一 現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生

現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）是20世紀最重要的哲學(xué)思潮之一，也是現(xiàn)代歐陸哲學(xué)的主要代表之一。其創(chuàng)始人是猶太裔德國哲學(xué)家胡塞爾，他的《邏輯研究》1900年發(fā)表第一卷，1901年發(fā)表第二卷，標志著現(xiàn)象學(xué)的正式建立。

現(xiàn)象學(xué)是一門全新的科學(xué)，如果僅從字面意思理解，認為現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于“現(xiàn)象”的學(xué)問，顯然并沒有抓住現(xiàn)象學(xué)的要旨，因為社會學(xué)、心理學(xué)以及一般的自然科學(xué)都可以概括成關(guān)于社會現(xiàn)象、心理現(xiàn)象或自然現(xiàn)象的研究?，F(xiàn)象學(xué)的獨特之處在于它并不是描述哲學(xué)研究對象的性質(zhì)內(nèi)容，而是著眼于現(xiàn)象本身的構(gòu)成方法以及在這個過程中所體現(xiàn)的哲學(xué)原理。所以，胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)標志著一門科學(xué)，一門諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；但現(xiàn)象學(xué)同時并且首先標志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法?！?sup>[1]相對于哲學(xué)綿延的發(fā)展史來說，現(xiàn)象學(xué)從來都不是一個突兀的外來者，它雖然只有短暫的歷史，但它的研究追求卻有著悠久的過去。

哲學(xué)產(chǎn)生于人們的生活，產(chǎn)生于人們對生活的好奇和探究。面對周遭紛繁復(fù)雜、變幻莫測的世界，人們總是擁有一種超越具體、多樣、短暫，獲得抽象、統(tǒng)一和永恒的尋求事物“常駐性”的意愿。^[2]這種“常駐性”就是萬物的本原。古希臘哲人泰勒斯及隨后的哲學(xué)家將其歸結(jié)為水、氣、火、土等；中國古代也有類似的思考，如金、木、水、火、土五行說，五種元素相生相克，以此構(gòu)成世間萬物。隨后，畢達哥拉斯、巴門尼德等從數(shù)學(xué)的普遍性和概括性出發(fā)，認為數(shù)是萬物之本，并將這個本原的數(shù)確定為一，其他的數(shù)都可以由“一”相加得來，正如我國古代老子所說：道生一，一生二，二生三，三生萬物。

柏拉圖則將本原、存在的概念變成了理念（eidos），這也正是胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)中所使用的本質(zhì)（eidos）概念。柏拉圖認為，每一類事物都有自己的理念，理念具有一般性，某個事物之所以能是其所是，是因為它“分享”了該類事物的理念。所以，理念的存在先于具體事物的存在，具體事物可以消亡，而理念永存。它們之間雖然有“分享”關(guān)系的聯(lián)系，但始終存有根本的不可逾越的鴻溝。相比較而言，柏拉圖更重視理念，輕視個別事物作為現(xiàn)象的存在。

亞里士多德從柏拉圖的隱約預(yù)示中明確提出了個別與一般的關(guān)系，即個別與一般如何貫通的問題，這將直接影響到近代西方哲學(xué)認識論的發(fā)展。顯然，亞里士多德并不滿意柏拉圖所提出的個別只是“分享”了一般的某些理念，認為這種理念太過神秘，而且永遠說不清楚。他認為，一般首先就是一個個實體，每個實體既有內(nèi)容，也有形式。從內(nèi)容上說，它是經(jīng)驗的，也是個別的，需要通過感官功能的作用才能獲得；從形式上說，它又具有普遍性。在《論靈魂》一書中，亞里士多德詳細論證了感官材料對于普遍知識形式的重要性，以區(qū)別于柏拉圖超驗性的理念論，這實際上已經(jīng)把個別內(nèi)容與一般形式進行了聯(lián)系說明。他還以肉體和靈魂來例證內(nèi)容和形式，認為作為內(nèi)容的肉體與作為形式的靈魂都具有獨特性，“因為任何肉體顯然都有著它自身獨特的形狀或形式……每一個靈魂也都具有自己特有的軀體。”^[3]每個肉體和靈魂都不能單獨存在，也不能隨意組合，它們之間有著特有的依存關(guān)系。據(jù)此，亞里士多德批評以前忽視這種獨特性的觀點：“只想解釋靈魂的本質(zhì)是什么，而對于接受靈魂的肉體卻只字不提；甚至這也是可能的：任何靈魂都可以進入任一肉體?！?sup>[4]亞里士多德雖然肯定肉體與靈魂、內(nèi)容與形式的不可分割性，但在另一方面，恰好又加強了兩者之間的對立，畢竟內(nèi)容是內(nèi)容，形式是形式，個別與一般到底如何貫通還是沒有解釋清楚。

西方哲學(xué)進入近代。笛卡兒感到痛心疾首的是哲學(xué)經(jīng)過千百年的發(fā)展，卻無一不在爭論中，它只是煞有介事地教人無所不談，但往往只能博得庸人的敬佩。還有其他一些以這種哲學(xué)為基礎(chǔ)的學(xué)問，“在這樣不牢固的基礎(chǔ)上絕不可能建筑起什么結(jié)實的東西來?！?sup>[5]只有笛卡兒喜歡的數(shù)學(xué)，它的發(fā)展成果幾乎沒有被推翻過。所以，在笛卡兒心中，他希望哲學(xué)以至所有科學(xué)都能取得像數(shù)學(xué)一樣的成就，而這個成就的前提就是首先為這些科學(xué)尋找到一個堅實可靠的基礎(chǔ)。“我的整個打算只是使自己獲得確信的根據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土?！?sup>[6]這項偉大的任務(wù)讓笛卡兒開始懷疑一切，把所有值得懷疑的觀點、理論、假設(shè)、信念等統(tǒng)統(tǒng)拋掉，以得到一個可靠的起點。笛卡兒首先懷疑的就是人的感性認識，“直到現(xiàn)在，凡是我當作是最真實、最可靠而接受過來的東西，我都是從感官或通過感官得來的。不過，我有時覺得這些感官是騙人的?！?sup>[7]我們所有的錯覺、幻覺以至癲狂，其實都是這個不實的感覺對我們的欺騙，很多時候，我們卻還渾然不知。在這些感官印象所投射的影影綽綽、變幻未定的感覺黑洞中，我們注定難以找到真理的起點。于是，笛卡兒把目光轉(zhuǎn)向我們自身，他發(fā)現(xiàn)，當我們懷疑時，也就是我在“思”時，這個“思”本身倒是確定無疑的，因為我懷疑本身就說明了“我正在思”。所以，對“思”的懷疑恰恰證明了這個“思”，這就相當于是一個“自鎖”裝置，它的判斷前提和結(jié)論互為充要條件。這樣，笛卡兒就非?？隙ǖ匦迹骸凹热晃乙虼藢幵赋姓J一切都是假的，那么，我那樣想的時候，那個在想的我就必然應(yīng)當是個東西。我發(fā)現(xiàn)，'我想，所以我是’這條真理是十分確實、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生任何動搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理。”^[8]笛卡兒在蕩滌了一切可懷疑之物后，終于得到了無可懷疑的“我思”，即我的思考、我的意識活動本身，這就為后來現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生奠定了重要基礎(chǔ)。

無論是古希臘對萬物本原的追尋、個別與一般的溝通，還是近代哲學(xué)為所有科學(xué)尋找堅實可靠的基礎(chǔ)，其實這些努力還有一種表達就是“認識何以可能”的問題。因為，找到了認識的發(fā)生機制，也就找到了認識的起點，它就是我們所要認識的萬物本原（本體論與認識論尚未分離處），一切個別和一般認識都可以得到溝通，眾科學(xué)的邏輯起點也必然從中獲得啟發(fā)。康德對這個困擾世代哲學(xué)家多年的基本問題進行了苦心孤詣的思考。當時，隨著自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，人在宇宙中的地位得到了空前提升，人認識的自然規(guī)律越多，人的能力就越發(fā)得到彰顯。這個過程也反過來強化了人的認識信心：我們的認識就是要符合客觀對象。廣為流傳的哥白尼革命之所以發(fā)生，主要是因為原來的地心說并不完全符合客觀對象，難以解決很多問題；哥白尼提出的日心說之所以得到認可，也是因為它比地心說更好地符合它的認識對象?！皞鹘y(tǒng)的實體主義哲學(xué)堅持符合論：人為了使自己的觀點（意見）符合客觀的對象，于是人不得不惴惴不安地謙卑而勤勞地圍繞著客觀對象轉(zhuǎn)，而且，無論人怎么謙卑而勤勞地圍著客體轉(zhuǎn)，人終究還是無法保證自己的意見一定符合客觀對象。”^[9]客觀對象總是瞬息萬變的，而我們的認識又要保持前后一致性。為了解決這一認識論難題，康德仿照哥白尼革命提出了自己在認識論上的革命：“向來人們都以為，我們的所有知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當我們假設(shè)對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會有更好的進展?！?sup>[10]他的觀點簡單的理解就是：與其讓人圍繞變幻不斷的客體轉(zhuǎn)，還不如讓客體圍繞人來轉(zhuǎn)?？档碌倪@一觀念在西方歷史上第一次真正確立了人在認識中的主體地位。當年笛卡兒只是強調(diào)了人的“思”的確定性，而康德則將認識何以可能的權(quán)利完全交還給了人自己，從這意義上說，人的所有認識，其實都是人自己的認識。

人通過認識活動使自己的理性得到了空前擴張，并以排山倒海之勢達到了令人眩目的程度。人要為自然立法，萬物都在我心中?？档旅翡J地感到，人本身也屬于萬物，人的理性既然能為萬物制定規(guī)則，順理成章地也應(yīng)該為人的認識確立規(guī)范。于是，康德將世界分為現(xiàn)象和自在之物兩部分，現(xiàn)象是指經(jīng)由我們的感官呈現(xiàn)給我們的對象，相當于是感覺材料，如世界萬物的形狀、重量、色彩、狀態(tài)等。自在之物則是指提供這些感覺材料給我們感官的物體本身，也稱為物自體。康德認為，我們的認識只能在現(xiàn)象界發(fā)揮作用，對于自在之物，我們根本無法認識。例如，我們看到的只是某個物體的現(xiàn)象，而這個物體本身是什么，我們無從知曉?！皩τ谖镒陨砦覀儫o法避免自己的無知，一切我們可以在理論上認識的東西都限制在單純現(xiàn)象的范圍內(nèi)?！?sup>[11]所以，人的認識是有限度的，理性通過認識所獲得的知識也僅限于現(xiàn)象界，而不能僭越這個范圍?！坝谑俏覀冴P(guān)于作為自在之物本身的任何對象不可能有什么知識，而只有當它是感性直觀的對象，也就是作為現(xiàn)象時，才能有知識?！?sup>[12]既然自在之物超出了我們的認識之外，那它是否真的存在？康德對此給出了不容置疑的肯定回答，自在之物確實存在。例如，上帝、自由、靈魂、不朽等都是自在之物，它們的存在使我們擁有信仰。自在之物是沉默的，但它們卻與現(xiàn)象有著千絲萬縷的關(guān)系，因為沒有這些沉默的自在之物，就很難想象有豐富多彩的現(xiàn)象界。但康德一再強調(diào)，不要試圖通過對現(xiàn)象的認識來窺探到自在之物的一點秘密，“即使我們有可能通過純粹知性對于自在之物本身綜合地說出點什么（雖然這是不可能的），然而這畢竟根本不會有可能與現(xiàn)象發(fā)生任何關(guān)系，這些現(xiàn)象并不表象自在之物本身?！?sup>[13]換句話說，康德雖然為我們指出了一個確定無疑的自在之物，但礙于認識機制的先天特點，我們永遠也無法認識到自在之物本身。

那我們的認識到底是如何發(fā)生的呢？康德認為，人的認識發(fā)生有兩個條件：先天的形式和后天的質(zhì)料。先天的形式是人生來就具有的，它是必然的、普遍的；后天的質(zhì)料是在經(jīng)驗中獲得的，它是偶然的、個別的。在認識發(fā)生的感性階段，人通過先天形式，主要表現(xiàn)為時間和空間，去綜合與規(guī)整紛至沓來的感覺材料，形成感性知識。例如，我們所具有的代數(shù)知識、幾何公理等。在認識發(fā)生的知性階段，人又通過先天形式——康德稱之為先天范疇，他把這種范疇分為單一性與多樣性、實在性與否定性、實體與屬性、原因與結(jié)果、必然性與偶然性等十二對概念——來進一步整理感性階段的認識，從而形成知性知識，我們大多數(shù)自然科學(xué)規(guī)律、原理等都屬于此類成果。從康德所描述的認識發(fā)生過程看，我們的認識，無論是感性階段還是知性階段，都離不開我們的經(jīng)驗，它雖是偶然的、零星的，卻實在不能缺少。但光有經(jīng)驗并不能形成認識，它還需要認識的先天形式來幫忙。所以，康德說：“我們的一切知識都從經(jīng)驗開始，這是沒有任何懷疑的……我們沒有任何知識是先行于經(jīng)驗的，一切知識都是從經(jīng)驗開始的。但盡管我們的一切知識都是以經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的?！?sup>[14]這句話既肯定了經(jīng)驗，又限制了經(jīng)驗，即我們的知識來源于經(jīng)驗，但又不僅僅只有經(jīng)驗，它還需要先天形式的條件。而對于自在之物，因為我們沒有人能實際經(jīng)驗到它，它是在我們經(jīng)驗之外的存在，所以，即使我們擁有先天形式，仍無法認識到它。我們的所有經(jīng)驗只能發(fā)生的現(xiàn)象界，“自在之物……永遠不能希望通過現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來的。”^[15]既然無法從自在之物中獲得類似現(xiàn)象界的經(jīng)驗，人們對它的認識自然就難以發(fā)生。但從另一個方面說，康德又為我們帶來新的啟發(fā)，即他是如何溝通個別與一般的關(guān)系。認識過程中，經(jīng)驗是個別的，每個人、每一次的認識都不相同，但人的先天形式卻是必然的、普遍的，也就是說，我們的認識成果一旦經(jīng)歷了后天經(jīng)驗與先天形式的結(jié)合，它就同時具有了個別性與一般性。例如，每個人的認識情境可能各不相同，但得出的結(jié)論大家卻可以共同接受，這就具有了一般性?？档碌倪@種解釋似乎回答了近代哲學(xué)的認識論難題。

但胡塞爾并不滿意這種回答，雖然他曾極力贊賞康德，說他是第一位正確瞥見現(xiàn)象學(xué)的人。胡塞爾秉承了前人的問題和思考，例如，像笛卡兒所致力的方向：如何為哲學(xué)和其他科學(xué)尋找到一個可靠的起點？胡塞爾認為：“笛卡兒把這些思考用于其他目的，但我們在這里可以通過適當改造來利用它們。”^[16]胡塞爾肯定了我懷疑、“我思”的確定性，但他將這個懷疑、思的過程進一步明晰和具體化了。“在任何一個懷疑的情況中，確定無疑的是，我在這樣懷疑著。任何思維過程也是如此。無論我感知、想象、判斷、推理，無論這些行為具有可靠性還是不具有可靠性，無論這些行為具有對象還是不具有對象，就感知來說，我感知這些或那些，這一點是絕對明晰和肯定的；就判斷來說，我對這個或那個作出判斷，這一點是絕對明晰和肯定的，如此等等?！?sup>[17]我的感知、想象、判斷、推理，這些都是我思的過程，其實就是意識過程。在這個過程中，我直接得到了什么？那就是意識直觀形式——體驗，胡塞爾稱之為現(xiàn)象。^[18]現(xiàn)象或體驗是我在思的過程中直接得到的，沒有經(jīng)過任何思維推理的中介，這就是一個可靠的起點。這里，胡塞爾采取了康德認識論中的主體性立場，所有體驗在我進一步認識它之前，并不是外在對象的直接投射，而是經(jīng)過“我”加工之后形成的，所以，體驗本身就是我自己給予自己的，胡塞爾把這種體驗稱為“絕對的被給予性”。這個“絕對的被給予性”強調(diào)了體驗是被“我”構(gòu)成的，突出的是“我”在認識中的主體性，這是胡塞爾對康德思想的繼承。但現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到海德格爾階段，認識中與客體性相對立的主體性得到了削弱甚至消除，他要追求一種更原本的認識，這是一種主客體未分或者同一狀態(tài)，海德格爾認為，這才是認識的最原始狀態(tài)?！跋谥黧w與客體的僵硬對立，回到更為本原性的同一的世界是當代反傳統(tǒng)形而上學(xué)兩大系統(tǒng)中現(xiàn)象學(xué)派的基本立場?！?sup>[19]這也成為現(xiàn)象學(xué)后來發(fā)展的主要趨勢。

胡塞爾當然不會放過康德對自在之物的思考。盡管康德早就天才般地警告不要通過對現(xiàn)象的認識而試圖認識自在之物，但在日常生活以至科學(xué)思考中，人們不僅忽視了這一警告，而且還直接把現(xiàn)象當作自在之物，或者至少是與它具有莫大關(guān)系。人們時常把對現(xiàn)象的認識當作對自在之物的認識，并為取得的成果沾沾自喜，卻從來沒有想過這件不言而喻的事情是否真的具有合理性，而科學(xué)的很多結(jié)論居然都是在這種不假思索的慣性力量中產(chǎn)生的。所以，胡塞爾首先提醒人們，我們的思維方式有問題，這是一種自然主義的思維，而他所提倡的則是嚴格的哲學(xué)思維。在胡塞爾看來，我們既然只認識到了現(xiàn)象，并沒有直接認識自在之物，那就應(yīng)該把這個自在之物的存在“懸置”起來，或用括號括起來。因為它的存在不是我們直接認識的，而是我們不假思索地推論出來的，但這個推論的過程并沒有得到檢驗。懸置不等于否認它的存在，胡塞爾一再強調(diào)：“我們排除它，我們將其置入括號。但它仍然在那里，正如被置入括號者在括號中一樣，正像被排除者在包容范圍之外一樣。”^[20]也就是說，我們只是認識到了現(xiàn)象，并不能推及出自在之物的存在。所以，自在之物存在與否，我們暫不討論，這就是懸置。胡塞爾之所以這樣做，就是為了避免普遍的懷疑論。但僅僅懸置自在之物是遠遠不夠的，因為在它的基礎(chǔ)上，我們已建立起太多的沒有牢固根基的假設(shè)、推理和結(jié)論。所有這些，如果不是在我們直接認識到的范圍之內(nèi)，統(tǒng)統(tǒng)都要給予懸置。胡塞爾一直想找一個絕對可靠的認識起點，那就要對現(xiàn)有認識的每一步都嚴格思考它的合理性。胡塞爾把目光轉(zhuǎn)向了我們的意識世界，他找到的標準是：只有在意識中能直接被感知到的、具有直觀性的，它才是我們的認識之物，否則，應(yīng)予以懸置。他要懸置的是“所有那些不是在真正意義上的明證的被給予性，不是純粹直觀的絕對被給予的東西”^[21]。

有了這樣的認識態(tài)度，胡塞爾并不滿意康德對個別與一般問題的回答。其實，早在他之前，費希特、黑格爾、謝林等哲學(xué)家已經(jīng)對康德知識形成的“二元論”提出了批評?？档抡J為，個別經(jīng)驗之所以具有一般性，是因為有先天形式作保證，只要這兩者一結(jié)合，個別與一般就得到了溝通。但問題是，“這兩者雖然可以而且應(yīng)該在科學(xué)的知識中相容地結(jié)合在一起，但最終是兩個原則：這就是說，在科學(xué)知識的經(jīng)驗中，感覺材料是經(jīng)理性形式建構(gòu)過的，理性的形式是由感覺材料充實了的。從這個意義上看，康德所謂知識的'超驗性’，實際上是由理性邏輯形式的'先天性’來保證的，而理性邏輯形式的先天性，只是工具的必然性，只是知識形式的必然性，而不是內(nèi)容的必然性?！?sup>[22]內(nèi)容和形式是不同性質(zhì)的兩個部分，它們很難徹底融合，以這種牽強的方式實現(xiàn)個別與一般的溝通，最終又回到了亞里士多德的老路。所以，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)決定開創(chuàng)一條新路來解決這一問題。簡單地說，如果我們的認識既不依賴（懸置）感性的經(jīng)驗材料，又不依賴（懸置）先天的理性邏輯，而是直接從最可靠的直觀中，同時“看到”個別和一般，這不就達到了個別與一般溝通目的了嗎？現(xiàn)象學(xué)直接看到個別并不超越我們的常識，但要直接看到一般、看到本質(zhì)，這就是它的新穎之處。所以，胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)、在絕對被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。”^[23]

為了保證認識的絕對可靠，進而獲得堅實的起點，胡塞爾從笛卡兒的我思中將研究目光鎖定在人的意識世界，并對康德不可知的自在之物及其一切以此為基礎(chǔ)的觀念進行了懸置，他希望通過意識直觀，直接認識到個別與一般。但現(xiàn)象學(xué)究竟是什么？在距現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生100多年后，美國學(xué)者大衛(wèi)由衷地說：“介紹現(xiàn)象學(xué)并不是件容易的事，因為雖然有很多路徑開始，但沒有一條是最理想的。”^[24]現(xiàn)象學(xué)在產(chǎn)生時就吸收和改造了多方面的思想，如傳統(tǒng)哲學(xué)思想、心理學(xué)思想、實證科學(xué)思想等，并且它又處于不斷發(fā)展中，因此它并不是一個系統(tǒng)化、封閉性的哲學(xué)流派，毋寧說它是一種哲學(xué)運動。但在現(xiàn)象學(xué)的多元發(fā)展路徑中，卻有一種形散而神聚的綱領(lǐng)，我們稱它為現(xiàn)象學(xué)的核心觀念或現(xiàn)象學(xué)精神。1913年胡塞爾在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》創(chuàng)刊號上提出：“將各個編者聯(lián)合在一起并且甚至在所有未來的合作者那里都應(yīng)當成為前設(shè)的東西，不應(yīng)是一個學(xué)院的系統(tǒng)，而毋寧說是一個共同的信念：只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決。”^[25]現(xiàn)象學(xué)精神也可以通俗地表達為：通過直觀的方法探尋事物的本質(zhì)。與此類似，胡塞爾的學(xué)生海德格爾為了進一步強調(diào)現(xiàn)象學(xué)作為一門科學(xué)的嚴格性，他簡要概括了現(xiàn)象學(xué)的工作態(tài)度：“現(xiàn)象學(xué)這個名稱表達出一條原理，這條原理可以表述為'面向事情本身’——這句座右銘反對一切飄浮無據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見，反對采納不過貌似經(jīng)過證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復(fù)一代地大事鋪張其為'問題’?！?sup>[26]這種嚴格的工作態(tài)度體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的嚴謹性，而“面向事情本身”從此成為現(xiàn)象學(xué)廣為流傳的口號。

二 現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展

一般認為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是在德國哲學(xué)家、心理學(xué)家布倫塔諾意向性心理學(xué)的直接影響下建立的。在隨后的發(fā)展中，因為其強烈的激發(fā)性和蓬勃的生命力，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立后不久便逐漸分化出不同的發(fā)展向路，各向路之間又交錯重疊，相互影響。所以，當代著名的現(xiàn)象學(xué)研究者施皮格伯格評論說：“它像一條河流，包含有若干平行的支流，這些支流有關(guān)系，但絕不是同質(zhì)的，并且可以以不同的速度運動?！?sup>[27]下面擬從兩個方面來描述這種發(fā)展過程。

（一）發(fā)展的時間脈絡(luò)^[28]

20世紀初，胡塞爾發(fā)表了兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開而堅定地提出以“現(xiàn)象學(xué)”命名的思維方法及理論。在其隨后的人生中，他又創(chuàng)作了大量的著作、講座手稿和研究手稿。這些材料有些發(fā)表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理中，作為《胡塞爾全集》繼續(xù)編輯出版。其中比較重要的著作除《邏輯研究》（1900—1901）外，還有《算術(shù)哲學(xué)》（1891）、《現(xiàn)象學(xué)的觀念》（1907）、《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》（1911）、《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第一卷）》（1913）、《形式邏輯和超驗邏輯——邏輯理性批評研究》（1929）、《歐洲科學(xué)的危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》（1936）、《經(jīng)驗與判斷》（1938）、《笛卡兒沉思》（1950）、《第一哲學(xué)》（1959）等。一大批學(xué)者在胡塞爾思想的感召下加入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)陣營，例如，對意識中的情感及價值結(jié)構(gòu)進行現(xiàn)象學(xué)描述的舍勒，還有哥丁根與慕尼黑小組的眾多成員等。他們分別在本體論、倫理學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)、自然哲學(xué)、文學(xué)理論等研究中，運用現(xiàn)象學(xué)描述法探尋研究對象的“本質(zhì)”，以顯示與以往科學(xué)研究中“歸納法”的不同。早期現(xiàn)象學(xué)運動興起不久，胡塞爾便由注重描述發(fā)展到超驗現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾通過對意向結(jié)構(gòu)進行超驗還原分析，分別研究不同層次的自我、超驗自我的構(gòu)成作用和諸主體間的關(guān)系以及自我的“生活世界”等。他認為，現(xiàn)象學(xué)的根本方法是反思分析，在超驗反思過程中存在著意向?qū)ο蠛团c其相應(yīng)的“諸自我”之間盤結(jié)交錯的反思層次。胡塞爾還批評一些研究者因為囿于客觀主義和實在論而無法達到超驗意識水平，進而難以領(lǐng)會現(xiàn)象學(xué)精神的“實質(zhì)”。胡塞爾后期的現(xiàn)象學(xué)因為強調(diào)意識形成的動態(tài)過程和基本原理，因而也稱為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段。

20世紀20年代末至30年代末，海德格爾在《存在與時間》中改變了現(xiàn)象學(xué)研究的方向，開創(chuàng)了側(cè)重探討存在問題的新思潮。海德格爾認為，反思的意識盡管重要，但必須首先研究意識經(jīng)驗背后更基本的結(jié)構(gòu)，即所謂前反思、前理解與前邏輯的本體論結(jié)構(gòu)——此在（da-sein）結(jié)構(gòu)。只有通過對這一基本結(jié)構(gòu)的研究，才能了解意識和超驗自我的可能性及其條件，從而揭示隱蔽的“存在”。由于海德格爾探討存在的意義問題，因而其學(xué)說又被稱作是解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。當時，現(xiàn)象學(xué)的影響在德國已達到鼎盛，海德格爾曾在回憶錄中說：“現(xiàn)象學(xué)……在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神?！?sup>[29]甚至有人評價，自現(xiàn)象學(xué)誕生的30年，德國精神生活中的所有創(chuàng)造性成就，幾乎沒有一個不與現(xiàn)象學(xué)有或多或少的關(guān)系。但這個盛況延續(xù)到1933年納粹主義勢力上臺便匆匆結(jié)束了。擁有猶太血統(tǒng)的胡塞爾被禁止在國內(nèi)講學(xué)和發(fā)表著作，隱居家中，直到1938年逝世。以后的事態(tài)發(fā)展使得一大批德國思想家流亡國外，隨著第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，現(xiàn)象學(xué)運動在歐洲基本處于沉寂狀態(tài)。

20世紀40年代到50年代，在胡塞爾哲學(xué)和海德格爾早期哲學(xué)影響下，形成了法國現(xiàn)象學(xué)運動。這一運動的主要創(chuàng)始人是薩特和梅洛—龐蒂。薩特的《想象物》《存在與虛無——關(guān)于一門現(xiàn)象學(xué)的本體論的論述》等主要著作批判了胡塞爾的超驗自我與反思意識，認為胡塞爾未能區(qū)分意識的反思過程與前反思的意識結(jié)構(gòu)，遂導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)還原成為無窮盡的倒退。他還指出，超驗自我概念是毫無必要的，現(xiàn)象學(xué)還原不僅應(yīng)把世界放入括號，也應(yīng)把自我本身放入括號，從而使自我與世界居于同一側(cè)，因為自我和世界同樣都是意識的對象。這就從意識中排除了任何內(nèi)在性內(nèi)容和本質(zhì)，而使之歸于“虛無”，正如他的著作名稱所顯示的。薩特的現(xiàn)象學(xué)使意識虛無化，以達到他所要求的純粹意識。同時，由于他對人的意識與意向性進行了拓展，使它們不再限于研究人的理智活動，而是指向滿懷心理體驗的具體生存的人，從而使現(xiàn)象學(xué)研究的范圍擴大到人類生存的方方面面，具有歷史、文化和政治等視角，由此開創(chuàng)了相對獨立于現(xiàn)象學(xué)思潮的法國存在主義運動。

梅洛—龐蒂是法國現(xiàn)象學(xué)另外一個主要代表，其主要著作是《知覺現(xiàn)象學(xué)》。他也認為意識結(jié)構(gòu)是哲學(xué)的基本問題，但他既不同意胡塞爾把人最終還原為超驗意識，也不同意海德格爾把人的生存還原為神秘的“存在”，同時也反對薩特把自我的生存還原為自我對生存的意識。他認為“我思”必然把我顯示于歷史情境中，現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果是超驗性的“知覺世界”。他強調(diào)知覺世界是人與世界的原初關(guān)系，因而主體必然“嵌于”世界之中，與世界和他者混同，以此否認唯心主義與實在論的界限。梅洛—龐蒂是現(xiàn)象學(xué)意義論的重要研究者，認為知覺世界是一切意義的源泉，但意義始終是含混性的，其結(jié)果是意義與無意義混雜難分，現(xiàn)象學(xué)還原也終將難以完成。

兩位哲學(xué)家以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想進行了發(fā)展，并且一同構(gòu)成了法國現(xiàn)象學(xué)運動絢麗的風(fēng)景線，以致人們不無感慨地說，法國找到了它的胡塞爾和海德格爾。這一時期法國其他重要的現(xiàn)象學(xué)者還有馬塞爾、列維納斯和利科等。一般而論，法國現(xiàn)象學(xué)者傾向于調(diào)和胡塞爾的超驗意識分析與海德格爾的存在分析，同時把研究對象擴展到人類歷史、社會、文化、政治等領(lǐng)域，使現(xiàn)象學(xué)或以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的其他思想有了更為豐富的發(fā)展空間。

20世紀50年代之后，比利時、聯(lián)邦德國、美國、法國分別建立了胡塞爾研究中心，對胡塞爾的思想重新深入研究，出現(xiàn)了不少精通胡塞爾哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)者，如比利時的范·布雷達，聯(lián)邦德國的蘭德格里伯、芬克和比麥爾。他們對胡塞爾遺留的大量手稿進行深入分析，重新發(fā)現(xiàn)了很多原創(chuàng)性的重要思想；結(jié)合前期現(xiàn)象學(xué)運動在多領(lǐng)域的研究應(yīng)用情況，繼續(xù)探索現(xiàn)象學(xué)對其他人類生活領(lǐng)域的影響。

20世紀60年代，已有學(xué)者如伽達默爾、施皮格伯格等人開始對經(jīng)歷了半個多世紀的現(xiàn)象學(xué)運動進行總結(jié)和梳理，但鑒于現(xiàn)象學(xué)運動復(fù)雜的發(fā)展脈絡(luò)和不同的發(fā)展向路，他們的總結(jié)至多只能對以德、法為中心的現(xiàn)象學(xué)思潮有效，難以涵蓋最寬泛意義上的現(xiàn)象學(xué)。同時，現(xiàn)象學(xué)運動的影響還處于持續(xù)擴大中。

20世紀70年代至今，現(xiàn)象學(xué)作為一個整體的理論思潮，在當代西方人文科學(xué)領(lǐng)域已產(chǎn)生深遠的影響，并奠定了堅實的基礎(chǔ)。這種影響主要表現(xiàn)在：第一，研究活動擴展到歐洲、美洲以及亞非各洲，研究人數(shù)與學(xué)術(shù)活動均有較大增加，并定期召開學(xué)術(shù)會議。第二，與其他哲學(xué)流派如分析哲學(xué)、實用主義、結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)、解釋學(xué)、西方馬克思主義等的比較研究進一步增強，并有相互借鑒融合之勢。第三，作為方法論的現(xiàn)象學(xué)，較為廣泛地應(yīng)用于倫理學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)、語言學(xué)、美學(xué)、精神病理學(xué)、文學(xué)理論等人文學(xué)科的研究中。當然，現(xiàn)象學(xué)也不乏很多尖銳的批評之聲，但從某種意義上說，這正說明了現(xiàn)象學(xué)是一個發(fā)展中的思想，它有可能、也需要處于一種不斷突破和完善中。

（二）發(fā)展的方向脈絡(luò)^[30]

1.超驗現(xiàn)象學(xué)

超驗現(xiàn)象學(xué)或先驗現(xiàn)象學(xué)（transzendental phenomenology）的主要代表人物是胡塞爾、芬克、蒂敏尼卡和范·布雷達?！俺灐保╰ranszendental）這個詞笛卡兒、康德、謝林等都使用過，它不是指認識對象的性質(zhì)，而是指認識方式?？档抡J為，超驗并不是拋棄經(jīng)驗、完全不要經(jīng)驗，而是指暫時離開經(jīng)驗，通過對離開經(jīng)驗的認識方式的探索，來確定認識的原初形式。胡塞爾自1908年以后便始終用超驗的概念來規(guī)定自己的現(xiàn)象學(xué)特征，以區(qū)別于原來的描述現(xiàn)象學(xué)。他對超驗概念的界定與康德大致相同，他曾說：“事實上，盡管我在基本前提、主導(dǎo)問題和方法上遠離康德，但是我對康德transzendental一詞的接受卻從一開始就建基于這樣一個得到充分論證的信念之上：所有那些在理論上為康德與他的后繼者在transzendental標題下所探討過的有意義的問題最終都可以回溯到純粹現(xiàn)象學(xué)這門新的基礎(chǔ)科學(xué)之上?！?sup>[31]胡塞爾所開創(chuàng)的超驗現(xiàn)象學(xué)主要是為了研究認識的本原，了解離開經(jīng)驗時我們的認識到底是什么，研究這種狀態(tài)下我們真實的意識活動。另外，胡塞爾也部分同意康德對認識中主客體關(guān)系的描述，但他認為認識不是純粹的主體對客體單向度的認識，而是存在一個主體與客體相互發(fā)生關(guān)系的過程，他要從兩者的相互作用中切入認識問題的研究。這種研究從具體方法上說更加強調(diào)描述方法的使用，所以，從描述現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到超驗現(xiàn)象學(xué)，并不是為了拋棄描述，恰恰是為了堅持它。胡塞爾超驗現(xiàn)象學(xué)的當代支持者阿米德·吉戈吉同意把現(xiàn)象學(xué)看作一門嚴格的科學(xué)，在他看來，現(xiàn)象學(xué)研究是一種描述的方法，而不是一般科學(xué)所采用的實證或歸納演繹的方法。這種描述方法通過分析和描述事物如何在我們頭腦中形成意識，如何形成意義之流，從而引導(dǎo)我們認識事物的相應(yīng)本質(zhì)。

超驗現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到后期，胡塞爾通過對內(nèi)時間意識、暈圈等概念的論述，又發(fā)展出發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，主要是討論意識發(fā)生的動態(tài)過程和基本原理。本書也將主要采用胡塞爾的描述方法，著重在超驗現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的理論框架下展開教育領(lǐng)域的研究，同時，也會參考現(xiàn)象學(xué)運動發(fā)展的其他思想。

2.存在主義現(xiàn)象學(xué)

存在主義現(xiàn)象學(xué)（existential phenomenology）的主要代表人物是海德格爾、薩特、德·波伏娃、梅洛—龐蒂、馬塞爾等。胡塞爾在其生前發(fā)表的最后一部著作《歐洲科學(xué)危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》中，已經(jīng)把現(xiàn)象學(xué)分析從超驗的自我和意識，轉(zhuǎn)向了前反思的日常生活世界，海德格爾和梅洛—龐蒂則徹底地把這種轉(zhuǎn)向發(fā)展到了人們生活和經(jīng)驗的世界。對于海德格爾來說，現(xiàn)象學(xué)已不是認識論，而是本體論。他關(guān)注的不再是事物的本質(zhì)是如何在我們的意識中構(gòu)成的，而是事物的存在是如何向我們顯示它自身的。海德格爾感興趣的問題是，人們?nèi)绾巫屖挛镆运陨淼姆绞较蛭覀冿@現(xiàn)？所以，存在主義現(xiàn)象學(xué)要求它的實踐者以格外審慎的態(tài)度來對待事物的存在。從這個意義上說，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)被認為是本體論的，它關(guān)注存在；胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則是認識論的，它重視知識和意識。

梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾也有區(qū)別，雖然他們都研究意識，但胡塞爾研究的是脫離了具體經(jīng)驗的超驗意識，梅洛—龐蒂則研究原初的具體生活體驗，指向人的身體存在。梅洛—龐蒂認為現(xiàn)象學(xué)分析并不是為了本質(zhì)直觀，而是為了重新建立與世界的直接而本原的聯(lián)系。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是為了獲得確定的知識，梅洛—龐蒂卻對此表示懷疑，他還指出現(xiàn)象學(xué)中的還原也不可能是絕對的。因此，在教育學(xué)研究中，現(xiàn)象學(xué)與其說是一種心理學(xué)意義上的研究方法，還不如說是一種態(tài)度更恰當，它是一種思維方式或風(fēng)格，我們將通過我們自己去找到現(xiàn)象學(xué)完整而真實的含義。

3.解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)

解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)（hermeneuti cal phenomenology）的主要代表人物是海德格爾、伽達默爾和利科等。當現(xiàn)象學(xué)方法從超驗現(xiàn)象學(xué)中的純粹描述轉(zhuǎn)向解釋時，現(xiàn)象學(xué)變成了解釋學(xué)。這種趨勢在海德格爾的作品中表現(xiàn)得非常明顯。他認為，所有的描述其實都是解釋，每一種人類意識也是解釋。在海德格爾的后期作品中，他越來越多地運用詩歌、藝術(shù)來表達他對真理、語言、思維、生活、存在等本質(zhì)的解釋。

海德格爾的學(xué)生伽達默爾繼續(xù)發(fā)展了解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)。在他的巨著《真理與方法》一書中，他詳細考察了語言、質(zhì)疑、對話等問題，分析了偏見、前見和傳統(tǒng)在人類理解中的重要作用。

利科也研究了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。他不同意胡塞爾關(guān)于自我反思意識的自明性，他認為意義并不是直接給予我們的，而是必須經(jīng)過文化符號對它進行解釋。因此，他的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)著重考察了人類的意義如何積累，以及如何通過神話、宗教、藝術(shù)、語言等符號進行整合。他還詳細討論了語言的敘事功能、存在的意義以及自我認同等問題。

4.語言現(xiàn)象學(xué)

語言現(xiàn)象學(xué)（linguisti cal phenomenology）的主要代表人物是海德格爾、梅洛—龐蒂、伽達默爾、布朗肖、德里達、?？碌取：５赂駹?、梅洛—龐蒂、伽達默爾都曾高度關(guān)注過現(xiàn)象學(xué)研究中語言的地位和作用，?？聦φZ言的研究也將有助于人們對理解、文化、歷史、認同和人類生活的探究。但相比較而言，德里達及其追隨者的工作可以算作是比較激進的語言現(xiàn)象學(xué)。德里達在20世紀50年代就廣泛閱讀了胡塞爾、海德格爾的作品，同時，他還研究了列維納斯和利科。德里達從胡塞爾所提出的意識和意向體驗出發(fā)，認為它們主要與語言的意義有關(guān)。他的研究不同于海德格爾和梅洛—龐蒂等人，其主要觀點認為意義基本上是語言學(xué)的，意義存在于文本或語言中，而不是在主體、意識或者生活體驗中，正如他的名言——文本（書面的語言）之外再無其他。所以，主體的交互性就是文本的交互性。與胡塞爾在意識中尋求人類理解的毋庸置疑的基礎(chǔ)不同，德里達認為，事物所顯示的特征在本質(zhì)上就是不穩(wěn)定和不可決定的。文本的意義具有自在性，它既不依賴于作者或讀者，也不依賴于文本所指向的對象。根據(jù)解構(gòu)主義的觀點，現(xiàn)象和本質(zhì)都會發(fā)生變化，這使得意義的區(qū)別和界限也變得模糊了。

其實，德里達關(guān)于文本與寫作的很多核心概念都來自與列維納斯同一時代的另一位哲學(xué)家布朗肖。布朗肖認為，人類理解從根本上說不是從日常存在中獲得的，而是從文本空間中獲得的，那里每個人都和作者一樣渴望能與涌現(xiàn)出的意義面對面的交流。所以，語言現(xiàn)象學(xué)提醒我們注意寫作、語言、意義解釋和文本空間的邀請，它們對我們?nèi)祟惖睦斫夥浅Ｖ匾?/p>

5.倫理現(xiàn)象學(xué)

倫理現(xiàn)象學(xué)（ethi cal phenomenology）的主要代表人物是舍勒和列維納斯。倫理現(xiàn)象學(xué)可能最早起源于舍勒的著作《同情的本質(zhì)》，后來在薩特的思想中也有所體現(xiàn)，例如關(guān)于自由、責任、選擇等倫理問題的論述，但真正使倫理現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生影響的則是列維納斯的研究。

列維納斯本來是胡塞爾學(xué)派的追隨者，但后來他發(fā)現(xiàn)胡塞爾的超驗自我?guī)в欣硐胫髁x的色彩，海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)也是圍繞存在打轉(zhuǎn)，其實還是研究自我，這些都是傳統(tǒng)哲學(xué)把自我放在主要研究位置上的表現(xiàn)。在他看來，要真正深入理解人的存在，不能總研究存在、自我和顯現(xiàn)，而要探尋存在之外的意義、變化和無限。列維納斯非常重視“他人”的意義，他發(fā)現(xiàn)我們在面對他人時，會有一種內(nèi)在的召喚，但這種召喚很脆弱，容易受到自己對他人或他人對自己的暴力威脅。而我們對這種召喚的合理回應(yīng)就是責任，或者稱為倫理，現(xiàn)象學(xué)恰恰具有處理這一倫理問題的優(yōu)勢，這種現(xiàn)象學(xué)就是倫理現(xiàn)象學(xué)。

6.實踐現(xiàn)象學(xué)

實踐現(xiàn)象學(xué)（phenomenology of practice）一般關(guān)注現(xiàn)象學(xué)在專業(yè)技術(shù)領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域的實踐和應(yīng)用，較少討論現(xiàn)象學(xué)理論本身，因而形成了哲學(xué)家的現(xiàn)象學(xué)和實踐者的現(xiàn)象學(xué)，實踐現(xiàn)象學(xué)顯然屬于后者。

早期的實踐現(xiàn)象學(xué)倡導(dǎo)者主要來自醫(yī)學(xué)界，瑞士精神病學(xué)家賓斯萬格是最早把胡塞爾、舍勒、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)引入精神病學(xué)的研究與實踐的先驅(qū)者之一。20世紀40—60年代，荷蘭、比利時和德國的很多學(xué)者分別將現(xiàn)象學(xué)方法應(yīng)用于各自的專業(yè)實踐領(lǐng)域，并取得了一定成果。例如，荷蘭烏特勒支大學(xué)的烏特勒支學(xué)派（The Utrecht School）就集中了眾多以現(xiàn)象學(xué)為導(dǎo)向的學(xué)科代表，包括臨床心理學(xué)家拜登代克、林肖頓、范萊內(nèi)普，教育學(xué)家蘭格威爾德、比克曼，小兒科醫(yī)生比茨，犯罪學(xué)家和法理學(xué)家龐貝，精神病學(xué)家雷克、范登伯格等。盡管他們專業(yè)各異，但學(xué)術(shù)追求卻異常接近，形成了一個緊密聯(lián)系的學(xué)術(shù)共同體。20世紀70年代起，北美也出現(xiàn)了以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的專業(yè)實踐活動，主要體現(xiàn)在心理治療、護理和教育領(lǐng)域。例如，加拿大教育現(xiàn)象學(xué)家范梅南就是這方面的杰出代表。現(xiàn)在，實踐現(xiàn)象學(xué)的應(yīng)用領(lǐng)域還在不斷擴大中，除了已經(jīng)討論的眾多專業(yè)實踐外，它還涉及旅游體驗、經(jīng)濟預(yù)測、社會調(diào)查等人文社會科學(xué)領(lǐng)域。

總的來說，現(xiàn)象學(xué)發(fā)展雖然呈現(xiàn)出不同方向，有的甚至離胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)越來越遠，但不可否認，所有方向又都離不開胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響。有的是沿著他的思想繼續(xù)往前走，有的是受他思想的啟發(fā)而另外開辟一個新天地，還有的是直接應(yīng)用他的思想方法。無論是繼承、改造、批判或應(yīng)用，無不體現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)強大的影響力以及它的源發(fā)性地位。