在于刺激-反應(yīng)的解釋模式對其學(xué)術(shù)視野的框限。 其實，這個幾乎被學(xué)術(shù)界捧成“神話”的經(jīng)驗邏輯，也可以被理解為對身體與世界關(guān)系的一種現(xiàn)象學(xué)解釋。它假定，客觀的世界已經(jīng)給出，所以人們常識性的認為世界把需要登記、破譯的信息傳遞給器官，以便在我們的身上再現(xiàn)原來的東西，“由此產(chǎn)生刺激和基本知覺原則上的點狀對應(yīng)與恒定連結(jié)?！?/span>[14]28因此，人類的行為是在刺激、反射以及神經(jīng)傳導(dǎo)功能的加工過程中產(chǎn)生并成形，它在原則上把行為的反應(yīng)與外在環(huán)境對應(yīng)起來。但是，在知覺現(xiàn)象學(xué)看來，刺激-反應(yīng)并不能解釋“這個恒常性假設(shè)與意識的材料（即知覺類型）發(fā)生沖突”[14]28時的情形。譬如，如果用一根頭發(fā)多次刺激皮膚上的某個區(qū)域，會產(chǎn)生點狀的、能清楚分辨的、每次都在同一個點上的知覺。但是隨著刺激的不斷進行，定位的準確度降低，知覺在空間中擴展開來，此外，感到的不再是觸覺時而又冷時而又熱引起的灼熱感。此時，被試以為刺激在移動，在其皮膚上劃了一個圓圈。最后，不再有任何感覺。也就是說，由刺激所產(chǎn)生的反應(yīng)類型（即意識可以分辨的某種知覺類型），甚至于這種反應(yīng)（知覺）存不存在，“并不是機體以外的實際情景作用的結(jié)果，而是機體接受和加工刺激的方式”[14]107所自發(fā)組織起來的產(chǎn)物，并得以被意識進行確認和區(qū)分，由此“心理生理事件和物理世界的因果關(guān)系不是同類型的，機體接受刺激的功能在于‘設(shè)計’這種感知的某種形式”[14]107，這種形式在整體上來說，就是指人類身體特有的生理結(jié)構(gòu)及其介入世界的身體實踐。 雖然知覺現(xiàn)象學(xué)并不能顛覆刺激-反應(yīng)的基本假設(shè)，但是它對知覺與現(xiàn)象不一致的揭示，挑戰(zhàn)了這一經(jīng)驗邏輯在考察行為變化與外界環(huán)境關(guān)系方面的解釋力。如果說，S-O-R的解釋模式依然是建立在行為主義立場上的，它對有機體這個中介變量存在輕視或者偏見的話，那么知覺現(xiàn)象學(xué)則把有機體的生物基質(zhì)，即包括大腦在內(nèi)的身體置于一個值得重新思考的“自變量”（用實證主義的術(shù)語）而非僅僅是中介變量的地位，身體由此在刺激-反應(yīng)的解釋模式之外獲得主體性。也只有這樣，才能夠在傳播效果研究中發(fā)現(xiàn)“身體”，而當具身性首先作為一種觀念介入主流傳播效果研究時，將為我們理解信息流作為一種環(huán)境刺激與受眾態(tài)度的變化或者強化之間的關(guān)系提供一個新的研究維度。 （二）“身體”介入世界的方式：抽象的符號表征與傳播儀式觀 凱瑞將傳播視為一種社會儀式，但是理解儀式化傳播的方法論和理論框架卻是符號學(xué)的。于是，他給傳播下了一個符號學(xué)式的定義，即“傳播是一種現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程?！?/span>[23]12進而劃定傳播研究的目的和意義在于“考察各種意義的符號形態(tài)被創(chuàng)造、理解和使用這實實在在的社會過程……我們建構(gòu)、維系、修正和改變現(xiàn)實的努力是發(fā)生在歷史中的、可以公開觀察的行為。”[23]18人類行動與世界的關(guān)系被表述為傳播符號的歷史文化過程，“這一行動要求人類神經(jīng)系統(tǒng)通過創(chuàng)造和維持一個意義豐富的宇宙……這樣可以避免把人類的需要和動機置于歷史與文化之外……只要把傳播研究放在歷史和文化中，才具有精確性或說服力?！?/span>[23]46 事實上，正如凱瑞所力圖闡明的那樣，理解傳播儀式觀的要義在于把握符號與現(xiàn)實的關(guān)系，這種關(guān)系在整體上勾勒了傳播作為一個歷史文化過程如何形塑并嵌入社會現(xiàn)實的機制。那么，凱瑞的邏輯是怎樣的？根據(jù)符號的雙重特性：替代性（對現(xiàn)實的概念性替代）和生產(chǎn)性（對現(xiàn)實的概念性生產(chǎn)），使得傳播也獲得某種雙重性：一方面，通過諸多文化形態(tài)（宗教、藝術(shù)、美學(xué)、新聞等，這些文化形態(tài)通過符號來表征）來描述傳播過程并闡釋傳播背后的意義；另一方面，這些符號形態(tài)產(chǎn)生了人們所棲居其中的社會現(xiàn)實。因此，與其說主體直接面對的是外部環(huán)境，倒不如說，主體所感知的自在現(xiàn)實始終被一層層、多維度的文化符號形態(tài)所包裹。 那么，當人們身處自己所構(gòu)造的符號現(xiàn)實，同時使用這些符號來對現(xiàn)實進行再生產(chǎn)的過程中，主體所處的位置怎樣界定？換句話說，在微觀層面，個體的行動如何在符號與現(xiàn)實所構(gòu)建的關(guān)系中實現(xiàn)統(tǒng)一，怎樣彌合傳播作為宏觀的文化符號體系與開展傳播行動的微觀個體之間在邏輯和經(jīng)驗層面上的斷裂？對此，凱瑞給出了答案，“大眾傳播作為一個由互動的符號和交織的意義構(gòu)成的系統(tǒng)，必然以某種方式與動機和情緒相關(guān)聯(lián)，而動機和情緒為符號提供了表達的途徑。”[23]38不過，這個回應(yīng)頗為曖昧，他沒有指明作為符號互動過程的傳播究竟以何種方式與個體層面的動機和情緒產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，而只是將建構(gòu)宏觀符號與現(xiàn)實關(guān)系的二重性再一次運用到這里。 如果說，凱瑞的傳播儀式觀為我們理解傳播現(xiàn)象開辟了一條文化符號學(xué)的路徑，那么遵循這一路徑開展經(jīng)驗或質(zhì)化研究的學(xué)理困境在于傳播對各種文化形態(tài)及其意義生產(chǎn)在時間上的維系被框限在一個抽象的符號過程中。也就是說，雖然，符號與現(xiàn)實的關(guān)系揭示了傳播儀式觀背后的意義生產(chǎn)及其維系的機制，但是二者被囿于離身心智統(tǒng)攝下的表征與被表征模式。而且，凱瑞一方面認為人們經(jīng)由媒介對生活世界的介入以及由此獲得的秩序感，是經(jīng)由符號的表征才得以共享的。但另一方面，他又刻意淡化符號在表意上的功能和價值，“傳播的儀式觀并不在于信息的獲取，而在于某種戲劇化的行為?！?/span>[23]7傳播對意義的生產(chǎn)和維系主要在于人們經(jīng)由媒介介入社會生活的行為本身得以實現(xiàn)。由此，媒介對現(xiàn)實進行表征的邏輯被保留，但進行表征的方式并非符號的表意功能而是被置換為人們以戲劇的形式參與其中的媒介使用行為。既然如此，這種媒介參與的行為本身究竟是如何通過表征獲得有關(guān)社會生活的整體形式、秩序和調(diào)子的？[23]9凱瑞語焉不詳。 具身性的視角或許可以填補凱瑞留下的這個學(xué)理困境，能夠?qū)鞑ι鐣木S系與個體行為在經(jīng)驗上勾連起來的并非符號表征而是身體實踐。傳播的文化取向與個體之間的互動類似布爾迪厄所說的慣習(xí)（habitus），它強調(diào)個體從實踐中獲得某種難以被固定和表達的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗的累積形成可持續(xù)的傾向性系統(tǒng)，它可以作為被客觀“支配”且“規(guī)則的”但又不是遵守規(guī)則的結(jié)構(gòu)來運作，由個體經(jīng)驗生發(fā)并達成整體協(xié)調(diào)的類似于結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物自然有利于對特定社會的維系。只不過，在布爾迪厄那里，他所說的這種被稱作慣習(xí)的結(jié)構(gòu)是被身體化的，“只要一整個集團和一整個象征性地被結(jié)構(gòu)化的環(huán)境，在沒有專門人員和規(guī)定時段的情況下進行匿名教學(xué)行動且進行傳播，那么定義了實踐掌握的操作方式的本質(zhì)就在實踐中以實踐的狀態(tài)得到傳播，并且不進入言語的層面（即這種實踐類型不經(jīng)過符號體系的表征過程即可運作）。我們并不模仿‘模式’，而是模仿別人的行動?！?/span>[26]238他進一步論證道，身體儀態(tài)直接作為特殊和系統(tǒng)性的姿態(tài)模式與運動技能對話，因為其中包含了一整套身體技術(shù)和工具系統(tǒng)并承載著大量含義和社會價值，譬如所有社會中的孩子們都尤其注意在他們看來能表現(xiàn)出成年人風范的姿勢或儀態(tài)；他對學(xué)習(xí)過程的分析也在強調(diào)“對一個概念的教學(xué)和實踐并不要求明確地掌握在多個獨立的例子中暗含的共同的元素和關(guān)系（而這些元素和關(guān)系通常是經(jīng)由符號體系得以被明確表達和規(guī)定的）”[26]238，而且，在對客觀空間的結(jié)構(gòu)化原則（前后上下高低內(nèi)外左右等）以及人類情緒變化及其所蘊含的道德價值的表述上，身體體驗的基本結(jié)構(gòu)也在發(fā)揮作用，“所有名譽道德都在身體儀態(tài)中被象征和被實現(xiàn)”[26]238-249等。 布爾迪厄看待身體的這種立場在具身性的視角中得到了更為清晰地表達，那些具有支配作用的觀念不是作為抽象形式（譬如符號的表征）而是作為日常生活形態(tài)（譬如在實踐中形成慣習(xí)）存在，這些觀念的習(xí)得“無需從認知上被確認，也可以做到結(jié)構(gòu)上復(fù)雜精密、概念上完整連貫、安置上經(jīng)久耐用”，[6]271比如，通過觀察和重復(fù)的身體實踐，孩子可以獲得“對分類方案的實踐性掌握，絕不是任何意義上的象征性掌握?！?/span>[6]271又比如，姿態(tài)以及四肢在身體周圍空間的延伸，向兒童傳達了男人和女人占據(jù)空間的性別化方式。身體實踐的意義在于它“不能被還原成只存在于分離的‘層面’、外在于身體行為的直接領(lǐng)域的符號?！?/span>[6]268從微觀個體的身體實踐到宏觀的歷史文化過程的邏輯過渡可以被放置于文化變遷的過程中去理解，幾乎“所有想要實現(xiàn)脫離傳統(tǒng)文化和回歸傳統(tǒng)文化的社會實踐（革命、社會運動等）都是如此重視儀表、舉止和身體及語言的風度的表面看起來最無意義的細節(jié)。而且，這種由身體實踐所累積起來的經(jīng)驗有類似于慣性的力量，這種慣性可以驚人地抵制想要對它們進行修正或改變的意識動機。”[6]273由此，傳播之所以能夠通過文化符號體系對特定社會進行時間上的維系，其可能的解釋是以個體的身體實踐作為中介，讓抽象的觀念范疇內(nèi)化為社會的共識。 四、為虛擬現(xiàn)實去魅：具身性的傳播實踐 回到本文開頭提出的技術(shù)語境下傳播與身體關(guān)系的悖論。新傳媒技術(shù)正試圖擺脫身體桎梏，通過技術(shù)對人類與世界的相處經(jīng)驗進行模擬，進一步強化既能離身又能獲得在場體驗的技術(shù)神話，這類技術(shù)實踐在當下尤以虛擬現(xiàn)實（VR）為代表。我們不妨換個視角去理解虛擬現(xiàn)實體驗中的傳播與身體關(guān)系，本文認為，虛擬現(xiàn)實可以視為具身性的傳播實踐。 （一）鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)與虛擬現(xiàn)實的技術(shù)模擬 在具身認知轉(zhuǎn)向全面鋪開之前，上個世紀80年代末，神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展為具身立場找到了更為有力的實證：意大利神經(jīng)科學(xué)家里佐拉蒂（GiacomoRizzolatti）率先在恒河猴的前運動皮層中發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元（ mirror neurons）細胞群。1996年，鏡像神經(jīng)系統(tǒng)（mirror neuronsystem）在人類大腦的布洛卡區(qū)中得到確證。簡單來講，鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)，為解開人類的動作理解和模仿行為之謎邁出了關(guān)鍵一步。以最基礎(chǔ)的“抓握”動作為例，我們對這個動作的想象和觀察會自動激活大腦中與抓握相關(guān)的運動系統(tǒng)（即鏡像神經(jīng)系統(tǒng)），進而執(zhí)行這個動作。也就是說，基于身體知覺對特定動作的想象和觀察與大腦對特定動作的響應(yīng)和執(zhí)行之間的匹配近乎是一種習(xí)慣，二者之間的神經(jīng)聯(lián)結(jié)處于大腦運動皮層的同一區(qū)域。[27]相對而言，這個過程與言語對動作的編碼以及意識對動作的識別并沒有必然的因果關(guān)聯(lián)。歷經(jīng)20多年的探索，鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)，較為直接地證明了人類之于動作的理解與模仿、情感與記憶、言語和語言、心智解讀以及共情等現(xiàn)象的具身特征。 不難推論，鏡像神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)意味著我們可以將虛擬現(xiàn)實理解為一種具身現(xiàn)象，而且這種理解比媒介技術(shù)的敘事更加直觀：我們之所以能夠在虛擬空間中獲得身體“在場”的知覺體驗，其根源或許在于鏡像神經(jīng)系統(tǒng)使得我們能夠通過“觀察”和“想象”這兩個知覺與思維過程將我們與物質(zhì)世界交互過程中獲得的知覺經(jīng)驗?zāi)M到虛擬空間。當然，虛擬現(xiàn)實也可以重組物質(zhì)世界里的既有場景或者直接再造全新的虛擬場景，借助鏡像神經(jīng)系統(tǒng)對動作觀察—執(zhí)行匹配的神經(jīng)聯(lián)結(jié)，形塑新的身體實踐與知覺經(jīng)驗。從這個角度來看，媒介技術(shù)的作用主要在于盡可能逼真地營造一個可以更好地開展觀察和想象的虛擬空間，譬如模擬急速垂直穿行的虛擬空間可以喚起失重知覺，模擬第一視角的全息（holographic）行動空間可以喚起科學(xué)小說中早已預(yù)知的猶如化身（avatar）般的知覺體驗。 （二）具身性作為理解虛擬現(xiàn)實的整合視角 順著上文的思路，具身性為我們整合那些被技術(shù)神話所包裹的身體實踐提供了一個新的理論視角，它可以在一定程度上為媒介技術(shù)捆綁下的身體敘事祛魅（disenchantment）。一直以來，身體總是在媒介技術(shù)的歷史譜系中若隱若現(xiàn)，但只要我們沒有正視身體本身作為媒介物介入世界的方式，技術(shù)與身體之間的矛盾和糾纏就會一直表現(xiàn)為認識論意義上的一個悖論。借助具身視角，這個悖論可以被整合為一個硬幣的兩面，二者統(tǒng)一于意識與身體、身體與世界的互構(gòu)關(guān)系中。一方面，身體介入世界的方式限制了我們對媒介技術(shù)之于身體關(guān)系的想象，避開身體以實現(xiàn)徹底離身成為一個永恒的夢想。身體的在場與實踐宣告徹底離身的心智似乎不可能通過技術(shù)來實現(xiàn)，因為每當技術(shù)想完全突破身體的藩籬時，由身體意識所催生的焦慮感就會產(chǎn)生。另一方面，也正是身體介入世界的方式?jīng)Q定了我們可以經(jīng)由媒介技術(shù)獲得近似于離身的感受。虛擬現(xiàn)實在技術(shù)實踐層面讓我們暫時遺忘了身體，但是當我們一旦從身體的知覺能力出發(fā)去探索眼前這個虛擬的世界時，由現(xiàn)實世界向我們揭示的身體意識又會從后門溜回來，限制我們對虛擬性的想象和體驗。 五、結(jié)語：傳播研究的想象力 將具身立場引入傳播研究有助于后者更有效地與其他學(xué)科領(lǐng)域圍繞傳播與身體問題的研究展開對話，借此拓寬傳播研究的視野。誠然，從目前來看，具身性主要還是一個跨學(xué)科概念，如何將其邏輯地納入既有傳播研究傳統(tǒng)是一個亟待探究的重要問題。本文嘗試著從兩種傳播觀的反思中為具身性所提示的身體問題尋找突破口，具身性作為概念資源為我們反思既有傳播效果研究的經(jīng)驗邏輯，修補傳播儀式觀的學(xué)理困境提供論述空間。即是說，理解傳播研究中的具身性，至少也是兩個維度上的：其一，肯定身體在信息流動與接受過程中的物質(zhì)論地位。具身立場對刺激-反應(yīng)這一經(jīng)驗邏輯的反思甚至于顛覆，可以進一步延展到新傳媒技術(shù)及其身體實踐的檢視，以此在一定程度上突破徹底離身的技術(shù)神話，具身性的傳播實踐可以為我們思考那些被技術(shù)所包裹的傳播與身體敘事另辟蹊徑，借此平衡離身觀念的話語霸權(quán)。其二，承認身體觀念在意義生產(chǎn)與維系中的基礎(chǔ)作用。我們對基本范疇的劃分、概念系統(tǒng)的搭建以及主觀經(jīng)驗的言說，多數(shù)是具身的，只不過它們中的絕大部分早已沉淀并被一系列符碼、話語自然化了，因此才被當作文化建構(gòu)的產(chǎn)物來認識和理解。當然，這里的身體觀念并不限于本文所引入的具身立場，在把握具身性概念邊界的前提下，如何更好地與包括離身觀念在內(nèi)的其他相關(guān)概念資源進行互動和整合，使得傳播與身體研究的論述在擁有一些共識的基礎(chǔ)上變得更加多元，以此進一步開拓傳播研究的想象力。 參考文獻 [1]劉海龍. 傳播中的身體問題與傳播研究的未來[J]. 國際新聞界，2018（2）：37-46. 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Firstly, by critically revealing thepositivist logic of stimulus-response implied in the communication transmissionidea, it highlights the systematic absence of the body and its perception typesin the study of communication effects; Secondly, it inspects the role of thecommunication ritual idea from the perspective of the relationship betweensymbols and reality. Institution tries to fill the academic dilemma caused bythis mechanism from a disembodiment perspective. Thirdly, looking backward to thepractice of new media technology from the perspective of embodied idea, andinterprets virtual reality as embodied communication practice, so as todisenchant the technology myth of disembodiment completely. Keywords：embodiment;communication research; body idea; virtual Reality [1]項目信息：本成果受到中國人民大學(xué)2019年度“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)（學(xué)科）和特色發(fā)展專項引導(dǎo)資金”支持。  |
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