年近歲末,再次登臨廈門島,依舊是環(huán)海澄碧,棕櫚婆娑。回想二十四年前,第一次來(lái)到廈門大學(xué),應(yīng)邀參加“首屆海峽兩岸中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會(huì)”的情形,難免讓人思緒翩翩。那時(shí),我還是深圳大學(xué)中國(guó)文化與傳播系的一個(gè)年輕的教師,意外收到廈門大學(xué)新聞傳播系的邀請(qǐng),感覺(jué)是相當(dāng)陌生而新奇的。在此之前,我和海內(nèi)外的新聞傳播學(xué)界沒(méi)有什么學(xué)術(shù)交往,對(duì)于邀請(qǐng)方更是一無(wú)所知。來(lái)到這里才發(fā)現(xiàn),原來(lái)是由創(chuàng)建傳播學(xué)科的施拉姆教授(Wilbur Schramm)親隨弟子香港中文大學(xué)新聞傳播學(xué)科的掌門人余也魯先生倡導(dǎo)并主持的高端學(xué)術(shù)會(huì)議。應(yīng)邀參加會(huì)議的有臺(tái)灣新聞教育界創(chuàng)辦人之一的徐佳士先生、中研院的近代史家張玉法先生、香港中文大學(xué)文化人類學(xué)家喬健先生,大陸方面的有中國(guó)社科院新聞所所長(zhǎng)孫旭培先生、南京大學(xué)民俗學(xué)家高國(guó)藩先生、復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟(jì)思想史家葉世昌先生、廈門大學(xué)隋唐五代史家鄭學(xué)檬先生等各學(xué)科的著名學(xué)者以及其他中青年學(xué)者,可謂“老中青三結(jié)合”的跨學(xué)科研討。和一般學(xué)術(shù)會(huì)議不同的是,這是一次有非常嚴(yán)格學(xué)術(shù)紀(jì)律的會(huì)議,與會(huì)者必須在會(huì)前提交精心寫作的論文,會(huì)期長(zhǎng)達(dá)五天。每篇論文均有專門報(bào)告時(shí)間,并且提前安排有專人的閱評(píng),繼而是知無(wú)不言、言無(wú)不盡的熱烈討論,從朝至晚。記得對(duì)我的論文進(jìn)行閱評(píng)的是孫旭培先生,謬承獎(jiǎng)掖,令人汗顏。會(huì)后,各位作者對(duì)論文進(jìn)行修訂,由廈門大學(xué)出版社于次年出版了名為《從零開始》的文集。

回憶這番經(jīng)歷作為一個(gè)引題,我們來(lái)回顧一下中國(guó)傳播思想史的研究,并對(duì)其未來(lái)的發(fā)展作一點(diǎn)展望吧。

從“零”開始的初衷

我還記得,五天緊張而熱烈的會(huì)議即將結(jié)束之時(shí),余也魯先生代表座談會(huì)的組織委員會(huì)作了一個(gè)總結(jié),他說(shuō):“如果要給我這個(gè)總結(jié)報(bào)告加個(gè)題目的話,只有四個(gè)字:‘從零開始’,因此今天不是結(jié)束,而是一次較大規(guī)模的探險(xiǎn)的開始。讓我們勇敢地跨出第一步?！?“從零開始”,這四個(gè)字是斬釘截鐵,分外鮮明的,讓我為之一震?！皬牧汩_始”,這是什么含義呢?是說(shuō)在此之前,關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的傳播問(wèn)題的探討都是一片空白嗎?我當(dāng)時(shí)的感覺(jué)是既有振奮,也有些詫異的?；蛟S我當(dāng)時(shí)的視野是狹窄的。本人在1988年已經(jīng)在中國(guó)大陸的一家名為“國(guó)際文化出版公司”的單位,出版了一本小冊(cè)子《無(wú)形的網(wǎng)絡(luò):從傳播學(xué)角度看中國(guó)傳統(tǒng)文化》,在1991年又有臺(tái)灣一家名曰“云龍出版社”的單位出版了豎排繁體版。這本書在會(huì)議上沒(méi)有人提到,顯然是沒(méi)有人看到過(guò)。所以,海內(nèi)外學(xué)者們的印象好像是,在廈門會(huì)議之前,大陸關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的傳播問(wèn)題的探索是一個(gè)“零”的存在?這個(gè)詫異當(dāng)時(shí)只是在我心頭一過(guò)而已。

徐佳士先生在這次會(huì)議上作了《簡(jiǎn)略檢視臺(tái)灣學(xué)界傳播研究中國(guó)化的努力》的報(bào)告。他歷數(shù)了從1967年起,由朱傳譽(yù)、賴東臨、吳東權(quán)、關(guān)紹箕等19位學(xué)者的論著,特別是對(duì)關(guān)紹箕先生的貢獻(xiàn)作了強(qiáng)調(diào)。他歸納了這些著作觸及到傳播史、傳播觀念、一般傳播理論、人際傳播、非語(yǔ)言傳播、口語(yǔ)傳播、政治傳播、傳播倫理等八個(gè)類別。他的報(bào)告表明,臺(tái)灣學(xué)者“已開始步出純?nèi)唤蛹{西方成果的階段,很多在臺(tái)灣所做的研究固然大致上仍舊是西方同類研究的復(fù)制,但是真正本土化的探討已越來(lái)越多?！蓖瑫r(shí),他也承認(rèn)“從事這一學(xué)術(shù)工程的人士似乎還是相當(dāng)稀少,而且局限在大學(xué)新聞與傳播科系。研究生的碩士論文占了研究成果的極大部分?？鐚W(xué)門的努力似乎尚未出現(xiàn)。”

那么,所謂“從零開始”的含義,是余也魯先生在總結(jié)里面所說(shuō)的,“這次座談會(huì)應(yīng)該是現(xiàn)代中國(guó)首次跨學(xué)科的,比較有系統(tǒng)的有關(guān)傳學(xué)的討論”?？磥?lái)這個(gè)“零”是由三個(gè)尺度來(lái)界定的:傳播學(xué)中國(guó)化、跨學(xué)科、有系統(tǒng)。作為這次會(huì)議之后的部署,是除了出版會(huì)議論文集以外,又委托孫旭培主編概論性的著作《華夏傳播論》,通過(guò)中國(guó)社科院新聞研究所主辦的《新聞與傳播研究》期刊向海峽兩岸招標(biāo)征集作者。我錯(cuò)過(guò)了這次征集。這本書出版以后,孫先生贈(zèng)送了我一本。事實(shí)上參與這本書寫作的海外學(xué)者只有方鵬程和關(guān)紹箕兩位并未參加廈門會(huì)議的臺(tái)灣學(xué)者,其他都是大陸學(xué)者。孫旭培本想邀請(qǐng)余也魯和徐佳士先生來(lái)寫序言的,但他們執(zhí)意謙讓了。

現(xiàn)如今一個(gè)當(dāng)紅的詞叫“不忘初心”,說(shuō)的是人們走著走著難免忘記了出發(fā)點(diǎn),就容易走偏方向,需要時(shí)不時(shí)地往回看,從最初的出發(fā)點(diǎn)來(lái)矯正腳下的路。所以,“從零出發(fā)”可以有另一個(gè)含義,就是讓我們?cè)倩氐皆c(diǎn)。

1993年的廈門會(huì)議期間,余也魯先生專門約我到他的房間作過(guò)一次深談。藹藹的學(xué)界名家長(zhǎng)者,詳細(xì)詢問(wèn)了我的學(xué)術(shù)背景和從事傳播學(xué)研究的過(guò)程,給了我一些鼓勵(lì)。

我自己在1986年到1988年間在北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所做博士研究生,專業(yè)領(lǐng)域是美學(xué),主攻的方向是中國(guó)美學(xué)史。本人對(duì)于中國(guó)美學(xué)史的研究角度是從中國(guó)傳統(tǒng)文化的總體來(lái)考察美學(xué)觀念的演變。在準(zhǔn)備博士論文期間,偶然接觸到由余先生翻譯的宣偉伯(即施拉姆)所著的《傳學(xué)概論: 傳媒、信息與人》(香港海天書樓,1983年出版),大感興趣;馬上又去找了已經(jīng)在1984年由大陸新華出版社出版的施拉姆(W.Schramm)和波特(W.E.Porter)合著的《傳播學(xué)概論》(陳亮等譯),讀后深受啟發(fā)。當(dāng)時(shí)我的手頭正在一邊研讀基辛(Keesing, R.)的《當(dāng)代文化人類學(xué)》(于嘉云、張恭啟同譯,臺(tái)灣巨流圖書公司1981年版),一邊思考如何分析中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)和機(jī)制的問(wèn)題,頓時(shí)受到傳播學(xué)的理論啟發(fā),以為可以從信息傳播的角度解釋中國(guó)的傳統(tǒng)文化的播散和傳承的機(jī)理。這是我開始研讀傳播學(xué)論著和思考中國(guó)傳播發(fā)展史和思想史的起點(diǎn)。當(dāng)時(shí)可能接觸到的中文的傳播學(xué)論著十分有限,只有麥奎爾(D.Mcquail)和溫德爾(S.Windahl)所著的《大眾傳播模式論》(祝建華和武偉譯,上海譯文出版社,1987年出版),以及聯(lián)合國(guó)教科文組織編寫的《多種聲音,一個(gè)世界: 交流與社會(huì)現(xiàn)狀和展望 : 國(guó)際交流問(wèn)題研究委員會(huì)編寫的報(bào)告》(中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司第二編譯室譯,中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司1981年版)等少數(shù)文獻(xiàn)。傳播學(xué)只是我分析中國(guó)的傳統(tǒng)文化的一個(gè)視角和闡釋方式。當(dāng)時(shí)的北京學(xué)術(shù)界是一個(gè)思想激蕩,新說(shuō)紛呈的氛圍,從傳播學(xué)角度反思中國(guó)傳統(tǒng)文化的事情,還沒(méi)有人作過(guò)。這一點(diǎn)讓我感覺(jué)興奮。于是,我暫時(shí)放下正在準(zhǔn)備的博士論文,很快草擬了包括四個(gè)主要章節(jié)的提綱:古代社會(huì)的傳播媒介、古代社會(huì)組織的傳播方式、古代政治領(lǐng)域的傳播形態(tài)、古代的傳播理論觀念,后來(lái)又加了一章,是綜論社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)文化模式的關(guān)系,在后邊一章里面加了一些圖示,是受到麥奎爾的《大眾傳播模式》一書的影響。寫的過(guò)程中,整天泡在研究生院的圖書館里面,讀了不少社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文字學(xué)的論著。對(duì)于陳登原、費(fèi)孝通、楊聯(lián)陞、楊啟樵等前輩的著作印象深刻。寫的時(shí)候,沒(méi)有課題或發(fā)表的需要,只是一個(gè)思想和知識(shí)的系統(tǒng)整理,好像寫的過(guò)程如同治療精神病一樣,不寫出一個(gè)結(jié)果就走不出來(lái)。寫完了,丟在抽屜里,心安了才去作博士論文。在讀博士的第三年,遇到一個(gè)叢書編委會(huì)(“驀然回首”叢書)急于約稿,全書的題目按照叢書的格式,定為《無(wú)形的網(wǎng)絡(luò)》就遞交上去,到書出版的時(shí)候我已經(jīng)快要畢業(yè)了。這之后,就是求職找工作,搬家,適應(yīng)新環(huán)境,接受新的工作任務(wù)。

廈門會(huì)議期間我和余先生交談中有一個(gè)細(xì)節(jié),留下很深的印象。記得他很鄭重地問(wèn)我,為何在提交的論文中開頭一段轉(zhuǎn)述哈貝馬斯的思想?我的原文是這樣的：

在我當(dāng)時(shí)看來(lái),哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論,可以涵蓋從個(gè)體交往、群體交往、代際交往到跨群交往的各類形式。交往行動(dòng)的形態(tài)就是“傳”,“傳”的本質(zhì)就是交往行動(dòng)。交往行動(dòng)的累積和凝結(jié),就成為社會(huì)文化的結(jié)構(gòu)和機(jī)理。哈貝馬斯的這個(gè)觀點(diǎn),我在寫作《無(wú)形的網(wǎng)絡(luò)》的時(shí)候,是完全沒(méi)有接觸的。那本小冊(cè)子出版以后,我送給同班的研讀德國(guó)哲學(xué)的同學(xué)謝維和,他讀了后說(shuō),你這個(gè)書上說(shuō)的問(wèn)題,好像正合于哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論。那時(shí)我才知道有這個(gè)哈貝馬斯。所以當(dāng)我給廈門會(huì)議準(zhǔn)備論文的時(shí)候,特意研讀了哈貝馬斯,在文章開頭部分就情不自禁地轉(zhuǎn)述了他。但是令我意外的是,余先生對(duì)這個(gè)引述是不以為然的。就一篇討論中國(guó)儒家和法家的“傳”的觀念的文章結(jié)構(gòu)而言,這樣的引述或許顯得生澀隔膜,不過(guò)余先生卻是這樣對(duì)我說(shuō):“我們和他們是不一樣的,一般不引述他們的觀點(diǎn)?！?/p>

“我們”和“他們”是什么意思?誰(shuí)是“我們”,誰(shuí)是“他們”?余先生沒(méi)有明說(shuō)。這個(gè)懸念就一直盤旋在我的腦海里。直到后來(lái)有一回我向一位留美的教授詢問(wèn),他才告訴我說(shuō),美國(guó)的傳播學(xué)的主流是與歐洲的批判學(xué)派觀點(diǎn)大相徑庭的?？磥?lái),“從零開始”并非從空白開始,這樣一場(chǎng)在美麗校園的鳳凰樹下綻放的學(xué)術(shù)花蕾,原是有她的根系所在。余先生在開幕序曲中引用了杜甫的詩(shī)句“好雨知時(shí)節(jié),當(dāng)春乃發(fā)生”,而后他說(shuō)道:“我們都希望這個(gè)以傳播研究中國(guó)化,進(jìn)而充實(shí)西方傳學(xué)的努力,成為潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的春雨,在中國(guó)的泥土中開花結(jié)實(shí)?！笔├穼W(xué)派及其后學(xué)對(duì)于“中國(guó)長(zhǎng)春的文化傳統(tǒng)”有著濃厚的興趣和熱切的期待,希望通過(guò)傳播學(xué)中國(guó)化的途徑別開生面,從中總結(jié)出新的理論和規(guī)律,充實(shí)由西方人已經(jīng)建構(gòu)的傳播學(xué)體系來(lái)共同應(yīng)對(duì)進(jìn)入信息時(shí)代人類社會(huì)面對(duì)的機(jī)會(huì)和挑戰(zhàn)。當(dāng)然,這個(gè)傳播學(xué)體系是施拉姆所建構(gòu)的知識(shí)體系,并不包含歐洲批判學(xué)派在內(nèi)的。

我們不妨將這個(gè)“初心”理解為“以中補(bǔ)西,中西求同”的出發(fā)點(diǎn)。余也魯這樣寫道:“西方傳學(xué)經(jīng)過(guò)60年的努力,已確立了一些研究的架構(gòu),規(guī)劃出了一個(gè)范圍,用以統(tǒng)合同類的研究,找出共同的大問(wèn)題。”這是傳播學(xué)的“本體框架”,中國(guó)研究的位置呢?“我們希望可以從中國(guó)人已有的經(jīng)驗(yàn)中去尋找一些傳的行為的規(guī)律或觀念,當(dāng)做假設(shè)”,“在現(xiàn)代社會(huì)中加以驗(yàn)證,從而建立一些小理論。”當(dāng)然,這里不應(yīng)該穿鑿附會(huì),說(shuō)“小理論”是輕視了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的意思。所謂“小理論”,也就是西方傳播學(xué)借以累積起來(lái)的一塊塊作為科學(xué)認(rèn)知工具模態(tài)的“中層理論”,也就是美國(guó)實(shí)證主義和功能主義導(dǎo)向的社會(huì)學(xué)家默頓所說(shuō)的“中層理論”的含義。例如,我們今天耳熟能詳?shù)摹白h程設(shè)置”“沉默螺旋”“刻板印象”“使用滿足”“創(chuàng)新擴(kuò)散”等等。這些“小理論”,都是從具體的傳播經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出發(fā),經(jīng)過(guò)形式化的抽象提煉,形成概念化的公式,再將其作為我們認(rèn)知人類傳播行為規(guī)律的工具,因此它們是功能性的概念,絕非內(nèi)含著文化價(jià)值和意識(shí)形態(tài)特性的觀念。長(zhǎng)期以來(lái),這些小理論構(gòu)成了傳播學(xué)體系的基石。像哈貝馬斯那樣的“交往行動(dòng)理論”之宏大范疇,無(wú)法用于分析操作,當(dāng)然也不屬于這樣的“小理論”,因此,也不具備傳播學(xué)的“家族屬性”。

1993年的春天,我們就是這樣從“零”出發(fā)的,在西方傳播學(xué)的燈籠的照耀下進(jìn)入我們自己的文化母體。

未曾料想到的三個(gè)

“休止符”及其后的“另起爐灶”

廈門會(huì)議以后,在余也魯、徐佳士、孫旭培、鄭學(xué)檬、(后來(lái)加上廈門大學(xué)新聞傳播系主任鄭松錕)等五位學(xué)者的組織下,開啟了海峽兩岸“中國(guó)傳統(tǒng)文化中的傳播”的研究計(jì)劃。根據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn),我們知道規(guī)劃中的“五史六論”開始問(wèn)世。影響較大的是孫旭培主編的《華夏傳播論》(人民出版社1997年出版),另有三論分別是:鄭學(xué)檬的《傳在史中(中國(guó)社會(huì)傳播史料初編)》、黃鳴奮的《說(shuō)服君主》和李國(guó)正的《漢字解析與信息傳播》(上述三論均為文化藝術(shù)出版社2001年出版)。隨后這一計(jì)劃悄然停歇。這可以說(shuō)是國(guó)內(nèi)第一波有組織的中國(guó)傳播史和傳播思想史的書寫。

其他基于學(xué)者個(gè)人探索熱情而涌現(xiàn)的相關(guān)論著陸續(xù)出版。一方面,我們看到中國(guó)傳播史和思想史的熱度提高了;另一方面,卻出現(xiàn)了三個(gè)未曾料想到的“休止符”:海峽兩岸學(xué)人共同研究中國(guó)傳統(tǒng)文化中的傳播的合作計(jì)劃停歇了;跨學(xué)科的研究停歇了;從西方主流傳播學(xué)框架出發(fā)的中國(guó)化系列研究停歇了。這一景象和大量應(yīng)用西方傳播學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)研究的興起、歐洲批判學(xué)派、北美媒介環(huán)境學(xué)派、傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的堂皇引入、傳播學(xué)和文化研究的交叉等熱鬧景觀相比,顯得是有些凋零了。我個(gè)人也在90年代中期被牽引到新聞傳播學(xué)專業(yè)教育和學(xué)科建設(shè)的事業(yè)中。

2000年,我得到時(shí)任香港浸會(huì)大學(xué)傳理學(xué)院院長(zhǎng)朱立先生的推薦,向臺(tái)灣的中華傳播學(xué)會(huì)年會(huì)投遞了一篇題為《中文傳播的媒介權(quán)力及其觀念的演變》論文,通過(guò)兩位前輩的匿名評(píng)審得以與會(huì)。依稀記得評(píng)審意見中的一句話,說(shuō)這是一篇“頗具野心的”研究框架。這讓我琢磨了半天,是肯定呢,還是批評(píng)呢?參加這屆年會(huì)的,只有我一個(gè)大陸學(xué)者。這是我第一次登上臺(tái)灣島,直接和臺(tái)灣的傳播學(xué)者交流,結(jié)識(shí)了陳世敏、陳國(guó)明、翁秀琪、黃懿慧、馮建三諸位。會(huì)間和陳世敏先生同居一室,方知兩位評(píng)審正是他和翁秀琪教授。我向陳世敏先生介紹了剛剛在大陸出版的由美國(guó)孔飛力所著的《叫魂》的中文譯本,以為這是可視為中國(guó)傳播研究的一個(gè)典范之作。后來(lái)陳世敏告訴我說(shuō),他很快就將這本書帶到政治大學(xué)的博士課程里了。

由陳國(guó)明主編的《中華傳播理論與原則》一書在2004年由臺(tái)灣五南圖書出版公司出版。陳國(guó)明是美國(guó)羅德島州立大學(xué)傳播學(xué)系的華人教授,學(xué)養(yǎng)深厚,其學(xué)術(shù)興趣集中于傳媒文化、人類傳播學(xué)方面,特別對(duì)于漢語(yǔ)修辭傳播、易經(jīng)哲學(xué)有獨(dú)到的研究。這部著作集合了當(dāng)時(shí)在美國(guó)、臺(tái)灣、香港從事傳播學(xué)研究的一些學(xué)者的系列論文,按照“總論、分論、細(xì)論”的結(jié)構(gòu)排列,呈現(xiàn)出“中華傳播學(xué)”的另一番圖景。陳國(guó)明在前言中寫道:“傳播學(xué)算是一門既是社會(huì)科學(xué)也是人文學(xué)的領(lǐng)域”,“依我個(gè)人的看法,‘傳播’或‘溝通’是一個(gè)普世性的概念”,“歸納或演繹出普世性的傳播理論,并不是不可能之事”。但他話鋒一轉(zhuǎn)又說(shuō),“從文化的角度,可以發(fā)現(xiàn)不同的文化群體,顯然具有不同的傳播形態(tài)(communication style)。這么說(shuō),從不同的面向,觀察不同族裔的不同傳播行為,所提煉出來(lái)的理論或模式,就不再具有普世性了?！薄氨緯浴吨腥A傳播理論與原則》為名,乃建立在這個(gè)論點(diǎn)之上。其目的并非在尋找普世性的傳播理論,而是要從中華文化的角度,來(lái)探討所謂中華式或本土性的傳播形態(tài)或行為,以資與其他文化的傳播形態(tài)或行為有所分別?！边@是在海外華人學(xué)者當(dāng)中發(fā)起的以文化主義對(duì)應(yīng)科學(xué)主義、價(jià)值論對(duì)應(yīng)功能論、本土化對(duì)應(yīng)全球化、特異性對(duì)應(yīng)普世性、多元典范對(duì)應(yīng)一元典范的新一輪的學(xué)術(shù)探索。這本文集既包括在華人社會(huì)中的傳播學(xué)研究的論述,也包括對(duì)華人或中華傳播學(xué)的論述。在總論中,各位學(xué)者從不同的角度,探討構(gòu)建中華傳播方法論的合理性與可能性。從某種意義上說(shuō),這是由海外的華人傳播學(xué)者策動(dòng)的第二波對(duì)中國(guó)傳播史和傳播思想史的書寫。一方面是對(duì)第一波的書寫的繼續(xù),更重要的是對(duì)第一波書寫的反思。陳世敏在《華夏傳播學(xué)方法論初探》一文中,回溯了由余也魯和徐佳士所倡導(dǎo)的“中國(guó)文化與傳統(tǒng)中‘傳’的研究”路徑,提出了對(duì)傳播學(xué)研究中國(guó)化之所以“長(zhǎng)路漫漫”的反思,指出“這反映了華人學(xué)術(shù)界亟于走出依賴的邊緣心態(tài),然而實(shí)踐上卻又宿命地掏空了‘中國(guó)化’提法的主體性。這個(gè)代價(jià)不可謂不沉重。誤認(rèn)研究方法本身是中性的,或許是個(gè)關(guān)鍵?！薄霸诳茖W(xué)的外衣下,實(shí)證主義研究方法被神化了。這同時(shí)也是學(xué)科被馴化的開始?！薄吧鐣?huì)科學(xué)屬于‘道德科學(xué)’(moral science)范疇,是一種講求‘意義’(meaning)的學(xué)科”,“研究方法本質(zhì)上便非價(jià)值中立。硬生生將之移植到另一個(gè)社會(huì)文化情境中使用,適用性便大有可疑。”他設(shè)問(wèn):“中國(guó)有沒(méi)有自己的方法學(xué)?”在這篇文章中,他以《叫魂》一書為例,呼吁學(xué)術(shù)界“換腦袋另起爐灶,為最具‘道德學(xué)科’意味的傳播學(xué)找尋合適的方法學(xué),邁向名副其實(shí)的華夏傳播學(xué)?！边M(jìn)而,他以“學(xué)科四論”為標(biāo)準(zhǔn),從本體論、認(rèn)識(shí)論、形上論和方法論等四個(gè)層面闡釋了“方志學(xué)”之于探索華夏傳播學(xué)獨(dú)特的方法論的意義。我在和陳世敏的交往中,時(shí)時(shí)感覺(jué)到他的溫和、謙遜和包容,這和讀他的學(xué)術(shù)文字的感覺(jué)稍有所不同。他對(duì)于美國(guó)正統(tǒng)傳播學(xué)體系,乃至全球化時(shí)代的科學(xué)主義、國(guó)家主義對(duì)知識(shí)生產(chǎn)的宰制的批判是十分犀利的。因此,他也合乎邏輯地轉(zhuǎn)向?qū)Φ胤交R(shí)的青睞。他所提到的“方志學(xué)”之于探索華夏傳播學(xué)的意義,我是認(rèn)同的。中國(guó)的“方志學(xué)”知識(shí)譜系,作為對(duì)正史的參照比對(duì)或豐富是沒(méi)有疑義的。但是,“方志學(xué)”也仍在傳統(tǒng)社會(huì)的總體性思想框架內(nèi)并嚴(yán)重受制于儒家經(jīng)典和官家審查,也是不爭(zhēng)的事實(shí)。

在這本文集的“分論”中,陳國(guó)明從易經(jīng)八卦中發(fā)掘中國(guó)人際關(guān)系發(fā)展模式,如人際關(guān)系形態(tài)的特殊性、長(zhǎng)期性、親內(nèi)性、合禮性以及公私重疊性,華人中的四種溝通行為:互惠、克制、間接性和重面子。有趣的是這本文集的各篇細(xì)論:分別討論了華人社會(huì)中的各種溝通行為,如臉面(黃光國(guó))、和諧(陳國(guó)明)、關(guān)系(馬成龍)、禮(肖小穗)、報(bào)(Richard Holt/張惠晶)、客氣(馮海榮)、緣(張惠晶)、風(fēng)水(陳國(guó)明)、占卜(莊瑞玲)、氣(鐘振昇)等。可見學(xué)者們正在從華人溝通行為的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中歸納出某種“小理論”的努力。文集中提及的還有費(fèi)孝通的“差序格局論”、翟學(xué)偉的“面子論”、黃星民的“風(fēng)草論”、喬健的“計(jì)策論”和金耀基的“恥論”等等。這些都可以被看作是“另起爐灶”后的星光火焰。比較可惜的是,這本著作中除了一些單篇文章在大陸發(fā)表過(guò),多數(shù)內(nèi)容并沒(méi)有得到大陸學(xué)界的重視和回應(yīng)。

以“傳”為中心,抑或以“媒”為中心?

當(dāng)Mass communication一詞披上漢語(yǔ)的外衣登陸的時(shí)候,曾經(jīng)一度有一個(gè)奇怪稱呼叫“群眾交通”。而它隨同自己的“父親”施拉姆再次登陸,便有了新的名字“傳學(xué)”或“傳播學(xué)”。本土的人們或者熱情擁抱這個(gè)新朋友,或者對(duì)它報(bào)以疑懼的態(tài)度。Communication這門學(xué)科在香港還有兩個(gè)中文名字“傳理”(浸會(huì)大學(xué))和“傳意”(城市大學(xué)),這發(fā)音叫人想起英國(guó)貴族的名字“查理”。80年代中期,深圳大學(xué)創(chuàng)建這個(gè)學(xué)科專業(yè)時(shí),所設(shè)系科和課程都是“傳播學(xué)”。到了90年代初,當(dāng)時(shí)主講概論課的朱艷霞老師找到我說(shuō),“傳播學(xué)”這個(gè)詞用起來(lái)實(shí)在是覺(jué)得名不副實(shí)。所以由她編寫的教材便稱作《傳通學(xué)》。不過(guò)這個(gè)詞聽上去好像“串通學(xué)”。這和中文語(yǔ)境中“公關(guān)”即是“攻關(guān)”有點(diǎn)相似。在中國(guó)的社會(huì)語(yǔ)境中,總給人不大正經(jīng)的聯(lián)想。聯(lián)合國(guó)教科文組織編輯出版的?？禖ommunication》中文譯作《交流》,最是切合原詞本意和該組織宗旨的?？上г谥袊?guó)人的學(xué)科產(chǎn)房里面,助產(chǎn)士沒(méi)有將這塊名牌掛在這個(gè)新生兒的脖子上。于是它就帶著“傳播”這個(gè)不大妥貼的胎記來(lái)到世上。

誠(chéng)如余也魯所說(shuō),“傳與生俱來(lái)?！薄皬闹袊?guó)的古籍中,只要稍微留意,便可以發(fā)現(xiàn),我們是一個(gè)很講究‘傳’的民族?！薄爸袊?guó)人在衣、食、住、行之外曾倡導(dǎo)‘育’與‘樂(lè)’,育中包括教育,樂(lè)中包括娛樂(lè),二者都是‘傳’的一部分?？上?從來(lái)沒(méi)有進(jìn)行過(guò)科學(xué)性的探索?！蔽覀冏约焊杏X(jué)非常神圣豪邁的事情,有時(shí)候在外人卻不能理解。記得有一次我和深圳大學(xué)文學(xué)院的一幫玩現(xiàn)象學(xué)和新儒學(xué)的“哲學(xué)狗”嗨酒坎山的時(shí)候,酒酣飯飽,我壯膽一句脫口而出“傳播即存在”,頓時(shí)就笑翻了一桌人,被譏為“戈培爾的哲學(xué)”。

傳播學(xué),不是一直將“傳媒、信息和人”三個(gè)關(guān)鍵詞作為三角支撐點(diǎn)的嗎?1978年,維納(N.Wiener)的名著《人有人的用處:控制論和社會(huì)》經(jīng)陳步翻譯在商務(wù)印書館出版,我們正好剛進(jìn)大學(xué)讀書。一位女生給她的朋友贈(zèng)送的定情物就是這本風(fēng)靡一時(shí)的信息論和控制論著作。接著,就是蓋茨掀動(dòng)的激動(dòng)人心的對(duì)信息高速公路的想象。以信息為素材,以人的關(guān)系為單位,研究信息傳輸系統(tǒng)及其和社會(huì)其他系統(tǒng)的交互影響,最終達(dá)成對(duì)古今社會(huì)的傳播通則的認(rèn)知,不就是這個(gè)學(xué)科的基本內(nèi)涵么?這應(yīng)該是完全可以和經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)并駕齊驅(qū)的基礎(chǔ)學(xué)科呀。然而,傳播學(xué)卻只是沿著社會(huì)科學(xué)主干家族“攀援而上的一支青藤”,以“寄生”或“分蘗”的方式成長(zhǎng)著。

 2002年2月,在復(fù)旦大學(xué)舉辦了首屆中國(guó)傳播學(xué)論壇。我給大會(huì)提交的論文《傳播學(xué)知識(shí)論三題》中寫道:

這一段文字反映出進(jìn)入21世紀(jì)的我們,已經(jīng)沒(méi)有上個(gè)世紀(jì)末那樣的天真浪漫了。我們和傳播學(xué)的戀情邂逅,已經(jīng)轉(zhuǎn)化為婚后糾結(jié)。

這一年我受命主持深圳大學(xué)文學(xué)院,對(duì)著我的老領(lǐng)導(dǎo)老朋友、剛剛退休的何道寬教授,我建議他可以將翻譯工作集中于西方傳播學(xué)經(jīng)典?！皞鞑W(xué)有什么經(jīng)典?”“您1992年出版的麥克盧漢就是啊!”

這部出自麥克盧漢之手的《人的延伸:媒介通論》的著作,提出了一個(gè)“怪論”:媒介即信息。不是思想的言說(shuō),而是言說(shuō)的思想;不是人們照鏡子,而是鏡子照人們。難道說(shuō),不是崔鶯鶯“當(dāng)窗理云鬢,對(duì)鏡貼花黃”,倒是王鳳姐“招引風(fēng)月鑒,毒設(shè)相思局”么?境況變了,我們這些觀鏡之人就從君瑞小生一轉(zhuǎn)而成賈瑞大爺了。傳播學(xué),終于從以“傳”為中心,轉(zhuǎn)到了以“媒”為中心!

 人類會(huì)在以“媒”為中心的時(shí)代“精盡而亡”么?我當(dāng)時(shí)是這樣認(rèn)為的:

同樣出自何道寬手譯的麥克盧漢在中國(guó)的兩度登場(chǎng),其風(fēng)光程度是大有不同的。連何道寬自己也沒(méi)有完全意識(shí)到,他這位“擺渡人”的“渡船”劃進(jìn)了當(dāng)今世界的巨流的主航道。這便是以“媒介”為樞紐的社會(huì)文化主潮。這位夙興夜寐的艄公奮力地劃槳,穿梭在現(xiàn)代性的場(chǎng)景中。我先后邀請(qǐng)過(guò)陳世敏、林文剛等訪問(wèn)深圳大學(xué),與何道寬切磋甚密。這是一個(gè)跨越紐約、多倫多、臺(tái)北和深圳的自認(rèn)“媒介環(huán)境學(xué)派”的學(xué)術(shù)群體?！尔溈吮R漢精粹》《數(shù)字麥克盧漢》《麥克盧漢:媒介及信使》《機(jī)器新娘》《麥克盧漢書簡(jiǎn)》《麥克盧漢如是說(shuō)》《麥克盧漢傳》《媒介即按摩》《余韻無(wú)窮的麥克盧漢》《指向未來(lái)的麥克盧漢》等大批文本出自何道寬的翻譯,雄踞中國(guó)傳播學(xué)出版市場(chǎng)四分之一世紀(jì)之久且無(wú)衰頹之勢(shì)。與此同時(shí),聚焦媒介和文化關(guān)聯(lián)的伊尼斯(一譯為英尼斯)、萊文森、波斯曼也紛紛成為中國(guó)出版物的熱銷品。

傳播即存在,媒介定生死。誰(shuí)還會(huì)譏諷這個(gè)現(xiàn)實(shí)呢?偉大領(lǐng)袖早就教導(dǎo)過(guò)我們:槍桿子,筆桿子,干革命靠的是這兩桿子。我給來(lái)華學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的外國(guó)學(xué)生出過(guò)一道語(yǔ)言題,要他們說(shuō)出下邊這句話的含義——“天下的二桿子們靠著兩桿子打天下坐天下?！薄岸U子”是中國(guó)北方農(nóng)村的方言,是指不怕苦不怕死的愣頭青后生?！岸U子”和“兩桿子”啥意思,外國(guó)人怎么能夠分辨清楚呢?“二桿子”是主體,“兩桿子”是工具,“二(兩)”者“合一”了。

英尼斯在《帝國(guó)與傳播》中,將羅馬帝國(guó)的擴(kuò)張和對(duì)紙莎草產(chǎn)地的控制聯(lián)系起來(lái),從媒介的物質(zhì)形態(tài)的演進(jìn)和分類出發(fā)論述了媒介對(duì)歷史上的帝國(guó)版圖和統(tǒng)治的決定性作用。這是以媒介技術(shù)界定文明進(jìn)程的歷史觀。還記得我和何道寬第一次到巴黎的盧浮宮看到大量的書寫在莎草紙上的埃及圣書文字和神話,似乎可以摸到埃及王朝的脈動(dòng)。媒介是生產(chǎn)和交流的工具,媒介技術(shù)的進(jìn)步是社會(huì)生產(chǎn)力的一種形態(tài),它決定了人們的社會(huì)交往、制度建構(gòu)和意識(shí)形態(tài)變化。這個(gè)觀點(diǎn)顯然是符合馬克思主義的唯物史觀的。深受馬克思影響的英尼斯采取這一視角觀察和論述歷史是順理成章的。2000年,我發(fā)表的《全球化時(shí)代的傳播與國(guó)家發(fā)展》一文,引述英尼斯、杜波夫(R.DuBoff )、休杰(P.J.Hugill)、默多克(G.Murdock)的著作,都是從媒介決定論的角度論述國(guó)家發(fā)展史。后來(lái)何道寬將英尼斯翻譯過(guò)來(lái)了。

以媒介為軸心來(lái)界定傳播的觀念以至于以媒介理論涵蓋傳播學(xué)知識(shí)體系是逐步形成的。50年代拉斯韋爾發(fā)表《社會(huì)傳播的結(jié)構(gòu)與功能》,提出了傳播過(guò)程及其五個(gè)W構(gòu)成要素。在傳播學(xué)的奠基時(shí)期,施拉姆學(xué)派基本秉持這個(gè)觀念,媒介只是其中一個(gè)W(In Which Channel)被提及。但是隨著大眾傳媒的壟斷化全球化以及其后的互聯(lián)網(wǎng)崛起,媒介的決定性作用日益凸顯。媒介成為傳播學(xué)的觀念軸心和知識(shí)邊界,或許是麥克盧漢、英尼斯、梅洛維茨、席勒,乃至卡斯特爾、德布雷等連續(xù)進(jìn)入中國(guó)之后逐漸形成的概念。媒介從工具發(fā)展為產(chǎn)業(yè),進(jìn)而成為當(dāng)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治利益以及權(quán)力關(guān)系聚集的中心。一切歷史的書寫,都是從當(dāng)代出發(fā)的。因此,傳播史被界定為媒介史就不足為奇。上述西方學(xué)者,以及文化研究學(xué)派的?？隆⒉紶柕隙虻葘?duì)我們的影響是深刻的。我本人在書寫中國(guó)傳播思想史的時(shí)候,歷史上的媒介形態(tài)、媒介體制、媒介權(quán)力和媒介觀念,也是思考和敘述的軸線之一。以往的中國(guó)歷史書寫,雖然談及媒介的作用,但是僅僅作為文化生活的一個(gè)因素,甚少將媒介看作社會(huì)控制、交往和整合的決定性力量。在我的印象中,似乎只有柳詒徵的《中國(guó)文化史》對(duì)唐五代和宋代以后的出版的社會(huì)歷史作用給予了較多的重視。

傳播史和傳播思想史,是以“傳”為中心,還是以“媒”為中心呢?如果是以“傳”為中心,人們會(huì)關(guān)注“人的傳播行為結(jié)構(gòu)——社會(huì)互動(dòng)關(guān)系結(jié)構(gòu)——社會(huì)文化結(jié)構(gòu)”的同構(gòu)關(guān)系;歷史的闡述將循著“觀念形態(tài)——話語(yǔ)形態(tài)——傳播形態(tài)”的演化呈示關(guān)系。如果是以“媒”為中心,人們會(huì)秉持“媒介即信息”、“媒介即權(quán)力”的觀念,沿著“媒介工具和技術(shù)的演進(jìn)——媒介建構(gòu)空間和時(shí)間——媒介建構(gòu)社會(huì)行動(dòng)、社會(huì)組織和制度——媒介建構(gòu)社會(huì)權(quán)力和象征體系”的路徑尋求歷史和邏輯的統(tǒng)一。在前一個(gè)思路中,人作為社會(huì)主體的交往溝通(傳播)實(shí)踐決定了媒介的使用和改造;在后一個(gè)思路中,媒介作為人們交往實(shí)踐的工具環(huán)境和先決條件。以“傳”為中心,還是以“媒”為中心,是不是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面?我以為還不能這樣籠統(tǒng)的下結(jié)論。敘述歷史,總歸是有一個(gè)主角的。例如我們可以有“蔗糖史”、“煙草史”、“冶鐵史”,當(dāng)然也可以有“傳媒史”。但是這不等于說(shuō),傳播史就是一部以媒介為中心的歷史,傳播思想史就是一部媒介觀念的歷史。

“媒介中心論”或者“媒介決定論”,歸根結(jié)底是現(xiàn)代性的本質(zhì)特征的觀念表達(dá)。在諸多實(shí)踐工具中,傳播媒介凸顯逐漸起到支配作用,是現(xiàn)代性發(fā)展的必然結(jié)果。傳播學(xué)作為現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的社會(huì)科學(xué),與生俱來(lái)的現(xiàn)代性特質(zhì)必然走到媒介中心論也是其內(nèi)在的邏輯。那么,用這樣一個(gè)現(xiàn)代性邏輯去衡量框定前現(xiàn)代的漫長(zhǎng)的歷史是否完整和恰切,就成了一個(gè)問(wèn)題。換言之,以現(xiàn)代傳播學(xué)理論框架作為方法論去反觀中國(guó)傳統(tǒng)文化和歷史,也就存在問(wèn)題。在這一點(diǎn)上,我已經(jīng)和當(dāng)年寫作《無(wú)形的網(wǎng)絡(luò)》的時(shí)候的觀念有所不同。這是因?yàn)楫?dāng)年我們對(duì)于傳播學(xué)的認(rèn)識(shí)還是比較粗淺的,而今天傳播學(xué)理論知識(shí)體系的多面性、復(fù)雜性以及她的局限性讓我們對(duì)其有所反思。

近年來(lái),隨著德布雷的“普通媒介學(xué)”的譯介引入,英尼斯-麥克盧漢式的媒介觀念被突破了。人們不再將媒介簡(jiǎn)單地看作物質(zhì)性和工具性的存在物,也不再將它看作特定的信息載體、傳播渠道和傳播組織。德布雷以“媒介域”的概念來(lái)重新界定“媒介”。20歐洲文化傳播學(xué)派基于索緒爾普通語(yǔ)言學(xué)原理,以“符號(hào)-意義”二元構(gòu)成的表征物來(lái)界定媒介,基于行為主義和結(jié)構(gòu)功能主義的媒介社會(huì)學(xué)、強(qiáng)調(diào)技術(shù)演進(jìn)的媒介環(huán)境學(xué)派,從“工具-行為-機(jī)構(gòu)-體制”的一體化邏輯來(lái)界定媒介。德布雷則與之不同,他將媒介演進(jìn)看作交流工具的迭代過(guò)程。由交流媒介重構(gòu)了人類生活的時(shí)間和空間關(guān)系、人類交往的技術(shù)平臺(tái)、社會(huì)等級(jí)和權(quán)力關(guān)系、社會(huì)行為的規(guī)約關(guān)系、社會(huì)制度和組織形式以及一定社會(huì)的觀念信仰體系,將“媒介域”概念當(dāng)作衡量人類文明史的一個(gè)界標(biāo)。這是繼麥克盧漢媒介決定論之后的關(guān)于媒介的更具包容性和拓展性的闡釋。他的“文字(邏各斯域)”、“印刷(書寫域)”、“視聽(圖像域)”等概念在一定程度上可以說(shuō)是類似于“青銅時(shí)代”、“鐵器時(shí)代”、“蒸汽機(jī)時(shí)代”、“電子時(shí)代”等表述,可以作為對(duì)文明史的一種簡(jiǎn)潔明了的界標(biāo)。

德布雷的普通媒介學(xué)理論,強(qiáng)調(diào)支配性媒介技術(shù)對(duì)社會(huì)關(guān)系和權(quán)力結(jié)構(gòu)的決定作用,當(dāng)然,他也將此概念擴(kuò)大到介質(zhì)化交往實(shí)踐的物質(zhì)和制度環(huán)境。這對(duì)于我們認(rèn)識(shí)媒介發(fā)展的歷史以及媒介演進(jìn)對(duì)于社會(huì)觀念和制度的演進(jìn)的影響無(wú)疑是很有啟發(fā)意義的。由此可以產(chǎn)生出傳播思想史的書寫軸線。但是,能否以“普通媒介學(xué)”界定“傳播學(xué)”的知識(shí)邊界,則是可以討論的。“媒介”或“媒介域”在突出傳播中介性作用的同時(shí),弱化了傳播主體的能動(dòng)作用。觀念在支配交往實(shí)踐的過(guò)程中創(chuàng)造了多樣的媒介形式,媒介形式反過(guò)來(lái)又將觀念體系實(shí)體化、形式化。因此傳播是一個(gè)雙向作用的過(guò)程,并非單一的支配過(guò)程。大量的人類學(xué)研究成果證明,介質(zhì)化的溝通和社會(huì)交往實(shí)踐是靈長(zhǎng)類進(jìn)化的過(guò)程和結(jié)果。媒介是介質(zhì)化的溝通和社會(huì)交往實(shí)踐的創(chuàng)造物。人類的介質(zhì)化的溝通和社會(huì)交往實(shí)踐本質(zhì)上也是一種生產(chǎn)勞動(dòng),包括了物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)和人本身的生產(chǎn),以及其他社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)。媒介是介質(zhì)化的溝通和社會(huì)交往實(shí)踐中的必要因素。特定的媒介形式是否對(duì)介質(zhì)化的溝通和社會(huì)交往發(fā)生支配性的作用,則是由特定的歷史階段和社會(huì)文化條件決定。人們的介質(zhì)化的溝通和社會(huì)交往實(shí)踐是非常豐富的,其利用媒介的交往活動(dòng)也是多層次的、迭代積累的,以及因時(shí)因地變化的。一方面我們要看到歷史發(fā)展到一定階段將出現(xiàn)支配性的媒介形態(tài),另一方面也要看到媒介形態(tài)的復(fù)雜性、多變性、迭代性和復(fù)合性。媒介史從屬于傳播史,而傳播史并不能歸結(jié)為媒介史。

有很多文獻(xiàn)和人類學(xué)研究案例表明,媒介的最初的作用不是用來(lái)承載信息的,更多是作為一種感應(yīng)力量的想象物而存在。介質(zhì)化溝通遍及天人之際、萬(wàn)物之際、人鬼之際、人我之際、身心之際,在原始文化中,媒介物是有靈而富于感應(yīng)力的。媒介物遍及整個(gè)自然界,隨著人們的生產(chǎn)實(shí)踐和觀念想象而轉(zhuǎn)移。弗雷澤所說(shuō)的“交感巫術(shù)”和“觸媒巫術(shù)”都借助于媒介物而實(shí)施。從部落到部落聯(lián)盟再到酋邦,原始巫術(shù)和神話建構(gòu)并行,神話體系整合了復(fù)雜的媒介物序列,巫術(shù)逐漸發(fā)展成巫教文化制度,媒介物也逐漸定型,程序化,轉(zhuǎn)化為意義象征系統(tǒng)。中國(guó)文化有十分悠久的歷史,其地方的多樣性也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)文獻(xiàn)的記載。從巫教文化發(fā)展到禮樂(lè)文化,經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)間,媒介物的復(fù)雜結(jié)構(gòu)功能也被積淀和整合在禮樂(lè)文化以及地方民俗文化里面了。例如在思想史上講得很多的“格物致知”,其本源就是一種巫術(shù)操作。天下之物無(wú)一不具有感應(yīng)力。漢儒解釋經(jīng)典文獻(xiàn),訓(xùn)“格”為“來(lái)”。鄭玄根據(jù)《爾雅·釋言》發(fā)揮格物致知的意思是說(shuō),人有何種德性知識(shí)就可以招徠何等事物,有善知招善物,有惡知招惡物。天下事物都是因?yàn)槿酥枚鴣?lái)的。這個(gè)觀念后來(lái)孕育出體仁修身的儒家認(rèn)識(shí)論。事實(shí)上在先秦的文獻(xiàn)中,關(guān)于“來(lái)物”、“物來(lái)”的說(shuō)法很多。王國(guó)維在《釋物》一文中說(shuō),“物”的本意是雜色牛,后推之以言雜色帛,再引申為萬(wàn)有不齊之庶物。所以,“物”是巫教崇拜的儀式上的祭品。巫教祭祀,借用祭品招徠鬼神,祝禱天地。祭品、明器、龜甲都是溝通的媒介。而在原始部落時(shí)期,崇拜天地,信奉萬(wàn)物有靈,各種靈物都是媒介。裘錫圭從古文字解釋“格物致知”,把“格”字解釋為“徠”字,指出了上古時(shí)期的原始宗教和先秦認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)聯(lián)?？梢哉袕粕系酃砩竦摹拔铩笔欠俏淖值膶?shí)物,但又是有特殊功能的,類似于大麻、酒之類的致幻物。凌純聲研究環(huán)太平洋薩滿文化圈,早就指出了遠(yuǎn)古時(shí)代的巫教儀式文化中招神請(qǐng)神的主要媒介就是此類致幻物。如何招神請(qǐng)神,《山海經(jīng)》里面有很多的記述,人們常常把這本書當(dāng)作神話來(lái)讀,不將它當(dāng)作巫教儀禮來(lái)讀。人們運(yùn)用媒介物想要達(dá)成的實(shí)用效果和后來(lái)人們對(duì)媒介物承載的信息價(jià)值的解釋并不是一回事。在《尚書·君陳》和《酒誥》里面,說(shuō)“菽稷非馨,明德惟馨”,“弗惟德馨香,祀登聞?dòng)谔臁！闭f(shuō)酒的香氣不在酒本身而在用酒祭祀的人的德性。這種觀念是西周以后形成的,道德價(jià)值依托于祭品。巫術(shù),是比較復(fù)雜的全套的操作技術(shù),它和古代的飲食、醫(yī)療、歌舞、音樂(lè)、圖畫、文字的發(fā)明都有關(guān)系。巫的關(guān)鍵之處是作為溝通天人、鬼神之際的媒介。隨著國(guó)家形態(tài)的逐漸形成,一步步壟斷化,而它和世俗王權(quán)之間存在著復(fù)雜關(guān)系。從“家有巫史”、“民神雜糅”、“民神同位”到“絕地天通”、“人神不擾”,是中華文明形態(tài)和國(guó)家形態(tài)的根本的變化,從“以教領(lǐng)政”轉(zhuǎn)到“以政領(lǐng)教”,巫史傳統(tǒng)逐漸走向理性化。在中國(guó)傳播史上人們津津樂(lè)道的不阿權(quán)貴秉筆直書的事例,其實(shí)是和巫史傳統(tǒng)直接相關(guān)的。春秋時(shí)齊國(guó)大臣崔杼因個(gè)人恩怨殺了齊莊公,齊太史就秉筆直書:“崔杼弒其君?！贝掼桃慌瓪⒘她R太史,太史的兩個(gè)弟弟繼續(xù)如實(shí)記載,又都被崔杼殺了。到了太史第三個(gè)弟弟來(lái),還是要“據(jù)事直書”,還說(shuō)“失職求生,不如去死”。門外又有南史聽說(shuō)幾個(gè)太史都死了,就捧著竹簡(jiǎn)跑來(lái)等著崔杼再殺以后繼續(xù)頂替記載真相。這個(gè)陣勢(shì)搞得崔杼下不了臺(tái)只好做罷。這種不惜為了記載事實(shí)真相以命相搏的事情,也許是一種專業(yè)主義的精神,不過(guò)這都是因?yàn)橛形资肥酪u制度和信仰的傳承的結(jié)果。

德布雷說(shuō)文字所代表的邏各斯域,這是純粹西方人的傳統(tǒng),和中國(guó)傳統(tǒng)不相同。這一點(diǎn)德里達(dá)是明白的。他說(shuō)中國(guó)文字完全脫離邏各斯中心。中國(guó)的文字起源,不是理性化的產(chǎn)物,相反卻是天人感應(yīng)和象征思維的產(chǎn)物。文字起源于巫術(shù)活動(dòng),這種天人感應(yīng)論在中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)中積淀很深,幾千年都沒(méi)有根除。中國(guó)人的介質(zhì)化溝通實(shí)踐是非理性的實(shí)用主義,既是實(shí)用主義,又是非常富于想象和情感意志。

用“媒介域”來(lái)定義文明進(jìn)化,從物質(zhì)工具和技術(shù)的支配作用來(lái)看社會(huì)行為、社會(huì)組織、社會(huì)制度乃至社會(huì)觀念的演化,有很強(qiáng)的解釋力。但是這不等于全部傳播的歷史。中國(guó)人歷史上的介質(zhì)化的社會(huì)交往實(shí)踐是非常豐富的,富于創(chuàng)造性和戲劇性,更是具有文化獨(dú)特性的。媒介因交流情境而變化。我這里再舉幾個(gè)例子。

大家知道漢陽(yáng)這個(gè)地方有個(gè)古琴臺(tái),始建于北宋,清朝嘉慶初年由湖廣總督畢沅主持重建。相傳是春秋時(shí)期伯牙撫琴之處,和鐘子期以琴會(huì)友。這里“琴”就是交往的媒介。西晉時(shí)期的嵇康受陷害臨刑之時(shí)撫琴一曲《廣陵散》,表達(dá)他的孤憤之情。而陶淵明不解音律,卻存了無(wú)弦琴一張,每每飲酒適意,就撫弄一番以寄其意。李白傾慕不已,有詩(shī)曰“抱琴時(shí)弄月,取意任無(wú)弦?！?《贈(zèng)崔秋浦三首》)“大音自成曲,但奏無(wú)弦琴?！?《贈(zèng)臨·縣令皓弟》)琴,作為一個(gè)交流的媒介依存于主體的思想情感而變化。

《紅樓夢(mèng)》第四十一回“櫳翠庵茶品梅花雪”寫妙玉奉茶,用了六種茶具,分了各色人等,給寶玉的先是用自己喝茶用的綠玉斗,后來(lái)又換成九曲十環(huán)一百二十節(jié)整雕竹根蟠虬,親疏貴賤,清濁雅俗,幽怨悱惻,真是妙不可言。賈寶玉挨打以后,姐妹們來(lái)看他。林黛玉最是悲痛。賈寶玉把自己的一個(gè)舊手帕贈(zèng)送給她,這個(gè)物件就成為他們之間互通情愫的媒介物。

介質(zhì)化的社會(huì)交往實(shí)踐是滲透在日常生活中,滲透在人情世故中,媒介形態(tài)多變而涵意無(wú)窮,只有透過(guò)文化語(yǔ)境才能有所領(lǐng)悟和解釋。媒介結(jié)構(gòu)、傳播結(jié)構(gòu)和政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、軍事結(jié)構(gòu)乃至社會(huì)管理運(yùn)作互為支撐。在中國(guó)古代社會(huì)里,有些媒介是和權(quán)力結(jié)構(gòu)高度結(jié)合,甚至是壟斷化的。盡管這樣,壟斷化的媒介運(yùn)作里面也有各類人物的行為作用。古代的郵驛是遍及全國(guó)的信息通訊系統(tǒng)和社會(huì)管治系統(tǒng),是整個(gè)帝國(guó)運(yùn)轉(zhuǎn)的血脈經(jīng)絡(luò),加以嚴(yán)格管控的。秦孝公時(shí)商鞅變法,制定了一整套嚴(yán)厲的驛站館舍管理辦法,臨到他自己政治敗亡,跑到邊境的館舍里,管理員說(shuō),商君有令,沒(méi)有合法證件的人不得住店。商鞅就只能自食其果了。驛站館亭是郵政網(wǎng)絡(luò)的各個(gè)節(jié)點(diǎn),是專制帝國(guó)的緊要之處,但也可能被造反的人所利用。東漢末年,漢中人張魯傳播道教,部署徒弟“各領(lǐng)部眾”“各起義舍于路,同之亭傳”,就是利用驛站館亭的傳播通道秘密籌備起義。漢朝設(shè)置“督郵”官職,主要職責(zé)除督送郵書外,還代表太守巡查屬縣,督察官吏和郵驛,宣達(dá)教令,案驗(yàn)刑獄,檢核非法。“督郵”地位不高權(quán)力很大,就很容易招人怨恨。驛站是地方運(yùn)作,督郵則代表上級(jí)巡查。在專制統(tǒng)治松弛的王朝末年,這兩個(gè)運(yùn)作機(jī)制之間就非常緊張?！度龂?guó)志》里面記載劉備、張飛都是受了督郵的氣的。華佗是民間游醫(yī),他的麻沸散、五禽戲形同巫醫(yī)之術(shù)。

他給幾個(gè)督郵治病,都把他們治死了。張角奉事黃老道,用巫術(shù)符水咒說(shuō)治病為名,在北方廣大地區(qū)發(fā)動(dòng)了黃巾起義。曹操發(fā)家靠的是收羅黃巾軍三十余萬(wàn)人。盡管曹操本人喜好刑名之學(xué)(道家和法家雜之),但他對(duì)民間道教的傳播和造反是很警覺(jué)猜忌的。曹操患頭疼病,華佗卻借故返家。曹操屢次求醫(yī),華佗“恃能厭食事,猶不上道”。曹操大概認(rèn)為華佗形跡可疑,近乎道教巫醫(yī),存心要害他,恨其虛詐,就將其收監(jiān)拷打致死。我們學(xué)習(xí)歷史研究歷史,就要從歷史真實(shí)出發(fā),不是從既定的概念出發(fā)。社會(huì)文化傳統(tǒng)不同,所創(chuàng)造的媒介形態(tài)也就有所不同。甲骨文是媒介,大漠烽煙也是媒介;霓裳羽衣是媒介,麻衣相術(shù)也是媒介;熹平石經(jīng)是媒介,千刀萬(wàn)剮也是媒介。媒介可以是溫情脈脈文縐縐的,也可以是聲色俱厲血淋淋的。前幾年我去山西參觀一座古代的縣衙,在縣衙里面展覽的就有對(duì)付古代失節(jié)婦女的刑具,其殘忍精致令人不寒而栗。朱元璋治貪官剝皮實(shí)草擺在官?gòu)d里,不也是媒介嗎?總之,傳播思想史的媒介觀念可以更加靈活通脫。

傳播思想史書寫追求什么“一”?

“從零到一”這個(gè)說(shuō)法,不只是說(shuō)我們的傳播思想史研究,已經(jīng)告別了“零”,邁出了第一步,而且這個(gè)第一步是在西方傳播學(xué)知識(shí)體系的幫助下走出去的。有的學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)傳播思想史,或者傳播思想史的價(jià)值在于為建立中國(guó)傳播學(xué)的學(xué)科體系作出歷史的梳理。這個(gè)觀念內(nèi)含了一個(gè)“一”,就是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的有中國(guó)特色的學(xué)科地位。

和中國(guó)傳播思想史相關(guān)聯(lián)的有很多專門史,比如中國(guó)修辭史、出版史、郵政史、交通史、新聞史、輿論史、中外交流史;再拓開一層,又有語(yǔ)言史、民俗史、社會(huì)史、政治史、教育史、軍事史、文學(xué)史、藝術(shù)史等等,直到宗教史、思想史、哲學(xué)史。構(gòu)建一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域,主要是其特定的設(shè)問(wèn)、特定的觀念、特定的方法和特定的材料四者的結(jié)合。和其他學(xué)科相比,也主要從這四個(gè)方面加以區(qū)分。有的地方是和其他學(xué)科重合交叉的,但是組合起來(lái)就有所不同。例如,對(duì)于中國(guó)書院的研究,教育史和傳播史的設(shè)問(wèn)、觀念、方法和材料就會(huì)有所不同。傳播史會(huì)研究書院的空間結(jié)構(gòu)和儀式功能、書院內(nèi)部和外部的人際交往、權(quán)力結(jié)構(gòu)、信息管控、出版演講辯論和懲戒制度、書院存廢對(duì)社會(huì)文化環(huán)境特別是政治環(huán)境的輿論影響等等。在這里我不能不遺憾地說(shuō),長(zhǎng)期以來(lái)過(guò)度地依存于新聞傳播學(xué)的學(xué)科概念框架,對(duì)于中國(guó)傳播思想史的研究是一個(gè)自我限制,習(xí)慣于在邸報(bào)、塘報(bào)、民意、謠言這些規(guī)范概念下面扒疏。我以為,從“媒介”到“媒介域”的拓展固然是一個(gè)思路,但是不夠。這只是關(guān)于中國(guó)傳播史或傳播思想史的一個(gè)分題的設(shè)問(wèn)。而這個(gè)學(xué)科的總的設(shè)問(wèn)應(yīng)該是,中華民族在漫長(zhǎng)的歷史上的交流實(shí)踐是怎樣的,在交流實(shí)踐的過(guò)程中形成了怎樣的觀念和心態(tài)結(jié)構(gòu)?

劉勰的《文心雕龍》是一部“體大而慮周”的文藝?yán)碚撝?分為上部和下部。就上部的“文體論”來(lái)說(shuō),如果不采取現(xiàn)在“文章學(xué)”或“文藝學(xué)”的讀法,而采取“傳播學(xué)”的讀法,就要和歷史上的政治行政運(yùn)行體制、信息交流活動(dòng)、事件案例結(jié)合起來(lái),同樣的材料會(huì)有不同意義的呈現(xiàn)。漢代劉劭的《人物志》被當(dāng)代人讀解成為“人才學(xué)”著作,實(shí)際上它既是人際交往的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),又是政治傳播的教科書,這一類著作后來(lái)從識(shí)人術(shù)發(fā)展到圖像學(xué)?？傊?中華民族在漫長(zhǎng)的歷史上的交流實(shí)踐無(wú)比的豐富和復(fù)雜,由此形成的觀念和心態(tài)結(jié)構(gòu)也無(wú)比的精微和系統(tǒng),要深入其境,又要出乎其外地進(jìn)行研究,首先要從打破對(duì)現(xiàn)代傳播學(xué)的迷信開始?！段男牡颀垺防锩嬗幸痪涿钫Z(yǔ),“眾美輻輳,表里發(fā)揮?！辈煌膶W(xué)科都是知識(shí)的“輻輳”,是進(jìn)入文明心靈中心的入口。

“生也有涯,知也無(wú)涯”,人皆生有宿命,除了肉體,便是文化的宿命。宿命如一條渾濁而奔騰不息的河流,個(gè)體生命隨之沉浮。我們與其無(wú)知無(wú)識(shí)無(wú)力地甘愿作為一片樹葉,倒不如將自己的生命打造成一葉扁舟,在文化的宿命中識(shí)別她的河床、航道、漩渦和險(xiǎn)灘,且行且觀且思,也不枉成就一個(gè)微薄的智慧生命,如螢火般消失于茫茫夜空。