張文娟

近年來身體成為傳播學(xué)的前沿?zé)狳c，研究身體甚至被視作一種學(xué)科創(chuàng)新。論文指出傳播學(xué)真正缺乏的不是作為研究對象的身體，而是作為研究視域的具身性。正是由于學(xué)界對身體與具身在一系列元問題上的認(rèn)知偏差導(dǎo)致了當(dāng)前具身傳播研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出繁榮中的混亂局面。據(jù)此，對具身性進行思想溯源，發(fā)現(xiàn)其深刻根植于現(xiàn)象學(xué)脈絡(luò)。而在當(dāng)代，具身性進一步在后現(xiàn)象學(xué)路徑中從“身體-世界”的知覺具身結(jié)構(gòu)被拓展為“身體-技術(shù)-世界”的技術(shù)具身模式。與此同時，指出傳播學(xué)引入具身性預(yù)示著舊有離身知識型的解構(gòu)和新的具身知識型的正在生成，并意味著將傳播學(xué)導(dǎo)向一種媒介存在論及（后）現(xiàn)象學(xué)方法論的全新視域中。

一、引言

近年來在一批學(xué)者的推動下，國內(nèi)傳播學(xué)界興起了一股身體傳播研究熱潮。學(xué)者們通過學(xué)術(shù)反思大致揭示了傳播學(xué)為何長期以來對身體視而不見，歸納起來主要觀點為：主流傳播學(xué)是建立在以離身觀為基礎(chǔ)的大眾傳播學(xué)范式之上，這種范式受到西方理性主體意識哲學(xué)的深刻影響，不僅將傳播看作是精神的互動交往，還將身體視為傳播必須要克服的障礙。至于傳播學(xué)為何在智媒時代回歸身體，代表性觀點認(rèn)為：一方面，技術(shù)作為最重要的外部驅(qū)動力幾乎重塑了整個傳媒生態(tài)，媒介技術(shù)甚至成為了社會的基礎(chǔ)架構(gòu)，傳播成為社會的構(gòu)成性要素。在虛擬現(xiàn)實等技術(shù)的作用下，曾以離身性為主要特征的網(wǎng)絡(luò)虛擬空間越來越呈現(xiàn)出具身性趨勢，而人與技術(shù)、身體與媒介/傳播的關(guān)系也落入到生存論、存在論范疇；另一方面，從學(xué)科自身發(fā)展與創(chuàng)新來看，身體維度有望生發(fā)出傳播學(xué)得以創(chuàng)新突破的新基點。以上認(rèn)識便是身體近年來給國內(nèi)傳播學(xué)界帶來的印象。這種印象造成的后果便是：一方面使得“傳播中的身體問題”得以浮出水面，身體成為傳播研究的前沿問題域之一；另一方面，這種印象也日漸被簡化和曲解為某種暗示，即身體是當(dāng)下傳播學(xué)界追逐的時髦熱點，研究身體便可以通達學(xué)科創(chuàng)新。事實上，這無疑遮蔽了關(guān)于身體議題的一條動態(tài)研究邏輯，即學(xué)者們最初是基于傳播學(xué)在當(dāng)前傳播技術(shù)變革中所面臨的學(xué)科危機，嘗試在重思傳播的學(xué)科語境中引入身體，并逐漸聚焦到具身性上，以此重構(gòu)傳播，激活學(xué)科的創(chuàng)新活力。換句話說，這一事實隱含著兩個尚未被明示出來的關(guān)鍵點：一是身體傳播研究并不等同于具身傳播研究，二者既有區(qū)別也存在聯(lián)系；二是身體傳播研究并非等同于學(xué)科創(chuàng)新，而唯有引入具身性才是重思傳播的一條創(chuàng)新路徑。可以說，正是認(rèn)知上的模糊不清和偏差導(dǎo)致了目前看似繁榮的具身傳播研究領(lǐng)域的混亂與分裂，而難以形成有效的學(xué)術(shù)對話。

圖1 身體傳播研究的路徑選擇

因此，在開啟具身傳播研究之前，我們有必要以審慎的態(tài)度事先做一番研究前的元思考。首先需要澄清的即是“發(fā)現(xiàn)身體”、“回歸身體”與“學(xué)科創(chuàng)新”之間并非是一組因果關(guān)系，創(chuàng)新的關(guān)鍵不在于研究對象的翻新，而在于“觀看”與“提問”方式的變革。若我們將身體問題作為主要議題予以關(guān)照的傳播研究都寬泛地稱之為“身體傳播研究”，那么傳播學(xué)目前存在著兩條介入身體的研究路徑，如圖1所示：一是將身體對象化處理，機械地將身體看作是天生給定的、脫離了情境的、靜態(tài)的物質(zhì)性實體，并作為研究客體被引入傳播學(xué)以供理性主體進行拆分、命名、分析、量化等對象化把握。本質(zhì)上這是以笛卡爾認(rèn)識論為哲學(xué)基礎(chǔ)，服從的是理性認(rèn)知秩序的一種抽象化研究取向。這顯然不是學(xué)科的創(chuàng)新，是對既有的大眾傳播研究傳統(tǒng)在身體議題上的繼承與延續(xù)。二是將身體情境化處理，將身體連同其所處的情境置于關(guān)系的整體性中考察，持有的是一種動態(tài)的身體觀。此路徑又分為兩支：一支是建構(gòu)主義取向，認(rèn)為身體是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，是兼具生物性和社會性的未完成的狀態(tài)。深受戈夫曼互動秩序、?？乱?guī)訓(xùn)系統(tǒng)等研究的影響，旨在揭示身體的象征意義及其背后的符號互動、意識形態(tài)和權(quán)力的配置關(guān)系等，在傳播的政治經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)傳統(tǒng)、文化研究中早已有跡可循，因而不過是在舊有的傳播研究范式中添加關(guān)于身體的新的經(jīng)驗材料；另一支是引入具身性（embodied/embodiment）視角，從而開啟一種具身傳播研究。此路徑將身體視作我們在世存在的根基，是生活世界的意義之源。這種事實經(jīng)常在抽象化（本質(zhì)主義）和建構(gòu)主義路徑中被化約為“話語、技術(shù)進步，或者是社會的結(jié)構(gòu)”。具身傳播研究正是美國學(xué)者托馬斯·喬爾達什（Thomas J.Csordas）所謂的從對身體的結(jié)構(gòu)化分析轉(zhuǎn)換為具身化研究，從符號學(xué)與文本分析轉(zhuǎn)移到現(xiàn)象學(xué)視域的“在世存在”的研究模式。

若我們對身體的態(tài)度僅僅停留在本質(zhì)主義和建構(gòu)主義的傳統(tǒng)路徑上，我們不過是在舊有的傳播研究范式中豐富新的研究對象及其經(jīng)驗材料，這種“新瓶裝舊酒”雖有其研究的必要和價值，但在當(dāng)下產(chǎn)生不了學(xué)科的實質(zhì)性創(chuàng)新。因而有學(xué)者指出，一旦打破大眾媒介技術(shù)視域下局限的理論框架和范疇就會發(fā)現(xiàn)，身體從未在傳播中缺席。這恰恰證明了傳播學(xué)中真正缺乏的不是作為研究對象的身體，而是作為研究視域的具身性。引入具身方式“看”傳播，從大眾傳播時代的離身觀看轉(zhuǎn)變?yōu)橹敲綍r代的具身觀看，就會看到迥然不同的問題域，這無疑暗示出具身性思想對于傳播學(xué)的某種革命性意義。

二、理解具身性：

思想演進、視域定位與概念廓清

自20世紀(jì)后半葉開始，西方學(xué)術(shù)界就對具身性抱以諸多關(guān)注，很多學(xué)科和領(lǐng)域興起了“具身轉(zhuǎn)向”。這并不僅因為其是一個創(chuàng)新性概念，更重要的在于這是一種不同于西方認(rèn)知傳統(tǒng)的全新的思維方式，是對西方建立在身體-心靈、主體-客體、物質(zhì)-意識、感性-理性等一系列二元對立基礎(chǔ)上的西方近代認(rèn)識論的反思與逆轉(zhuǎn)，因而具身性自帶一種解構(gòu)精神。本文將通過對具身性進行思想溯源以探究我們究竟應(yīng)該在何種理論視域下把握具身性及其概念。

（一）具身性的思想溯源及其演進脈絡(luò)

當(dāng)前學(xué)界普遍將現(xiàn)象學(xué)和具身認(rèn)知科學(xué)（包括具身心理學(xué)、具身語言學(xué)等在內(nèi)）看作是具身性的兩股西方理論源流。

1. 現(xiàn)象學(xué)脈絡(luò)：從“知覺具身”到“技術(shù)具身”

現(xiàn)有研究一般將具身哲學(xué)思想追溯到梅洛-龐蒂（Merleau.Ponty）、唐·伊德（Don Ihde）等人那里，卻鮮有人認(rèn)識到具身性生發(fā)和根植于現(xiàn)象學(xué)譜系中，并隨著現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展流變呈現(xiàn)出獨特的演進脈絡(luò)。事實上，胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）在他后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中早已提及了具身性，并將其指向知覺具身。他認(rèn)為根植于生活世界中以具身知覺和人類實踐為特征的原初經(jīng)驗才是構(gòu)成科學(xué)的基礎(chǔ)，這一洞見顯然具有劃時代的意義。一直以來，西方傳統(tǒng)哲學(xué)將感覺看作構(gòu)成知覺的要素，是身體受到刺激所產(chǎn)生的材料。因而傳統(tǒng)哲學(xué)大多將身體視作是被動接受感性刺激的接收器，這便是知覺中身體的本質(zhì)。然而胡塞爾在后期的知覺研究中發(fā)現(xiàn)了身體的雙重本性，即身體既可作為經(jīng)驗著、知覺著的主體，亦可作為被經(jīng)驗著的、被知覺著的客體。我們正是因為可以知覺到我們活生生的身體，并通過身體知覺到與我們相異的物體。正是身體獨特的“主-客”雙重性使得我們的雙重感覺的自我性（ipseity）與他者性（alterity）得以交互，我們也才可以識別和經(jīng)驗到其他的具身化的主體。這無疑構(gòu)成了身體的主體間性的前提和條件。胡塞爾發(fā)現(xiàn)了身體在知覺發(fā)生中的主體性地位，也就暗示了身體與認(rèn)知的重要關(guān)聯(lián)：即認(rèn)知絕非是離身的，這無疑是對傳統(tǒng)知覺研究的重要突破。但他總是走兩步退三步，始終沒有捅破窗戶紙將身體和盤托出，更沒有對具身性形成系統(tǒng)的理論。因而他關(guān)于知覺具身的一些洞見常常淹沒于他大談特談的先驗意識中，不過這卻為后來梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)提供了理論路標(biāo)。胡塞爾對身體雙重性、知覺的具身化以及主體間性的認(rèn)識和論述已經(jīng)為具身性奠定了最初的思想基礎(chǔ)，因而胡塞爾應(yīng)該被視為具身性思想的啟蒙者。

海德格爾（Martin Heidegger）則在具身性思想的發(fā)展中起到了關(guān)鍵的中介作用。雖然一度被胡塞爾視為現(xiàn)象學(xué)接班人，但海氏最終并沒有嚴(yán)格按照胡塞爾的“自我-認(rèn)識-世界”的路徑來走。他放棄了意向性的知覺認(rèn)知路徑而轉(zhuǎn)向了人的生存實踐。但海氏的存在論亦是以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原為基礎(chǔ)的。為了重新追問被西方哲學(xué)長期遺忘的“存在”，他將“存在者”還原于“存在”。他批判了傳統(tǒng)哲學(xué)將作為表征活動的沉思視作人與世界最重要的關(guān)聯(lián)方式，而認(rèn)為比表征更根本的是此在的操勞。此在遭遇世界最重要的方式即是在生存實踐中遭遇它，此在最切近的遭遇方式是與事物打交道的“操作著的”、“使用著的”操勞，即通過與“上手之物”和“在手之物”打交道的方式在世界之中存在并揭示自身以及揭示世界。任何存在者都只能在“上手-在手”的時間性中顯現(xiàn)自身的存在。而自古希臘開始直到近代西方的漫長歷史中，哲學(xué)家都慣常地將事物當(dāng)作對象化的“在手之物”來思考，不僅抽去其所有偶然屬性和灌注于此的情感價值，還抽去了作為“上手之物”的實踐功效。這便是典型的笛卡爾、康德式的“主-客”二分的抽象化、對象化認(rèn)知模式。與之相反，海德格爾則開辟出另外一條道路，即從日常生活的卷入關(guān)聯(lián)入手，從此在與物照面時的融入狀態(tài)著手揭示事物之存在以及世界之存在。此在在世的世界并非是與精神/意識相對立的客體對象之總和，而是此在操勞與遭遇當(dāng)下時關(guān)涉和建構(gòu)起來的處于關(guān)系中的境域性世界?！吧鲜帧迸c“在手”互為基礎(chǔ)、相互建構(gòu)。物在“上手”逗留后并成為“在手”時進一步熟悉的前提，而這種“在手”時生成的熟知便又構(gòu)成下一次遭遇性“上手”的基礎(chǔ)。此種“上手-在手”的循環(huán)反復(fù)，換種說法便是日常的身體慣習(xí)和具身狀態(tài)。此在“上手-在手”的操持只需稍作引申便是一種在世存在的具身實踐。而這樣的延伸正是后來梅洛-龐蒂的主要工作。海德格爾雖明確宣稱過不對身體進行專門處理，然而具身性思想早已見于他“上手-在手”的分析中，即將具身性的實踐性、情境性的一面在日常操勞中揭示了出來，為梅洛-龐蒂、唐·伊德等人提供了理論鋪墊。也促使認(rèn)知科學(xué)家們反思以表征為基礎(chǔ)的認(rèn)知，從而轉(zhuǎn)向以具身行動為基礎(chǔ)的認(rèn)知。

承接著胡塞爾和海德格爾的啟示，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)還原便是要“回到一種原初的知覺經(jīng)驗” 。因而《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書的出發(fā)點和全部努力就是以胡塞爾的知覺研究為基礎(chǔ)并向前推進。通過回到具身化的知覺這一人與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的紐帶，試圖重新闡釋知覺為何以及如何能夠具身地呈現(xiàn)被知覺的世界。如果說海德格爾把胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中“發(fā)生”的境域那一面用“在世存在”做了深化，但只是用“手”揭示出此在與存在者之間的存在論關(guān)系，而沒有進一步聚焦到身體和知覺上，更沒有明確賦予身體以獨特的存在論地位，那么梅洛-龐蒂則是沿著海德格爾的路再往下走，把發(fā)生境域中被胡塞爾帶出來的身體作為焦點問題徹底推到前臺，將“在世存在”直接落到身體——知覺具身化的主體上，提出了“身體-主體”，賦予了身體在存在論上的優(yōu)先地位。這就把純粹超然的認(rèn)識論態(tài)度徹底拉回存在論的維度上，使得“先驗意識”返回到身體性的在世存在中，最終突破了意識現(xiàn)象學(xué)的藩籬而開創(chuàng)了身體現(xiàn)象學(xué)。如果說笛卡爾的“我思”是脫離身體的純粹意識，那么梅洛-龐蒂則將“我思”浸入身體，是境域化的“我思”。因此，梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)還原出來的身體不再是笛卡爾所謂的自在的廣延實體（肉體或軀體），也不與自為的思想實體對立，而是意義的紐結(jié)和發(fā)生場，是介于廣延實體與思想實體、肉體與心靈、物質(zhì)與意識、自在與自為、主體與客體之間的居間存在——一種含混、模糊和曖昧的境域性地帶。在梅洛-龐蒂看來，對被感知的世界而言“我的身體是所有物體的共通結(jié)構(gòu)”，“是我的'理解力’的一般工具”。人正是以“身體-主體”的方式在世界之中存在，而非傳統(tǒng)認(rèn)識論中把人看作是純粹客觀的身體與純粹主觀的意識（心靈）的外在結(jié)合，因而打破了笛卡爾身心二分的實體身體觀，徹底摒棄了西方長期以來占主導(dǎo)地位的理性主體論。梅洛-龐蒂將身體置于存在論的基礎(chǔ)性地位，明確揭示了知覺與行為的具身性和統(tǒng)一性，身心及其周圍環(huán)境（情境、處境）的不可分離性，以及作為“身體-主體”的人總是與世界始終處于境域性的動態(tài)互構(gòu)中。他正是通過“身體-主體”的存在方式把我們帶回到了生活世界中，完成了胡塞爾意欲完成而未完成的目標(biāo)。這些洞見成為了具身性思想最直接的哲學(xué)基礎(chǔ)。梅洛-龐蒂也被看作是具身性思想最重要的哲學(xué)奠基人。

可以說，梅洛-龐蒂極大豐富了萌芽于胡塞爾那里的知覺具身，而海德格爾又從存在論層面豐富了生活世界的“文化-歷史”維度，但在唐·伊德看來，具身理論在當(dāng)代的推動和深化卻是在后現(xiàn)象學(xué)中成形和發(fā)展的。因為后現(xiàn)象學(xué)抓住了技術(shù)這個在西方哲學(xué)中長期被遮蔽的面向，并試圖追問具體技術(shù)物是如何影響人類的具身經(jīng)驗的。伊德從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中抽取了“變更理論”、“具身化”、“生活世界”三個要素，在技術(shù)哲學(xué)脈絡(luò)中發(fā)展出了以“技術(shù)具身”為思想核心的后現(xiàn)象學(xué)，亦稱技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。在其“三重身體”理論中，他將古典現(xiàn)象學(xué)意義上知覺具身的“第一人稱”的身體稱為“身體一”，而將?？隆⑴灾髁x研究者意義上的具有社會文化屬性的身體稱為“身體二”。他認(rèn)為古典現(xiàn)象學(xué)把技術(shù)限制在身體關(guān)系中，而?？?、女性主義視域下的身體又頗為被動，因而他意欲在前人的基礎(chǔ)上進行改進和超越，批判性地提出了穿透“身體一”和“身體二”的“身體三”，即技術(shù)中的身體，伴隨的是技術(shù)與人在交互中的具身經(jīng)驗。此外，他認(rèn)為技術(shù)人工物對人的意向性起到居間調(diào)節(jié)作用，技術(shù)物構(gòu)成了人的意向性本身。因而人們對外部世界的理解總是基于特定的技術(shù)意向性情境，技術(shù)在人與世界之間構(gòu)成了人類感知與體驗外部世界的條件、背景與情境。為此，他把人與具體技術(shù)物的關(guān)系分為：中介關(guān)系（relations of mediation）、背景關(guān)系（background relations）、它異關(guān)系（alterity relations）。在中介關(guān)系中，人是通過技術(shù)物作為中介來感知世界的，技術(shù)擴展和轉(zhuǎn)換了我們的知覺，其知覺結(jié)構(gòu)表示為“人-技術(shù)-世界”，而非古典現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為的“人-世界”結(jié)構(gòu)。其中，中介關(guān)系又細分為具身關(guān)系（embodiment relations）與詮釋關(guān)系（hermeneutic relations）。前者指出技術(shù)通過具身于我們的身體而直接改變我們的知覺；后者揭示出我們對世界的知覺依賴于對技術(shù)作為中介所顯示的數(shù)據(jù)、文本的再解釋。唐·伊德所謂的具身關(guān)系強調(diào)的是人與具體技術(shù)物（而非總體技術(shù)）之間基于知覺和身體意義上的生存關(guān)系。他認(rèn)為在實踐中具身是我們參與環(huán)境或世界的方式，這種具身實踐很大程度上是伴隨著人工物或技術(shù)的具身嵌入的。人類從伊甸園走入塵世的那一刻起，就必須面對人作為技術(shù)性存在的事實。因而技術(shù)具身已經(jīng)融入到我們的身體經(jīng)驗和意識感知中。實際上，有學(xué)者認(rèn)為除了它異關(guān)系外，其他三種關(guān)系均有具身的意義。如果說狹義的具身關(guān)系體現(xiàn)的是一種技術(shù)單向度地向人的靠攏，那么包含了具身、詮釋、背景關(guān)系在內(nèi)的廣義的具身關(guān)系體現(xiàn)的則是技術(shù)與人的雙向互動，指向的是一種現(xiàn)象學(xué)生存論層面的基于身體知覺的人與技術(shù)的交互。

唐·伊德正是跳出了古典現(xiàn)象學(xué)“人（身體）-世界”的知覺框架，引入了技術(shù)這一中介變量，將具身性從對身體與認(rèn)知的關(guān)系中延伸至“人（身體）-技術(shù)-世界”的技術(shù)具身的知覺結(jié)構(gòu)中，將具身性從“知覺的具身”推進到生活世界中“以技術(shù)為中介的知覺具身”。因而本文將唐·伊德看作是具身性思想的當(dāng)代集大成者。

2. 具身認(rèn)知科學(xué)脈絡(luò)：從哲思到實證的雙重擔(dān)保

20世紀(jì)80年代以來在現(xiàn)象學(xué)的影響下，心理學(xué)、語言學(xué)、人工智能、神經(jīng)科學(xué)等認(rèn)知科學(xué)分別從理論和大量科學(xué)實驗的角度反復(fù)論證，使得具身性從哲思走向了科學(xué)實證和技術(shù)運用領(lǐng)域，在西方的哲學(xué)和科學(xué)中獲得了來自理論和實踐的雙重效度。

1991年，瓦雷拉（Francisco J.Varela)、湯普森（Evan T.Thompson）等人結(jié)合現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，在《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗》一書中提出了“具身”（embodied）這一術(shù)語，并開宗明義宣稱是受到了梅洛-龐蒂的影響和啟發(fā)，因而該書是對梅洛-龐蒂具身認(rèn)知研究綱要的延續(xù)。此外，語言學(xué)家喬治·萊考夫(George Lakoff)和馬克·約翰遜(Mark Johnson)借助現(xiàn)象學(xué)將語言和身體的認(rèn)知加工機制勾連起來，強調(diào)身體在認(rèn)知與語言習(xí)得中的根基性作用，提出了語言學(xué)“具身轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)基礎(chǔ)——具身實在論（embodied realism）,用具身性擺脫了語言學(xué)的形式主義和客觀主義的理性思維預(yù)設(shè)。隨后，大量科學(xué)實驗均證實了“思維來源于身體經(jīng)驗”的觀點。20世紀(jì)90年代，意大利科學(xué)家賈科莫·里佐拉蒂（Giacomo Rizzolatti）等人在恒河猴大腦皮層F5區(qū)發(fā)現(xiàn)了鏡像神經(jīng)元，證實了認(rèn)知過程并非是抽象符號的信息加工，而與身體及其動作系統(tǒng)密切相關(guān)?？梢哉f，自上世紀(jì)80年代以來，以具身性、情境性、動力性為特征的第二代認(rèn)知科學(xué)——具身認(rèn)知（embodied cognition）科學(xué)逐漸興起。如果說第一代認(rèn)知科學(xué)本質(zhì)上是笛卡爾主義的離身認(rèn)知觀，將心智看作“思維的東西”，那么第二代認(rèn)知科學(xué)是深受海德格爾“在世存在”、梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)等影響的具身認(rèn)知范式。從根本上說，具身認(rèn)知科學(xué)的興起表明了認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)信仰正在發(fā)生轉(zhuǎn)向，即從笛卡爾式的離身觀轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)的具身觀，盡管目前這種轉(zhuǎn)向尚未形成主導(dǎo)態(tài)勢?，F(xiàn)象學(xué)對離身觀的深刻批判、對具身認(rèn)知的發(fā)現(xiàn)以及對身體究竟如何塑造認(rèn)知等問題的哲學(xué)回答，為具身認(rèn)知科學(xué)奠定了堅實的哲學(xué)假設(shè)，并成為推動離身認(rèn)知范式轉(zhuǎn)向具身認(rèn)知范式的動力源泉。

（二）具身性的視域定位及概念廓清

無疑，現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了具身性思想最重要的西方理論根基。與其說具身性在西方有兩股理論源流，不如說現(xiàn)象學(xué)乃具身性思想的本源。而在當(dāng)代，具身性又在技術(shù)現(xiàn)象學(xué)脈絡(luò)中得到推進和拓展。因而當(dāng)我們談?wù)摼呱硇詴r，理應(yīng)將其置于現(xiàn)象學(xué)的總體視域下予以關(guān)照，否則就有可能出現(xiàn)偏誤。

那么，現(xiàn)象學(xué)視域下的具身性概念究竟該如何理解？因其涉及多學(xué)科交叉而尚無統(tǒng)一概念,但有傳播學(xué)者從現(xiàn)象學(xué)角度將具身理解為：人在投入到某活動的操持時，身、心、物及環(huán)境無差別地融為一體，達到一種身體與周圍環(huán)境的物我交互。在此基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為具身性是一個整體性、關(guān)系性、情境性的復(fù)雜的多層次概念，因而難以下一個準(zhǔn)確而單一的定義。若從狹義上理解，具身性指的是一種以身體知覺和運動圖式為基礎(chǔ)的身、心、物、環(huán)境在特定關(guān)系情境中的交互實踐狀態(tài)。但具身并不等同于肉身，也非簡單的“身體+”，更不是身體決定論，而是身、心、物、環(huán)境融為一體，協(xié)同互構(gòu)。具身總是“什么的具身”并由此“通達什么”，因而其中隱含著身體與“某種東西”之間的關(guān)系以及一種“通達……”的指引性結(jié)構(gòu)。

從廣義上說，具身性作為一個思想場域，有著本體論、認(rèn)識論、方法論上的多重意涵，在思想上具有超越性，因而需要多維理解：第一，作為本體論層面的具身性。具身性中的身體是一種超越二元對立、主客未分化、與環(huán)境融為一體的境域化身體，即本體論意義上的非表征性的原初身體，通過本己的知覺體驗便可自我揭示而無需再借助精神、意識的中介來表征。因此，這種身體是具有雙重性的曖昧的身體，不能用二元存有論的框架來界定。具身性所具備的身體本體論意涵，是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)表征主義本體論承諾的一種反叛。具身性反對將世界假設(shè)為是可脫離具體情境并表征為一組確定無疑的事實與命題的結(jié)構(gòu)化系列。第二，作為認(rèn)識論層面的具身性。西方傳統(tǒng)認(rèn)識論導(dǎo)向的是一種身心可分離的知識模型，將知識看作是對外在世界的客觀抽象的反映和表征。這種認(rèn)識論講求“主”與“客”、“知”與“物”的相合，真理因而被規(guī)定為表象的確定性。與之不同，具身性主張的是非表征主義的實踐認(rèn)識論。于是真理的本質(zhì)發(fā)生了根本性變化：即由“陳述所具有的反映，或可靠地指涉物體的能力”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白鳛榻沂具^程的真理”?？梢?，具身性是對西方近代認(rèn)識論及現(xiàn)代性進行反思、批判、解構(gòu)后的產(chǎn)物。如果說離身認(rèn)識論導(dǎo)向的是一種脫離了具體語境、只存在于真空實驗條件下的對世界的歸約化、概念化認(rèn)知，那么具身視域下的知識是身體與環(huán)境互動建構(gòu)的產(chǎn)物，來源于生活世界的活生生的、具體的人類知覺經(jīng)驗，具有強烈的實踐性。第三，作為方法論層面的具身性。具身性自帶現(xiàn)象學(xué)方法論底色，與之匹配的是動態(tài)的、關(guān)系情境性思維。具身性對離身認(rèn)知的批判和解構(gòu)應(yīng)該被理解為是對離身研究范式的反思和對提出替代性范式的嘗試。因而具身性作為一種全新的認(rèn)識和把握世界的方式意味著“研究模式的根本改變”：即轉(zhuǎn)為現(xiàn)象學(xué)視域的“在世存在”的研究模式，一種扎根于生活世界的關(guān)系性、情境性、實踐取向的方法論視野。

三、從離身到具身：傳播學(xué)知識型的變革

既然具身性具有思想上的超越性，那么傳播學(xué)引入具身性將意味著什么？若要回答這個問題，首先要弄清楚傳播學(xué)正遭遇著何種學(xué)科危機，繼而追問引入具身性的學(xué)科意義。

黃旦、胡翼青、劉海龍、孫瑋等學(xué)者早已向我們反復(fù)闡明：主流傳播學(xué)長期以來是沿著施拉姆建構(gòu)和框定的社會科學(xué)功能主義和實證主義的知識型路線在發(fā)展，即將傳播視作是精神的交往，意識的對接，因而重在以符號文本為中心進行考察。信息符號作為一種表征世界的心靈意識只有脫離身體的障礙才能遠距離傳輸，以幫助人們更好地征服世界。因此，這種知識型亦是一種離身知識型，其框定下的傳播研究強調(diào)的是傳播的效果、動機以及符號價值、信仰的維系。傳播學(xué)的任務(wù)就是要思考如何優(yōu)化這個信息符號的傳送模型以達到更好的社會控制、大眾操縱與國家治理的目的，致使傳播學(xué)充斥和堆砌著大量重復(fù)、碎片化的行政經(jīng)驗性研究而日漸貧瘠。從根本上說，這是笛卡爾二元論思維框架對傳播學(xué)的規(guī)訓(xùn)。早在20世紀(jì)四五十年代，貝雷爾森(Bernard Berelson)就曾預(yù)言傳播學(xué)研究“行將就木”，因而跳出和超越舊有知識型，重構(gòu)傳播研究的理論和框架已經(jīng)成為傳播學(xué)界的共識。

進入21世紀(jì)，當(dāng)媒介技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)重構(gòu)了傳媒生態(tài)，引發(fā)了新的傳播變革，甚至深刻地影響了人的生存發(fā)展，傳播學(xué)正遭遇著前所未有的來自現(xiàn)實和理論的雙重困境：一方面，媒介技術(shù)重構(gòu)了人的交往模式以及社會組織結(jié)構(gòu)，甚至人的身份和屬性都面臨危機和挑戰(zhàn)。人類的傳播活動不再局限于人與人的范疇，還涉及到人與媒介、媒介與媒介的交互。另一方面，傳播學(xué)舊有離身知識型對人的智媒化存在的普遍事實缺乏有力闡釋，反而演變?yōu)橐环N學(xué)科框架與思維的桎梏，傳播學(xué)的學(xué)科危機日益凸顯。為此，許多傳播學(xué)者嘗試從媒介內(nèi)容中抽離出來，試圖扭轉(zhuǎn)以往重意識輕物質(zhì)、重內(nèi)容輕形式、重文本輕媒介的研究取向，探索和發(fā)現(xiàn)新的視角和理論來激發(fā)傳播研究的學(xué)科活力，引發(fā)了一股重思傳播的學(xué)術(shù)熱潮?！翱臻g轉(zhuǎn)向”、“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”、“媒介轉(zhuǎn)向”等構(gòu)成了當(dāng)前這場重思傳播的學(xué)術(shù)運動，以試圖扭轉(zhuǎn)以往傳播學(xué)的研究偏差?？梢哉f，這是傳播學(xué)試圖跳出笛卡爾主義知識型，超越西方意識哲學(xué)的思維框架，從而煥發(fā)新生機的一種學(xué)科努力。而這些路徑都不約而同地指向、交匯和扭結(jié)于身體這一重要但卻長期被傳播學(xué)忽視的面向?？梢哉f，身體的回歸正當(dāng)其時?？墒沁@種回歸并不是簡單地重復(fù)以往的身體研究，而只有具備創(chuàng)新意涵的“正反合”式的辯證式回歸，才能真正激發(fā)新的學(xué)科活力。有學(xué)者指出對媒介技術(shù)變革下人的媒介化存在的再理解,很可能引發(fā)傳播學(xué)領(lǐng)域的一場知識型轉(zhuǎn)換。那么這種知識型轉(zhuǎn)換到底指的是什么以及何以發(fā)生？本文認(rèn)為具身性的引入至少算得上是推動當(dāng)前傳播學(xué)發(fā)生知識型變革的重要動力之一。引入這種對西方意識哲學(xué)自帶反叛精神的視域，預(yù)示著傳播學(xué)舊有離身知識型的解構(gòu)和新的具身知識型的正在生成，這也同時意味著傳播學(xué)將面臨一場媒介觀及其方法論的變革。

（一）媒介觀的重構(gòu)：從媒介工具論轉(zhuǎn)向媒介存在論

長期以來，主流傳播學(xué)在離身知識型的框定下深受西方技術(shù)中性論和功能主義的影響而秉持一種媒介工具論觀點，即將媒介視作提供外部世界的表征及信息流通的渠道和手段。拉扎斯菲爾德和默頓就將媒介視為可善可惡的強大工具。國內(nèi)傳播學(xué)界在早期也深受其影響，如將媒介看作是“由人所發(fā)明、創(chuàng)造、控制、運用”的一種“承載、傳遞信息服務(wù)的工具”；又如將媒介視作“傳遞大規(guī)模信息的載體”，并大致將媒介與大眾媒介等同。媒介工具論暗含著人是技術(shù)的操縱者，技術(shù)是被動受制于人的，因而人是第一性的，而技術(shù)是第二性的預(yù)設(shè)。從本質(zhì)上說，這是一種“人-技術(shù)”二元認(rèn)識論。在這種觀念之下，傳播研究的核心議題就在于傳播內(nèi)容而非傳播媒介，傳播的重要任務(wù)是如何利用信息內(nèi)容實現(xiàn)對大眾的影響和操控。無論是經(jīng)驗學(xué)派的科學(xué)主義的媒介本質(zhì)論，抑或是批判學(xué)派的意識形態(tài)的媒介本質(zhì)論，二者的實質(zhì)皆為媒介工具論。媒介工具論背后隱含著一種工業(yè)社會時代對效率和功用的追求和提升。誠然，媒介自有工具性規(guī)定的一面，但若將其放大和標(biāo)榜為唯一的真理，就必然遮蔽了其他關(guān)于媒介的理解。

在傳播學(xué)術(shù)史上，麥克盧漢的“媒介即訊息”、“媒介即人的延伸”為我們提供了另一種理解媒介的視角，開啟了一種媒介存在論轉(zhuǎn)向的序幕。傳播學(xué)引入具身性則是以更鮮明的態(tài)度和立場推動了這一轉(zhuǎn)向。具身性視域中的媒介/技術(shù)并非是中立的客體和工具，而是作為“居間中介”構(gòu)成了人的身體，并調(diào)節(jié)著身體的知覺經(jīng)驗。人是依靠著技術(shù)為中介來理解周遭、理解存在的。人作為技術(shù)性存在這一事實在智媒時代從晦暗的背景中得以凸顯，媒介已成為人們與世界打交道的必要條件。換句話說，媒介框定和塑造著此在在世存在之領(lǐng)會。人總是需要“通過什么”而“通達什么”，而這個“通過什么”即寓于媒介之中。毋寧說，媒介關(guān)涉著存在者的出場和呈現(xiàn)方式。因而追問人之存在即是追問人的媒介性。媒介一方面是人體的延伸，另一方面人也因此局限于其中。在智媒時代，媒介乃是一種具身的媒介，媒介性與具身性是不可分割的一體兩面。從存在論的角度來看，人的本質(zhì)即是“無”，是可能性而非現(xiàn)成的規(guī)定性。媒介存在論即是回答人在媒介中如何遭遇自身，如何通過媒介來造就自身。此視域中的媒介已非被動、中性、靜態(tài)的工具，而是能動地參與了存在者之存在的揭示過程。長期以來這種人與媒介在存在論上的根本性關(guān)聯(lián)被媒介工具論所遮蔽。因此，傳播學(xué)引入具身性將帶來一場媒介觀的重構(gòu)：即從媒介工具論轉(zhuǎn)向媒介存在論，而這又將引發(fā)一系列傳播學(xué)的變革，歸納起來大致有以下幾個方面。

第一，重新理解媒介。西方近代認(rèn)識論探究的是知識何以可能，而知識并非是直接給予的，媒介則被視作是知識的傳遞者。因而媒介作為一種知識的工具被置于認(rèn)識論的思維定勢之下，這也是傳播學(xué)離身知識型的基本觀念。而以海德格爾為代表的西方哲學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向及麥克盧漢的媒介洞見，則是試圖打破這種工具性的認(rèn)識論思維。媒介存在論并不把媒介放置在主客二元的認(rèn)識論框架下，而是以媒介追問存在，亦如海德格爾用此在追問存在者之存在。因而媒介被視為“某種先于主客心物之分的先驗條件”。媒介的首要意義并非是作為把客體之規(guī)定性傳遞到主體的感知中的橋梁和工具，而意在媒介性本身，即一種“通過……而達……”、“向……呈現(xiàn)……”的居間性的指引結(jié)構(gòu)。這種指引結(jié)構(gòu)蘊含在具體的媒介技術(shù)物之中，從而形成不同的通達方式。正是媒介的居間指引才使得事物成其所是，世界由此敞開。而人總是要“通過什么”而“通達什么”，這便是人之存在的基本境遇，也構(gòu)成了人的現(xiàn)實性、有限性與歷史性。海德格爾就曾直言：技術(shù)（媒介）不僅是一種手段（工具），技術(shù)（媒介）“乃是一種解蔽方式”。

第二，問題域的轉(zhuǎn)換。當(dāng)下媒介技術(shù)的變革早已超越了工具進步的意義，而直接關(guān)涉了“存在的升級”。當(dāng)技術(shù)不再僅僅是工具，那么離身知識型視域下基于功能主義的提問方式就存在很大問題。媒介存在論轉(zhuǎn)向根本上是一種從認(rèn)識論（追問我們何以認(rèn)識事物）到存在論（追問事物何以存在）的轉(zhuǎn)變，從而導(dǎo)致媒介觀的重構(gòu)，而問題域亦隨之轉(zhuǎn)換，即從關(guān)心媒介傳送了什么、取得什么效果、如何改進傳播效率，到關(guān)注媒介構(gòu)成和揭示了什么，存在者如何通過媒介出場和呈現(xiàn)、媒介如何改變?nèi)祟惤?jīng)驗、媒介性如何構(gòu)成了人的可能性、有限性和歷史性……轉(zhuǎn)換后的問題域并不把媒介僅僅當(dāng)作認(rèn)識世界的工具，更重要的是關(guān)注具身媒介作為一種揭示存在者之存在的居間指引能力。換句話說，媒介存在論聚焦的是人之存在，存在者之存在這類終極問題。而這樣的提問方式，表明傳播學(xué)開始以自身的視角去關(guān)注和參與那些重要的終極問題的拷問，這將有望把傳播學(xué)從離身知識型框定下的瑣碎的應(yīng)用研究中拯救出來,形成屬于傳播學(xué)的核心問題域與理論系譜。

第三，研究立場的變遷。以人為中心作為建構(gòu)自身及萬物的價值標(biāo)尺的人類中心主義思想由來已久。早在古希臘時期這種觀念就根深蒂固，時至今日依然在自然科學(xué)、人文社會科學(xué)中有深遠影響，這也是傳播學(xué)離身知識型的基本立場。即便是“非主流”的麥克盧漢依然是個不折不扣的人類中心主義者。20世紀(jì)以來，隨著現(xiàn)象學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、新物質(zhì)主義、后人類理論等的發(fā)展，非人類中心主義正在顛覆以往人類的自大觀念和主體特權(quán)。當(dāng)代哲學(xué)家格拉漢姆·哈曼（Graham Harman）結(jié)合胡塞爾的意向性理論和海德格爾的用具分析，主張物不是“被使用”，它“是其所是”，從非人類中心主義的立場提出一種以物為導(dǎo)向的本體論（Object.Oriented Ontology，簡稱OOO），并引領(lǐng)了一場邁向思辨實在論（speculative realism）的運動。近年來，伴隨著媒介技術(shù)革命，拉圖爾（Bruno Latour）的行動者網(wǎng)絡(luò)理論、基特勒(Friedrich Kittler)的媒介本體論、哈拉維（Donna Haraway）的后人類理論等被廣泛引入傳播研究中。如果說傳統(tǒng)的傳播研究尤其是主流傳播研究由于時代和觀念的局限，不可避免帶有顯著的人類中心主義印記，那么具身傳播研究所置身的是一種非人類中心主義，甚至是后人類視角之中。在智媒時代，人已經(jīng)不再是唯一的傳播主體，人與媒介物的共生體成為了智媒時代作為混合行動者的新型傳播主體，體現(xiàn)的是人與物的共同主體性，即從“身體-主體”轉(zhuǎn)變?yōu)椤埃ㄉ眢w-媒介物）-主體”。因而傳播的具身知識型指向的是非人類中心主義立場，是一種隱含著身體與媒介的具身指引關(guān)系，彰顯著人與技術(shù)（物）協(xié)同共生的“媒介人”的關(guān)系視角。

（二）方法論的革新：從二元對立到居間調(diào)和

眾所周知，長期以來傳播學(xué)形成了科學(xué)主義與人文主義方法論上的二元對立。具體來說，經(jīng)驗學(xué)派主張效仿自然科學(xué)的客觀主義實證研究模式來發(fā)現(xiàn)傳播活動的規(guī)律和效果，因而極力推崇以孔德、斯賓塞為代表的科學(xué)主義方法論；批判學(xué)派則強調(diào)對人及其意識、行為的理解，因而主要繼承了韋伯開創(chuàng)的人文主義傳統(tǒng)；而技術(shù)學(xué)派無論是技術(shù)樂觀主義還是技術(shù)悲觀主義通常來說都是偏向于人文主義色彩的。如果說經(jīng)驗（實證）學(xué)派因著眼傳播的實際效用和微觀層面而呈現(xiàn)出基特勒所謂的“瑣碎的內(nèi)容本位”，批判學(xué)派著眼的則是傳播背后政治、經(jīng)濟、權(quán)力等意識形態(tài)結(jié)構(gòu)而顯得過于宏大，那么具身性的引入便是要打破這種二元對立，以具身性作為橋梁試圖在實證與批判、微觀與宏觀之間開辟出以現(xiàn)象學(xué)方法論為核心的第三條居間路徑，即著眼于傳播的中間層——實踐，通過對人類媒介具身實踐的理解來關(guān)照人的在世存在，以此揭示媒介具身在生活世界中的實踐意義。毋寧說，這是一種以“身體-媒介-世界”之關(guān)系來追問存在的研究路徑。

與此同時，唐·伊德的后現(xiàn)象學(xué)本身融合了美國實用主義傳統(tǒng)、現(xiàn)象學(xué)方法論、技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”以及分析哲學(xué)邏輯清晰、細致入微的分析風(fēng)格，因此相比古典現(xiàn)象學(xué)，后現(xiàn)象學(xué)尤其注重不同學(xué)科與思想的碰撞與互鑒，其理論和方法體系并非是封閉的教條主義，而是對現(xiàn)象學(xué)的繼承和發(fā)展，因而更具多元開放、兼容并包的理論和方法優(yōu)勢。面對著日新月異、變動不居的媒介實踐，具身傳播研究必然要拋棄主流傳播學(xué)那種本質(zhì)主義的靜態(tài)、僵化的研究立場，而傾向于一種動態(tài)的關(guān)系情境式的在世存在的研究模式，這正是后現(xiàn)象學(xué)所擅長的。后現(xiàn)象學(xué)反對抽象、先驗的哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，而是聚焦技術(shù)物在與人交互的具體情境中如何作用于人的知覺經(jīng)驗等實際案例，關(guān)注的是日常生活中具體的技術(shù)物及其形構(gòu)的“人-技術(shù)-世界”的關(guān)系情境，從而考察人的知覺經(jīng)驗如何被技術(shù)所形塑。相比古典現(xiàn)象學(xué)的含混，集大成的后現(xiàn)象學(xué)更加實用和易于操作。其理論和方法的多元性、開放性、實用性、相對明晰性，對智媒時代的媒介具身化生存更具現(xiàn)實闡釋力。因而具身傳播研究理應(yīng)被進一步定位在后現(xiàn)象學(xué)的理論和方法論視域之中。

四、研究發(fā)現(xiàn)

長期以來，傳播學(xué)缺乏的不是作為研究對象的身體而是作為研究視域的具身性。身體傳播研究與具身傳播研究并不等同，前者中的多數(shù)仍是傳統(tǒng)離身知識型的繼承與延續(xù)，唯有以具身視域切入才是當(dāng)前傳播研究的創(chuàng)新視角。

離身觀與具身觀作為傳播學(xué)兩種對立的哲學(xué)預(yù)設(shè)，導(dǎo)致了傳播研究在知識型上的根本性分野。毋寧說，這是兩種不同的規(guī)訓(xùn)傳播的方式。具身性本身所蘊含的后現(xiàn)代的批判與解構(gòu)精神，預(yù)示著具身傳播研究必將對離身知識型進行反叛，為智媒時代的傳播學(xué)帶來一場媒介觀及其方法論的變革，從而打開新的問題域。因此，傳播學(xué)引入具身性不僅為重構(gòu)過去的研究提供了一種新的理論和視角，更重要的在于生發(fā)出一種立足當(dāng)下、回應(yīng)當(dāng)前傳播技術(shù)變革，同時開啟學(xué)科未來的新的知識型。從某種意義上說，是解決當(dāng)前傳播學(xué)學(xué)科危機的一種可能方案。因而具身性思想對傳播研究有著重大的學(xué)科價值和意義。而如何理解具身性、在何種思想視域和理論脈絡(luò)下把握具身傳播、需要具備怎樣的思維觀念及方法路徑等，是開啟具身傳播研究之前需要予以明晰的一種元認(rèn)知。唯有真正跳脫出傳播學(xué)離身知識型，即笛卡爾二元認(rèn)識論的思維桎梏，進入一種媒介存在論與（后）現(xiàn)象學(xué)的具身視域中，才有可能觸摸到具身傳播研究的正確起點。