一、主體間性的哲學(xué)本源
　　
　　主體間性是胡賽爾現(xiàn)象學(xué)體系中的一個(gè)重要概念。胡氏現(xiàn)象學(xué)屬于先驗(yàn)唯心主義的變種，要理解現(xiàn)象學(xué)就必須追溯西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元知識(shí)論。自笛卡兒提出了“我思故我在”這個(gè)著名命題，啟動(dòng)了近代西方哲學(xué)主體建構(gòu)的宏大工程，把世界分為主體和客體兩部分，確立了近代西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)。笛卡兒的“我思故我在”強(qiáng)調(diào)了作為主體的人的認(rèn)知的能動(dòng)性，承認(rèn)物質(zhì)世界與精神世界的并存，并企圖用思維來(lái)證實(shí)存在。這一點(diǎn)直接啟發(fā)了康德，成為從康德到黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)的主題。但是胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在許多方面也不同于這些哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)。他拋開(kāi)客觀世界是否存在的問(wèn)題，從在人的意識(shí)領(lǐng)域中顯現(xiàn)的現(xiàn)象開(kāi)始，從自我的感知體驗(yàn)開(kāi)始，重新確立知識(shí)論的基礎(chǔ)。他的哲學(xué)體系的最大的特點(diǎn)在于它是關(guān)于意識(shí)的意向性的學(xué)說(shuō)。它始終是“關(guān)于某物的意識(shí)”而不是某種閉關(guān)自守的主體性。也就是說(shuō)，意識(shí)的對(duì)象是由意識(shí)活動(dòng)造成的。但這樣，哲學(xué)就有墮入到心理主義的可能，成為具體的科學(xué)，因此，胡塞爾將“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”這句話(huà)改寫(xiě)成“意識(shí)總是在構(gòu)造著它的對(duì)象（客體）”。這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容不僅包括了意識(shí)活動(dòng)，而且也包括作為意識(shí)活動(dòng)之結(jié)果的意識(shí)對(duì)象。意識(shí)的對(duì)象是由意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造成的，原先心理和物理的二元，現(xiàn)在被先驗(yàn)的一元取代，即主體的先驗(yàn)的構(gòu)造能力與被構(gòu)造的對(duì)象綜合為意向構(gòu)造能力和成就。這樣，傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二元對(duì)立在胡塞爾的主體性中被克服了。“主體間性”在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是一個(gè)重要的策略性概念，胡塞爾企圖用這一概念來(lái)克服現(xiàn)象學(xué)還原后面臨的唯我論傾向。在胡塞爾那里，主體間性指的是在自我和經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之間的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，自我同他人是聯(lián)系在一起的，因此為我的世界不僅是為我個(gè)人的，也是為他人的，是我與他人共同構(gòu)成的。胡塞爾指出：“無(wú)論如何，在我之內(nèi)，在我的先驗(yàn)的還原了純意識(shí)生命的限度內(nèi)，我經(jīng)驗(yàn)著這個(gè)世界（包括他人）——按其經(jīng)驗(yàn)意義，不是作為我私人的綜合組成，而是作為不只是我自己的，作為實(shí)際上對(duì)每個(gè)人都存在的，其對(duì)象對(duì)每一個(gè)人都可理解的，一個(gè)主體間的世界去加以經(jīng)驗(yàn)。”[1]從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生的歷史哲學(xué)背景，可認(rèn)識(shí)到主體間性這一概念仍是在主體性的哲學(xué)大背景下提出的，只有先確立了主體，才有所謂的主體間性，主體這一范疇最初的起源就是笛卡兒的“我思故我在”這一著名命題，也就是說(shuō)，主體所指的本身就是人先天所具有的一種認(rèn)識(shí)能力或思維能力，這一范疇的內(nèi)涵在近代哲學(xué)中盡管經(jīng)過(guò)了十分復(fù)雜的演變過(guò)程，但主體-客體作為認(rèn)識(shí)論的一對(duì)核心范疇這一核心地位卻從未改變過(guò)。也就是說(shuō)，主體性理論是屬于認(rèn)識(shí)論的范疇的，因而主體間性從認(rèn)識(shí)論上來(lái)接受是比較自然的。
　　開(kāi)始從本體論意義上涉及主體間性的是海德格爾。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是海德格爾的存在論的重要源泉。然而與他的老師胡塞爾不同的是，海德格爾所關(guān)心的問(wèn)題不是意識(shí)的意義，而是存在的意義；不是關(guān)于世界的意識(shí)，而是關(guān)于世界的存在，簡(jiǎn)言之，不是認(rèn)識(shí)論而是存在論。他不再追問(wèn)存在者是什么，而追問(wèn)一個(gè)更大的根本問(wèn)題：存在者為何存在？在海德格爾的早期著作《存在與時(shí)間》里，海氏把人的具體存在稱(chēng)為“此在”，顯然，他用這個(gè)概念置換了胡塞爾念念不忘的主體，并且開(kāi)創(chuàng)了一種新的存在論。“此在”不但具有豐富可能性，而且總是“我的存在”，它一向?qū)儆谧晕?，卻又不能脫離世界，即所謂的“在——世界——中——存在”，意指人的具體存在不可能從世界中走出來(lái)同世界面面相對(duì)，它總是已經(jīng)處于這個(gè)世界之中的。海氏為了克服唯我論，又使用了兩個(gè)存在范疇的說(shuō)法：“共在”和“共同此在”。他著重指出，“共同此在”是始終為別人打開(kāi)著的，我們出生在已經(jīng)居住著別的人的世界上，“此在”總是已經(jīng)和他人一起處于一個(gè)共同的處境中。海德格爾的“此在”已大大消減了之前認(rèn)識(shí)論意義上的“人”的認(rèn)識(shí)能力和思維能力。因此，如果試圖從本體論意義上來(lái)探討主體間性，這一本來(lái)就自相矛盾的命題，那么其中主體這一概念已不復(fù)是認(rèn)識(shí)論意義上的主體了。我們已經(jīng)對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行了徹底的改造。
　　在楊春時(shí)的《本體論的主體間性與美學(xué)建構(gòu)》一文中，他認(rèn)為金元浦關(guān)于主體間性的界定主要是在社會(huì)學(xué)和認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。認(rèn)為在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，金元浦主要是從人與人之間的社會(huì)交流和社會(huì)關(guān)系來(lái)談?wù)撐膶W(xué)的，而避開(kāi)了人與世界的根本關(guān)系，這抽掉了主體間性的哲學(xué)內(nèi)涵。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，是關(guān)于知識(shí)的客觀性的，意在解決文學(xué)價(jià)值的普遍性問(wèn)題。同時(shí)楊春時(shí)認(rèn)為國(guó)內(nèi)其他研究文學(xué)、美學(xué)主體間性的學(xué)者對(duì)主體間性的理解也大都限于社會(huì)學(xué)和認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，沒(méi)有進(jìn)入哲學(xué)本體論的領(lǐng)域，不能從根本上解決文學(xué)、美學(xué)根本性質(zhì)問(wèn)題。楊春時(shí)在該篇文章中則堅(jiān)決主張本體論的主體間性，認(rèn)為這才是真正有意義的、革命性的理論。在《文學(xué)理論：從主體性到主體間性》中他指出：“文學(xué)主體間性的第一個(gè)含義是把文學(xué)看作主體間的存在方式，從而確證了文學(xué)是本真的生存方式。”“文學(xué)通過(guò)對(duì)人的理解而達(dá)到對(duì)生存意義的領(lǐng)悟……是自我主體與文學(xué)形象間的對(duì)話(huà)，交流。”[2]楊春時(shí)所認(rèn)定的審美是主體間性活動(dòng)，既是主體間性實(shí)現(xiàn)的途徑，也是主體間性的結(jié)果，是一而二，二而一的事情。在審美活動(dòng)中，主體與世界的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化，不再是對(duì)立的主客關(guān)系，而是主體與主體的同一關(guān)系。下面我們就來(lái)看一下在藝術(shù)鑒賞中，主體間性在本體論上是否成立。
　　
　　二、藝術(shù)鑒賞領(lǐng)域的主體間性本體論
　　
　　有學(xué)者認(rèn)為我們無(wú)法確立主體間性的文藝學(xué)，根本缺陷在于無(wú)法徹底超越形而上學(xué)的二元思維方式，而審美經(jīng)驗(yàn)的典型或理想狀態(tài)是一種非反思或前反思的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，藝術(shù)家以及讀者都處于一種喪失自我意識(shí)的狀態(tài)，因而其與對(duì)象之間就不再是主客體之間的二元對(duì)立關(guān)系了。也就是如果我們不再?gòu)?qiáng)調(diào)主體所具有的理性，或反思的主體性，而更多的關(guān)注前反思的非主體性活動(dòng)，那么哲學(xué)領(lǐng)域?qū)?huì)有另一番圖景。當(dāng)然，今天的人類(lèi)，除了嬰兒時(shí)期以及在醉酒、做夢(mèng)等非正常的精神狀態(tài)之外，都是有清醒的自我意識(shí)的，因而都是作為主體存在的。那么這種非主體的可能性在藝術(shù)審美中是否存在呢？當(dāng)我們?nèi)褙炞⒌剡M(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞時(shí)，常會(huì)出現(xiàn)一種喪失自我意識(shí)的狀態(tài)，這時(shí)我們可以忘記周身的一切，也忘記了現(xiàn)實(shí)生活與藝術(shù)作品之間的界限，以致在幻覺(jué)中以為作品中所發(fā)生的事件就是真正的事實(shí)。著名作家們都在創(chuàng)作中獲得過(guò)一種奇特的經(jīng)驗(yàn)：每當(dāng)他們筆下的人物變的十分鮮活之后，他們總是會(huì)陷入一種幻覺(jué)之中，似乎這些人物真的是富有生命的。巴爾扎克會(huì)關(guān)在房里痛罵自己筆下的那些反面人物；當(dāng)筆下的女主人公愛(ài)瑪服毒自殺后，福樓拜竟然覺(jué)得自己滿(mǎn)嘴都是砒霜味；加西亞·馬爾克斯在寫(xiě)到奧雷連諾上校之死時(shí)，難過(guò)地躺在床上哭了一整天。諸如此類(lèi)的例子在文學(xué)史上可說(shuō)是不勝枚舉。從某種意義上說(shuō)，只有當(dāng)我們能夠產(chǎn)生這種精神上的“高峰體驗(yàn)”時(shí)，藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞才能獲得真正的成功。當(dāng)藝術(shù)家在進(jìn)行忘我的創(chuàng)作時(shí)，藝術(shù)家不是站在生活之外去客觀的觀察和認(rèn)識(shí)生活，而是把事物也看作有生命的存在，與其建立起一種平等的交流關(guān)系：“我通過(guò)我的身體進(jìn)入到那些事物中間去，它們也象肉體化的主體一樣與我共同存在”[3]接受者在欣賞藝術(shù)作品時(shí)，與作品中人物交流首先要建立起精神上的交流關(guān)系，設(shè)身處地地感受他們所曾經(jīng)有過(guò)的喜怒哀樂(lè)、悲歡離合。在閱讀文學(xué)作品的時(shí)候，我們常常為作品中人物的命運(yùn)遭際所深深地吸引，并產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感共鳴。讀者與人物之間所具有的精神上的緊密聯(lián)系，是藝術(shù)接受中一個(gè)普遍存在的客觀事實(shí)。
　　但這些是不是就能夠說(shuō)明，審美經(jīng)驗(yàn)是一種非主體的活動(dòng)呢？審美過(guò)程中出現(xiàn)的這些情況，雖不是以人的理性意識(shí)為主導(dǎo)，而是以人的潛意識(shí)或無(wú)意識(shí)為主導(dǎo)，但這終究是人意識(shí)的一個(gè)方面，我們不能以此來(lái)否定它的主體性。總之，藝術(shù)鑒賞中的主體間性也終究逃不過(guò)主體，只是藝術(shù)鑒賞的過(guò)程更符合主體間性所追求的交流、對(duì)話(huà)等特征，但我們還是不能因此就將主體間性上升到藝術(shù)鑒賞的本體論高度，而否認(rèn)其中包含的主體性。
　　由此，一些學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)在已經(jīng)從主體性的時(shí)代過(guò)渡到了主體間性的時(shí)代這一觀點(diǎn)是武斷的。主體間性強(qiáng)調(diào)主體之間的相互交流、理解，作為一種方法論，它可以被應(yīng)用到各個(gè)方面，不論是社會(huì)學(xué)，還是文學(xué)領(lǐng)域，但至少在目前的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)，它還無(wú)法上升到本體論的高度。也許有一天，主體的概念不再僅僅局限于笛卡兒時(shí)代的主體內(nèi)涵時(shí)，我們對(duì)主體間性將會(huì)有新的理解。
　　
　　注釋?zhuān)?
　　[1]《笛卡兒的沉思》，胡塞爾著，張廷國(guó)譯。
　　[2]楊春時(shí) 文學(xué)理論：從主體性到主體間性 廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），2002。
　　[3]梅洛。龐蒂：《眼與心》，劉韻涵譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，185頁(yè)。
　　李文寧，華中師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。