一、引言

哲學(xué)上有“心物關(guān)系”、“心身關(guān)系”或“心腦關(guān)系”的研究傳統(tǒng)，以探索和認(rèn)識(shí)心理現(xiàn)象的存在性質(zhì)與地位。本文今欲論究的是一種新的涉心關(guān)系，即“心我關(guān)系”，屬于心理構(gòu)成與本質(zhì)范疇的研究?！靶摹奔葱睦砘蛐撵`，“我”即自我或本己，這是大家十分熟悉和經(jīng)常言及的兩個(gè)語詞。從日常用義上可知，這兩者的指稱和含意是有不同的，“心”指內(nèi)心主觀世界，是感知、思想與情意等的概稱；“我”則是對(duì)本人的代稱，有時(shí)也代稱心理以至指稱感知和思想的主體。可見，這兩者是有關(guān)系的，心與我同在，當(dāng)人失去知覺時(shí)，則心與我皆無（隱消了）。那么，心與我究竟是什么關(guān)系呢？“心”乃命之所系，“我”乃人的根本，二者為人生的最要之元，研究心我關(guān)系會(huì)深化對(duì)二者的理解，也是看待和把握心與我的又一視角，并有助于心理結(jié)構(gòu)一元性抑或二元性的確定，事關(guān)本質(zhì)問題。然而，心我關(guān)系至今也是一個(gè)并非明確的問題，具體述及此問題的論著并不多見，所以有必要對(duì)此予以研究。下面，先考察以往哲學(xué)家的有關(guān)觀點(diǎn)，然后結(jié)合這方面的現(xiàn)代觀念與知識(shí)對(duì)心我關(guān)系作出理論界定。

二、哲學(xué)史上的心我關(guān)系考察

哲學(xué)史上研究過心理（意識(shí)）與自我兩者的哲學(xué)家有不少，這里只考察幾個(gè)典型觀點(diǎn)，以代表幾種不同的心我關(guān)系觀。首先考察笛卡爾的哲學(xué)，他提出了一種“心我同一”的觀點(diǎn)。雖然在笛卡爾之前也已有許多中西哲人覺悟到了“我”或自我的存在，但他們大都沒有具體述及自我與心理的關(guān)系問題，笛卡爾的哲學(xué)才第一次具體而細(xì)致地研究了這個(gè)問題。笛卡爾為了確立堅(jiān)實(shí)可靠的哲學(xué)基石而進(jìn)行普遍懷疑以清除謬誤，正是在此懷疑一切的思想過程中，他發(fā)現(xiàn)了有個(gè)“我”與思想同在，這就是“我思故我在”的原理：即使所有的思想內(nèi)容都是虛假的，這個(gè)進(jìn)行思想的“我”卻是無庸置疑地存在著，此“我”就是所尋找的基石，立論的阿基米德點(diǎn)。

發(fā)現(xiàn)了“我”的存在（實(shí)際上是在奧古斯丁之后的重新發(fā)現(xiàn)）后，笛卡爾又著手確定“我”是什么？這是前人未曾進(jìn)行的理論工作。由于“我”只和思想同在，與肉體和其他物質(zhì)東西都不相同，并似乎即使肉體和外物都不存在而“我”也還能存在。因此，笛卡爾就排除了“我”是肉體和物質(zhì)東西，而確認(rèn)“我”是一個(gè)不依存于他物的實(shí)體?！斑@個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想” [1]。也就是說，“我”或自我乃是一個(gè)以思想為屬性（且和思想同在）的心靈實(shí)體或心靈。同時(shí)，笛卡爾所說的“思想”也是廣義的，他寫道：“我究竟是什么呢？一個(gè)在思想的東西。什么是在思想的東西呢？就是在懷疑、理會(huì)、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感覺的東西?！?/SPAN> [2]由于愿意與否中包含著情緒和意志因素，這表明笛卡爾是把意愿、想象和感覺等心理活動(dòng)一概視為“思想”的不同形式，他是用“思想”來總稱一切心理過程的，故也是“心理”的同義詞。“所謂思想，就是在我們身上發(fā)生而為我們所直接意識(shí)到的一切，因此，不只是理解、意欲、想象，就是知覺也和思想無異?！?/SPAN> [3]因此，一切心理意識(shí)活動(dòng)在他看來都是思想活動(dòng)，而思想就是“我”的全部本質(zhì)或本性，同時(shí)，思想又是心理的代稱，所以，笛卡爾實(shí)際是把一切心理意識(shí)活動(dòng)均視為自我的屬性。

既然心理活動(dòng)為自我的屬性，那么也可以說，心理意識(shí)乃是自我實(shí)體之思想屬性的表現(xiàn)，心理活動(dòng)也即是自我的活動(dòng)，是在自我身上產(chǎn)生和表現(xiàn)著各種心理活動(dòng)，二者同于一體。這已經(jīng)明示了一種心我關(guān)系：即“心”同于“我”，二者為同一關(guān)系。實(shí)際上，笛卡爾也正是把“我”同于心靈的（他說：“因此這個(gè)‘我’，亦即我賴以成為我的那個(gè)心靈” [4]）。這種心我同一關(guān)系的特點(diǎn)是：視自我為實(shí)體，而把心理向自我歸屬，即一種“以我為主”的心我同一觀。

上述笛卡爾的心我同一觀，也為其他一些視自我為精神實(shí)體的人所持有，因?yàn)橐曌晕覟榫駥?shí)體的人，多是把心理意識(shí)視為自我之屬性與活動(dòng)的。但是，精神實(shí)體乃是唯心主義的迷信，在科學(xué)上找不到它的證據(jù)，唯物主義否定其存在。因此，以我為主式心我同一觀的正確性是有疑義的。

歷史到了康德時(shí)代，康德也高度重視自我問題，但他提出了一種不同于笛卡爾的新樣自我學(xué)說，其心我關(guān)系也有不同。與笛卡爾通過普遍懷疑方法悟出“我思故我在”之理相對(duì)照，康德則是通過揭示心理認(rèn)識(shí)活動(dòng)的雜多性與變化性中存在著統(tǒng)一性這一特征而發(fā)現(xiàn)了一種先天的（自發(fā)性的）綜合統(tǒng)一作用，從“統(tǒng)覺”角度證悟“自我”的存在。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)中雜多直觀表象之綜合統(tǒng)一實(shí)際乃是統(tǒng)一于“我”而使它們從屬于我——成為“我之表象”，方能有認(rèn)識(shí)和思維發(fā)生。因此，在康德的哲學(xué)中，“自我”是作為心理現(xiàn)象之綜合統(tǒng)一的先天條件或因素而存在的，此“自我”康德稱之為“先驗(yàn)的自我”。

但由于康德的哲學(xué)是一種“現(xiàn)象——自在之物”的二元理論，認(rèn)為作為現(xiàn)象之基原的自在之物是不可知的，人們可認(rèn)識(shí)的東西只是現(xiàn)象事物。上面所說的“先驗(yàn)的自我”在康德看來也屬自在之物，也是不可認(rèn)識(shí)的，人們對(duì)此自我不能有任何進(jìn)一步的理解或概念。雖然從邏輯上講，先驗(yàn)自我是一思維主體，應(yīng)該是單純而同一的東西，但實(shí)際上，它究竟有沒有實(shí)體性、單純性和同一性，則是完全不可知的。例如，康德認(rèn)為思想上的同一性可以由一系列（能繼承其前者之屬性的）不同主體（自我）的相繼存在來實(shí)現(xiàn)，因而即使自我沒有單純性和同一性，也能在現(xiàn)象上表現(xiàn)出統(tǒng)一的思維活動(dòng)。這樣，由于先驗(yàn)自我是不可知的自在之物，故它與心理的關(guān)系究竟如何也是不可知的。不過康德也從邏輯上承認(rèn)，先驗(yàn)自我為一“思維主體”[5]，因而也是心理活動(dòng)的主體，只是此主體作用是怎樣實(shí)現(xiàn)的乃完全不可猜測(cè)。所以，這里只能粗略地說，“我為心之主”，至于我是內(nèi)于心或外于心，是一個(gè)還是多個(gè)，均不可言說。

另一方面，與“現(xiàn)象——自在之物”的理論相對(duì)，康德認(rèn)為自我也是具有現(xiàn)象和自在之物二重性的，即認(rèn)為與作為自在之物的先驗(yàn)自我相對(duì)，在現(xiàn)象界也存在一種“經(jīng)驗(yàn)的自我”，康德將其界說為“內(nèi)感官的對(duì)象” [6]。內(nèi)感官的作用是感知心靈或內(nèi)心活動(dòng)而形成關(guān)于心理自身的狀態(tài)與特性的表象。這種關(guān)于自己內(nèi)心狀態(tài)與特性之表象的總體或集合構(gòu)成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我，它具有變化性和雜多性。但此經(jīng)驗(yàn)自我與心理現(xiàn)象的關(guān)系則是明確的，它是心理的一內(nèi)在部分或子集?；蛘哒f，二者構(gòu)成一種“我內(nèi)于心”的心我關(guān)系。

然而，康德雖然定義了兩種自我，但他認(rèn)為這兩者實(shí)際上是一個(gè)自我的兩個(gè)方面，即經(jīng)驗(yàn)自我只是先驗(yàn)自我的現(xiàn)象，它要以先驗(yàn)自我為基礎(chǔ)或根據(jù)，先驗(yàn)自我才是真正的自我。這樣，上述“我內(nèi)于心”的關(guān)系只是一種現(xiàn)象上的心我關(guān)系，在康德的哲學(xué)中，其真正的心我關(guān)系是不明的，自我只是一個(gè)邏輯上的心理主體。

康德之后，費(fèi)希特又建立了另一種自我學(xué)說，即一種大我—小我學(xué)說。費(fèi)希特在早期年間曾在唯物論與唯心論之間徘徊過，鑒于他深感自我的存在、情感的力量和意志的自由，最后選擇了唯心主義（他認(rèn)為唯物主義難以合理解釋上述精神現(xiàn)象）。但與其他唯心主義者不同，費(fèi)希特是把一“絕對(duì)自我”作為世界的本原。絕對(duì)自我以三步本原行動(dòng)——自我設(shè)定自我、自我設(shè)定非我、非我與自我統(tǒng)一——?jiǎng)?chuàng)造了人間現(xiàn)象世界，絕對(duì)自我這個(gè)大我由而生化出了眾生小我和天地萬物。也由于這是一個(gè)唯心主義的世界，沒有非精神的物質(zhì)事物，一切“非我現(xiàn)象”實(shí)際還是自我精神的變化狀態(tài)（因?yàn)椤胺俏摇北臼亲晕以谧陨碇性O(shè)定的）。這樣，費(fèi)希特認(rèn)為，人所感知的外物其實(shí)就是自己的狀態(tài)：“我在我自身感覺，不是在對(duì)象中感覺，……我感覺到的只是我自己和我的狀態(tài)，而不是對(duì)象的狀態(tài)” [7]。只是由于感覺的直觀形式是空間（依康德所說），感覺內(nèi)容才成了空間中的外物。

因此，在費(fèi)希特的哲學(xué)中，世界是一個(gè)純粹的精神現(xiàn)象世界，沒有現(xiàn)象之外的客觀物質(zhì)存在或自在之物，每個(gè)自我（小我）所感知的現(xiàn)象世界其實(shí)純粹是他自己的精神心理現(xiàn)象（由絕對(duì)自我所生化），這個(gè)現(xiàn)象世界構(gòu)成他的“心”，他的“我”也存在于這個(gè)“心”中，每一心理現(xiàn)象都是“我”的一個(gè)存在狀態(tài)（而沒有現(xiàn)象之外的“心自體”或“我本身”，現(xiàn)象就是主客同一的自我存在狀態(tài)）。從而，“心”與“我”是同一的。但這種“心我同一”關(guān)系又不同于笛卡爾的心我同一關(guān)系。這里是“我”存于“心”中，心為我態(tài)；笛卡爾的哲學(xué)是二元論的，有心外之物存在，其感覺乃是“我”觀外物，心理只是“我”的屬性與活動(dòng)，而非我的狀態(tài)（即其感覺的對(duì)象是外物而非自我的狀態(tài)）。因此，費(fèi)希特的哲學(xué)給出了另一種“心我同一”的關(guān)系模式。

但也請(qǐng)注意，這里雖說“心我同一”，然而“心”與“我”仍是兩個(gè)不同的概念，二者依然是有差別的。其差別在于：“心”只是這些變化而雜多的各種現(xiàn)象本身，即僅是此同一體的現(xiàn)象方面；“我”則不是指這些變化的心理現(xiàn)象，而是指其常變中的不變因素，即變化中的不變本質(zhì)與雜多中的單一主體。換言之，“我”是“心”的本質(zhì)（和主體），“心”是“我”的狀態(tài)（或客體），二者構(gòu)成一種“質(zhì)態(tài)模式”的主客同一關(guān)系。費(fèi)希特也明確說到：“我既是主體，又是客體，而這種主客同一性，這種知識(shí)向自身的回歸，就是我用自我這個(gè)概念所表示的東西?！?/SPAN> [8]實(shí)際上，費(fèi)希特的絕對(duì)自我——大我——也是主客同一的存在：這時(shí)，全世界的一切現(xiàn)象（所有個(gè)人心理現(xiàn)象的總和）是絕對(duì)自我的存在狀態(tài)，絕對(duì)自我則是全部現(xiàn)象的本質(zhì)與根據(jù)。即自我設(shè)定非我，非我還是自我。由于費(fèi)希特的哲學(xué)是唯心論，其質(zhì)態(tài)模式的“心我同一”關(guān)系正確與否，待下一節(jié)分析。

費(fèi)希特之后，謝林和黑格爾也是按大我—小我模式構(gòu)造哲學(xué)體系的，只是在概念內(nèi)容和創(chuàng)世機(jī)理上作了改變，但他們并沒有給出更新的心我關(guān)系模式。19世紀(jì)，美國哲學(xué)家兼心理學(xué)家詹姆士又對(duì)自我問題進(jìn)行了系統(tǒng)的研究，他提出許多新的自我概念：廣義的自我、社群的自我、物質(zhì)的自我和精神自我等。廣義的自我指一個(gè)人的身心及其所擁有的一切，此自我是大于“心”的；物質(zhì)的自我指廣義自我中的物質(zhì)部分，如身體、衣服和財(cái)產(chǎn)等，它是外于“心”的；社群的自我是指人對(duì)自己在同伴心目中之印象的意識(shí)，它乃“心”的部分內(nèi)容；精神自我乃人之心理的別稱，是指人的“主觀存在”、“私人意識(shí)的整個(gè)流”，因而，這個(gè)“我”與“心”是等同關(guān)系，二者完全同一。這些不同的心我關(guān)系隨自我之定義的不同而改變，但都未涉及心理結(jié)構(gòu)問題。

現(xiàn)在再來看看胡塞爾的心我關(guān)系觀，胡塞爾已是進(jìn)入了20世紀(jì)的現(xiàn)代西方大哲學(xué)家，他的哲學(xué)也系統(tǒng)而深入地研究了自我問題，并展示了一種獨(dú)特的非同一式心我關(guān)系，值得關(guān)注。

胡塞爾的哲學(xué)以現(xiàn)象學(xué)著稱，因?yàn)樗恼軐W(xué)理想與目標(biāo)是要讓哲學(xué)成為一種嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)（以成為一切具體科學(xué)的基礎(chǔ)），為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)他創(chuàng)立了獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)方法，以建構(gòu)一種根本不作預(yù)設(shè)的哲學(xué)，這就是現(xiàn)象學(xué)。此現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”是指直接經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的意識(shí)內(nèi)容，是純粹的意識(shí)現(xiàn)象。胡塞爾認(rèn)為純粹的現(xiàn)象是明證的實(shí)顯東西，是真實(shí)可靠的存在，可懷疑的東西乃是人們對(duì)于這些現(xiàn)象存在所持的常識(shí)觀點(diǎn)和自然態(tài)度，即把它們視為某種客觀實(shí)在物或其映象。現(xiàn)象學(xué)方法就是要把這種常識(shí)觀點(diǎn)和自然態(tài)度“懸置”起來而直面現(xiàn)象（事情本身）。胡塞爾通過本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原等現(xiàn)象學(xué)方法，先后懸置了一切自在之物的存在，包括一切客觀對(duì)象事物和外部客觀世界、以及人的肉質(zhì)身體和心靈實(shí)體等，最后剩余的東西就是一些純粹的意識(shí)。純粹意識(shí)就是真切明見著的各種感覺與體驗(yàn)，是真實(shí)無疑的純粹現(xiàn)象。

進(jìn)而，胡塞爾認(rèn)為，一切意識(shí)都是對(duì)某種東西的意識(shí)，意識(shí)的根本特征乃是意向性。這就使純粹意識(shí)具有了意向活動(dòng)與意向?qū)ο箨P(guān)聯(lián)的特性；但意向活動(dòng)作為一種活動(dòng)必定具有其執(zhí)行者或行為主體，這個(gè)執(zhí)行者或行為主體胡塞爾稱之為“純粹自我”（也稱“先驗(yàn)自我”）。這樣，胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)方法和意向性理論最終導(dǎo)出了一個(gè)先驗(yàn)的純粹自我的存在。這是一個(gè)意義重大的成果，從此，現(xiàn)象學(xué)就有了立身的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，一切對(duì)象事物、本質(zhì)、時(shí)空、大千世界和人的身體等原則上都（認(rèn)為）是由純粹自我的意向活動(dòng)所構(gòu)成的，使現(xiàn)象學(xué)有望實(shí)現(xiàn)其不作任何預(yù)設(shè)的科學(xué)的哲學(xué)的目標(biāo)。

純粹自我在現(xiàn)象學(xué)中具有很重要的地位，它究竟是一種什么樣的存在呢？首先，純粹自我是由先驗(yàn)還原方法所導(dǎo)出的東西，它不是直接的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中感知不到純粹自我的身影，即不是現(xiàn)象性存在。然而胡塞爾認(rèn)為它也是直接給予的明證性存在：“真正具有首要地位的是每一體驗(yàn)與‘純粹’自我的關(guān)系。每一‘我思’，在特定意義上的每一行為都具有自我行為的特征，它‘從自我發(fā)生’，自我在行為中‘實(shí)顯地生存著’?！?/SPAN> [9]因而純粹自我也是一種“可明證的”現(xiàn)象學(xué)材料。也就是說，它是真實(shí)存在的。

其次，關(guān)于純粹自我的性質(zhì)，胡塞爾認(rèn)為它不是實(shí)體，因?yàn)樗乾F(xiàn)象學(xué)還原的產(chǎn)物，而一切實(shí)體均在現(xiàn)象學(xué)還原中徹底排除了。同時(shí)，純粹自我也不是意識(shí)中的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容——意向行為和意識(shí)內(nèi)容（感覺與表象等），“自我完全不具有本質(zhì)成分，不具有可說明的內(nèi)容，不可能從自在和自為方面加以描述：它是純粹自我，僅只如此。” [10]從而，純粹自我不是實(shí)體和經(jīng)驗(yàn)性東西，不具有任何經(jīng)驗(yàn)特性，乃是一種“先驗(yàn)的”存在。具體說，胡塞爾認(rèn)為純粹自我是意識(shí)中（與意識(shí)內(nèi)容相對(duì)）的一個(gè)自我極（Ichpol）[11]，一個(gè)具有同一性的自由主體。

第三，關(guān)于純粹自我的存在方式或作用，胡塞爾認(rèn)為它是意向行為的支承者和意識(shí)內(nèi)容的觀照者。具體說，純粹自我是在先驗(yàn)還原中作為純粹意識(shí)的意向行為之承擔(dān)者而認(rèn)定的，它的首要作用就是充當(dāng)一個(gè)意識(shí)之意向行為的主體，去構(gòu)成各種意向?qū)ο?。關(guān)于觀照意識(shí)內(nèi)容的作用乃在于使意識(shí)內(nèi)容變化和進(jìn)行潛顯轉(zhuǎn)換，但它并不具體感知意識(shí)內(nèi)容。這是因?yàn)楹麪栔鲝垺案杏X內(nèi)容就是感覺”而沒有另外的感覺行為存在，顏色、聲音等感覺內(nèi)容都是自己覺知自己的自明性東西。從而他作出了關(guān)于“體驗(yàn)方式的純主觀因素”與“體驗(yàn)內(nèi)容”的區(qū)分，“體驗(yàn)本身”與“體驗(yàn)行為的純粹自我”的區(qū)分[12]。這樣，純粹自我就既不是體驗(yàn)本身（意向行為和意識(shí)內(nèi)容）的實(shí)項(xiàng)因素，也不承擔(dān)對(duì)體驗(yàn)內(nèi)容的感知任務(wù)，它僅是起一種支承行為和觀照內(nèi)容的純粹形式作用。觀照是以“目光”指向?qū)ο螅骸白晕业共蝗缯f是屬于每一來而復(fù)去的體驗(yàn)；它的‘目光’通過每一實(shí)顯的我思指向?qū)ο?，這種目光射線隨著每一我思而改變的，它隨著每一新我思而重新射出，又隨其一道而消失。然而自我是某種同一物。” [13]這樣，“所有的東西都集中于自我極中” [14]。純粹自我也正是通過其目光指向作用實(shí)現(xiàn)著統(tǒng)一意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的作用。

以上我們簡要介述了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對(duì)純粹自我的提出及其特性與作用，從中已經(jīng)明示了一種獨(dú)特的心我關(guān)系：現(xiàn)象學(xué)中的“意識(shí)”或“純粹意識(shí)的領(lǐng)域”也即是我們所說的心理或心理現(xiàn)象；由于純粹自我是意識(shí)中的一個(gè)不同于意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的自我極，這個(gè)自我極在意識(shí)中充當(dāng)著一個(gè)異質(zhì)的中心支承主體；從而，此自我使心理意識(shí)成為一種二元結(jié)構(gòu)體，由此構(gòu)成一種“我居心中”的“心我不同一”關(guān)系。

此外，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中還述及其他三種自我概念：經(jīng)驗(yàn)自我（心靈與身體的統(tǒng)一體）、現(xiàn)象學(xué)自我（純粹意識(shí)現(xiàn)象的整體）和人格自我（由純粹自我及其意向活動(dòng)構(gòu)成物所形成）。但胡塞爾認(rèn)為它們與純粹自我均為同一個(gè)自我，只是從不同的觀點(diǎn)中作出了不同的定義而已。純粹自我乃是最本己的自我，其心我關(guān)系代表著胡塞爾的心我觀。其他自我與心理分別構(gòu)成大于心或與心同一的心我關(guān)系，但屬派生的心我關(guān)系。

最后，我們來看看海德格爾的心我關(guān)系觀。海德格爾是繼胡塞爾之后的另一著名現(xiàn)代西方哲學(xué)家。他立意研究長期被忽視或遺忘的存在問題，探究“在”的意義。因?yàn)橐酝軐W(xué)所研究的都是某種存在者，“在”的意義一直深深掩蓋著；但“在”是一比“在者”（存在物）更基本的概念，而存在的奧秘則正藏于“在”中。為了直接研究存在或“在”本身，海德格爾也采用現(xiàn)象學(xué)方法以直面事情本身。但他否棄了把“現(xiàn)象”述為“呈現(xiàn)在意識(shí)中的東西”的定義而認(rèn)“現(xiàn)象”為“就其自身顯示自身者”，是直接開顯自身的東西。進(jìn)而，海德格爾說，“就其自身顯示自身者”不是一般的在者，它乃是一切在者之“在”本身，“在”就是現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”，真正的“事情本身”。

然而，具體應(yīng)該如何去“面向事情本身”、怎樣研究“在的意義”呢？海德格爾決定把“我們自己（人）所是的存在者”作為探究“在的意義”問題的出發(fā)點(diǎn)，并將此存在者定名為Dasein——此在。因?yàn)椤按嗽凇保ㄎ覀冏约核堑拇嬖谡撸┎煌谝磺衅渌嬖谖?，首先具有?duì)自身之“在”的領(lǐng)悟——他不僅存在而且知道著自己存在，“對(duì)在的領(lǐng)悟本身就是此在的在的規(guī)定” [15]。同時(shí)，此在也不是一僵固的在者，他總是面對(duì)種種可能性而不斷地選擇和規(guī)定著自己的存在內(nèi)容。因此，此在具有著本體論意義上的優(yōu)先地位：當(dāng)此在在自己不斷地獲得在的過程中，同時(shí)也不斷地領(lǐng)悟著自身的在，這正是一個(gè)活生生的“就其自身顯示自身”的過程?！霸凇痹谄渌磺性谡咧卸际巧畈刂?，唯獨(dú)在“此在”中獲得了充分的顯現(xiàn)，所以，此在才是我們接近“在”的窗口——處于“在”的澄明之中。對(duì)此在的詮釋和分析構(gòu)成了海德格爾的“基本本體論”，主要內(nèi)容包括“此在”的基本性質(zhì)、基本結(jié)構(gòu)（在世）、基本存在狀態(tài)（現(xiàn)身和領(lǐng)會(huì)）、非本真狀態(tài)（共在與沉淪）、結(jié)構(gòu)整體（畏與煩）以及向死而在和此在的時(shí)間性等方面。下面我們展開其前兩項(xiàng)。

關(guān)于此在的基本性質(zhì)，海德格爾作了這樣的詮釋：他說，“此在”總是指“我們自己”而言的，“總是我們的存在”。但他不同意用“人”和“主體”或“自我”等詞，因?yàn)樗鼈內(nèi)允侵脯F(xiàn)成的在者，并不過問“在”本身的意義，“從首先給定的‘我’和主體入手就會(huì)完全錯(cuò)失此在的現(xiàn)象學(xué)情形” [16]。選用“此在”這個(gè)術(shù)語來指稱我們自己并非表達(dá)他是什么現(xiàn)成的東西，而是表達(dá)我們自己“此時(shí)此地的在”，在我們自己的在中，我們對(duì)自己的在有所作為。因而此在具有雙重性質(zhì)：一是，此在的本質(zhì)在于他的存在，“在”乃是其性命攸關(guān)的東西；而且此在不是現(xiàn)成的東西，他只是能夠這樣去在那樣去在的可能性；二是，此在為之存在的那個(gè)在，總是“我的在”[17]。此在具有“向我來屬”的性質(zhì)，當(dāng)此在有所言語的時(shí)候，總要連帶說出人稱代詞“我在……”。簡言之，“此在”是從“當(dāng)下存在”的意義上言說“自我”生命。

此在的基本結(jié)構(gòu)是“在世”，即“在世界之中”。“在世”理論立足于“在”，認(rèn)為此在總是在世界中存在，沒有一個(gè)孤立的主體，世界和此在一同出現(xiàn)，一同存在?！霸谑馈笔谴嗽诘淖顑?nèi)在的最根本的存在狀態(tài),只要此在“在”，他就已在一世界中，“此在與世界是混沌未分的統(tǒng)一現(xiàn)象”。并且，海德格爾特別強(qiáng)調(diào)，此在在世界中并不是一種空間關(guān)系，并不是一個(gè)“此在”的在者和一個(gè)“世界”的在者并存著，因?yàn)榇嗽诓煌诂F(xiàn)成的有廣延的物；相應(yīng)，“世界”也應(yīng)該理解為“此在”作為此在實(shí)際生活在其中的那個(gè)東西，也即是此在的“存在狀態(tài)”或者是此在之在的敝開狀態(tài)或“澄明之境”。由而可見，這種“世界”實(shí)際也就是一主觀現(xiàn)象世界而非外部客觀世界；此在之“在世”也就是此在的現(xiàn)象狀態(tài)。故海德格爾的在世理論是把人（我）和世界（現(xiàn)象）以“在”的方式統(tǒng)一起來，克服了傳統(tǒng)哲學(xué)之主客體對(duì)立存在的局面，從本體論上把人與世界（我與現(xiàn)象）一體化了。因?yàn)椤霸凇本褪恰白陨盹@示自身”，就是現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”。

此在在世界中必然要與其他在者有關(guān)系或打交道，海德格爾則是以“用具”指稱其他在者，說“在打交道之際發(fā)現(xiàn)是書寫用具、縫紉用具、工作用具……”[18]。其目的在于體現(xiàn)世界是此在的現(xiàn)象世界，而非自在之物的世界。現(xiàn)象世界中的他人他物也是通過“用具”指引出來的。因此“此在的世界是共同世界?！谥小本褪桥c他人共同存在” [19]。當(dāng)此在陷入社會(huì)的“人們”之中時(shí)，便處于“人們”的統(tǒng)治之下，失去了個(gè)性和自由，成了“非本真”的自己，這是“此在之沉淪”。

以上海德格爾哲學(xué)關(guān)于“此在”的基本性質(zhì)和“在世”理論的論述中，也可以看到一種“心我關(guān)系”。因?yàn)椤按嗽凇币布础拔摇?；其在世的世界，即一主觀現(xiàn)象世界，也可以說是人的“心理世界”。由于海德格爾強(qiáng)調(diào)“此在在世”并非兩個(gè)在者并存，世界乃此在的“存在狀態(tài)”，“此在與世界是混沌未分的統(tǒng)一現(xiàn)象”?；蛘哒f，此在（我）也并不只依存于一個(gè)身體現(xiàn)象，一切世界現(xiàn)象皆為其存在狀態(tài)。因此，海德格爾的哲學(xué)實(shí)際是主張“心”乃“我”之狀態(tài)的“心我同一”關(guān)系。海德格爾的這種“心我同一”關(guān)系顯然也不同于笛卡爾的“以我為主”的同一關(guān)系，而是類似于費(fèi)希特的心我同一關(guān)系，即“我”融于“心”的同一關(guān)系：存在只是一個(gè)“就其自身顯示自身者”的現(xiàn)象世界，“此在”或“我”就在此現(xiàn)象世界中，以世界為其存在狀態(tài)，而沒有一個(gè)世界之外的身份；或者說“我”以整個(gè)心理意識(shí)現(xiàn)象為身，融合于現(xiàn)象世界之中，與之一體而同一。關(guān)于世界是（我與他人）“共同的世界”之說，可以理解為現(xiàn)象世界具有許多視域或方面，每個(gè)此在或自我是一個(gè)視域或一個(gè)方面的世界，世界的各個(gè)方面總合成一個(gè)“共同世界”。

三、心我關(guān)系的現(xiàn)代審視`

上面我們介述了哲學(xué)史上的一些較有影響的心我關(guān)系觀，主要的是三種“心我同一”關(guān)系和一種“心我不同一”關(guān)系。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)把（純粹）自我視為心理（意識(shí)域）中的一個(gè)中心主體或自我極，使心理現(xiàn)象與我二元并存，即我不同于心。相對(duì)，笛卡爾、費(fèi)希特和海德格爾三人都主張心我同一，但其同一的方式卻殊然不同：笛卡爾的心我同一關(guān)系是以我為主的，把心理意識(shí)視為自我實(shí)體的屬性或活動(dòng)，自我才是實(shí)在的本體。然而，費(fèi)希特和海德格爾的心我同一關(guān)系則是以心理現(xiàn)象（或現(xiàn)象世界）為實(shí)顯的存在，自我（或此在）則以心理現(xiàn)象為其存在狀態(tài)——融合于心理現(xiàn)象中，而無另外的“自我本身”。這可理解為一種“質(zhì)態(tài)模式”的心我關(guān)系：即自我是變化的心理現(xiàn)象之不變本質(zhì)，心理則是自我本質(zhì)的現(xiàn)象狀態(tài)。另外，詹姆士的精神自我與心理意識(shí)的關(guān)系則是絕對(duì)同一關(guān)系，即此自我乃心理的別名，二者完全是一個(gè)東西，其間沒有主屬或質(zhì)態(tài)的分辯。其他還有一些別的心我關(guān)系，由于它們不涉及心理結(jié)構(gòu)問題，故略去分析。

然而，正確的心我關(guān)系只有一種，在上述的四種心我關(guān)系中，究竟哪一種是正確的呢？抑或我們應(yīng)該如何評(píng)判它們呢? 對(duì)此,我們認(rèn)為,我們只能根據(jù)唯物主義原則和現(xiàn)代知識(shí)（包括哲學(xué)和科學(xué)兩方面的現(xiàn)代觀點(diǎn)和知識(shí)）來審視之。首先，根據(jù)自我問題研究的現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，自我是一個(gè)復(fù)雜問題，它可以從多方面、多層次來定義和研究，但總的來說，自我乃是一能夠覺知本身之在的在者或系統(tǒng)（不能知曉本身者不能為“我”），它有四個(gè)基本層次：作為世人或社會(huì)成員的自我、身體的自我、心理或精神的自我、深層或純粹的自我[20]。前三種自我是大家容易理解的，對(duì)于第四層次的自我之存在則有爭議。我們確認(rèn)深層自我（純粹自我）存在的理由主要有兩方面：一是一切心理活動(dòng)的內(nèi)容都是向我來屬、為我所知的，各種感覺和意愿均打上了“我”的印記并嚴(yán)格隱私于自我。同時(shí)“我”也不只是一個(gè)反身代詞，生命中確有一“我”的意識(shí)，特別畏懼“我”的終滅（復(fù)制或延續(xù)人的關(guān)鍵不在于延續(xù)身體和心理內(nèi)容，而是要延續(xù)作為心理主體的“我”，不能延續(xù)“我”的克隆人和冰凍人技術(shù)將無意義）。但這個(gè)“我”也不能是一心理之外的在者，下面我們將論證它既不能是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，在心腦科學(xué)上也找不到它外于心理現(xiàn)象存在的大腦神經(jīng)機(jī)制，此“我”只能存在于心理之中，即心理確有一“我”于其中為其覺知和意愿的主體。二是心理現(xiàn)象是雜多而變化不居的，感覺、情緒、意愿等時(shí)刻都在更新，而承知心理變化的“我”則是不變的，是終生同一的“我”統(tǒng)一著雜多而不斷變化的心理活動(dòng)而連續(xù)著人的精神生命；并且我們也能意識(shí)到自己的“我”在時(shí)間中是同一的，過去的我即是現(xiàn)在的我。這表明此“我”與心理現(xiàn)象又是意義不同的存在。所以，在我們的心理意識(shí)中有一個(gè)作為生命主體的同一的“我”或自我，乃是有理有據(jù)的結(jié)論。由于這個(gè)“我”是在心理現(xiàn)象中揭示的，它就應(yīng)是比心理更深一層次的自我，可稱“深層自我”，它乃是其他各種自我之為我的根據(jù)和原因，為一切所知向我來屬的最后落點(diǎn)。深層（純粹）自我的存在也是我們要研究“心我關(guān)系”的緣由，本文論究的“心我關(guān)系”也意在深層（純粹）自我與心理現(xiàn)象的關(guān)系。由此，“心”與“我”就不是同一個(gè)概念了，二者是有意義差別的。這樣，上述的心我絕對(duì)同一的心我關(guān)系就應(yīng)該排除（它不是我們這里要論究的對(duì)象），心我二者只可能是有差別的同一。

第二、人類科學(xué)技術(shù)的長期發(fā)展支持著唯物主義思想的發(fā)展?fàn)畲?，?dāng)今世界，唯物主義已經(jīng)成了主導(dǎo)思想，唯心論和二元論的觀點(diǎn)正在遭受著越來越多的證偽和批判。根據(jù)唯物主義原則，精神性心靈實(shí)體是不存在的，它在科學(xué)技術(shù)中找不到任何可靠的證據(jù)來支持。這樣，從唯物主義觀點(diǎn)來看，笛卡爾主張的心靈實(shí)體當(dāng)不存在，他認(rèn)為自我實(shí)體居于腦內(nèi)松果腺中的觀點(diǎn)也已為現(xiàn)代科學(xué)所證偽,因而他的那種“以我為主”的心我同一關(guān)系也應(yīng)是錯(cuò)誤的，我們也要排除這種心我關(guān)系。

第三、現(xiàn)代心腦科學(xué)的成果與知識(shí)也是一個(gè)可用的判據(jù)。現(xiàn)代心腦科學(xué)的大量研究與實(shí)驗(yàn)已經(jīng)反復(fù)明示，心理現(xiàn)象是發(fā)生在人（和動(dòng)物）的頭腦中，各種心理活動(dòng)都有大腦神經(jīng)活動(dòng)上的支持機(jī)制；并且，在腦中得到科學(xué)機(jī)制說明的也只是各種心理現(xiàn)象（各種感覺、知覺、表象、情緒以及綜合性的思維、想象、意志等），但至今并未在腦的神經(jīng)組織和活動(dòng)中找到支持有異于心理現(xiàn)象的自我另在的機(jī)制或證據(jù)。換言之，科學(xué)研究表明，腦內(nèi)只有各種心理現(xiàn)象存在，并無另外的自我存在之位置；曾有過關(guān)于腦中存在“自我中心”或“靈魂細(xì)胞”的傳言，其實(shí)就象笛卡爾的“自我居所”和所謂的“祖母細(xì)胞”一樣，只不過是一些未經(jīng)實(shí)證的臆想；腦為一神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)組織，其內(nèi)沒有中央或中心，這已是現(xiàn)代科學(xué)的定論。因此，根據(jù)現(xiàn)代心腦科學(xué)的知識(shí)，胡塞爾的二元并置的心我不同一關(guān)系也應(yīng)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樽晕也皇橇碛谛睦憩F(xiàn)象的東西，它沒有獨(dú)自存在的位置或中心。或許有人說，雖然腦中沒有自我另在的位置，但它可以在心理現(xiàn)象內(nèi)部占據(jù)一個(gè)中心點(diǎn)。但是由于一切心理活動(dòng)都具有相應(yīng)的神經(jīng)機(jī)制的，沒有相應(yīng)神經(jīng)機(jī)制支持的心理中心點(diǎn)究竟是如何發(fā)揮其統(tǒng)制作用的問題，將得不到科學(xué)意義的說明。再說，根據(jù)覺知機(jī)制的研究，覺知主體與所知內(nèi)容（心理現(xiàn)象）也是不能分立的，二者只能于一體，否則將會(huì)導(dǎo)至覺知過程的無限后退……覺知終將不能完成[21]（人認(rèn)識(shí)外物屬于意向性問題而非單純的覺知問題）。所以，胡塞爾的心我不同一關(guān)系也當(dāng)排除。

到此，我們已排除了三種心我關(guān)系，即自我不完全就是心理，但又不是心靈實(shí)體，并且也不是另于心理現(xiàn)象的東西或中心。這樣，就只剩下費(fèi)希特——海德格爾所示的那種我融于心的“質(zhì)態(tài)模式”的心我關(guān)系了。這種心我關(guān)系視心理為現(xiàn)象、自我為本質(zhì)，二者既差別、又同一，就象水與波，H₂O與水、冰、雪、汽的關(guān)系一樣。此心我關(guān)系既保持了心與我之變化與不變的概念差別，又符合現(xiàn)代心腦科學(xué)關(guān)于腦內(nèi)沒有另于心理現(xiàn)象之自我中心（位置）的結(jié)論，且也可符合沒有心靈實(shí)體存在的唯物論原則，應(yīng)該是正確的。換言之，雖然“質(zhì)態(tài)模式”的心我同一關(guān)系是在唯心論哲學(xué)中提出的，但當(dāng)我們對(duì)其作了現(xiàn)代理解之后（即不再視自我為本原存在而僅為心理因素），則可以是正確的。

當(dāng)我們得到了“質(zhì)態(tài)模式”的心我關(guān)系后，這又為我們看待心理的結(jié)構(gòu)提供了依據(jù)。長期以來，哲學(xué)和心理學(xué)界關(guān)于心理結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)尚是不統(tǒng)一的，一直存在著主客分立與主客同一兩種觀點(diǎn)的分岐。所謂主客分立的心理結(jié)構(gòu)觀，就是象胡塞爾那樣，認(rèn)為心理活動(dòng)是主體支配對(duì)象的二元性活動(dòng)，以至認(rèn)為覺知也是覺知主體外于所知內(nèi)容的二元觀照關(guān)系。這種主客分立的二元心理結(jié)構(gòu)觀內(nèi)含著諸多不妥與矛盾（例如主客二者如何分存、又如何相互作用等問題都難以合理解說），招至了萊布尼茨、費(fèi)希特、黑格爾和海德格爾等人的反對(duì)。萊布尼茨的單子論主張單子的知覺是知覺自身的狀態(tài)；費(fèi)希特主張感覺是自我感覺自己的存在狀態(tài)，認(rèn)為若自我與意識(shí)對(duì)象相分立將會(huì)導(dǎo)致“意識(shí)的意識(shí)的意識(shí)……”的無限后退系列，意識(shí)終將不能完成；黑格爾明確提出主客同一的自我概念，認(rèn)為意識(shí)對(duì)象實(shí)際還是“我自身”。海德格爾則最徹底，他把現(xiàn)象定義為“就其自身顯示自身者”，干脆拋開了顯示現(xiàn)象的意識(shí)條件以及主體與客體的傳統(tǒng)觀念，主張“自身顯示自身”的完全同一性。不言而喻，這些人都是主張主客同一的一元心理結(jié)構(gòu)觀的，這種觀點(diǎn)不僅邏輯上更合理，也符合現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，與我們上述的心我同一關(guān)系是相一致的，此心我關(guān)系印證著心理結(jié)構(gòu)的一元性。但也正如海德格爾所示，“主客同一”的表述中，仍然包含著二元對(duì)立的傳統(tǒng)殘余，若拋開“主與客”的傳統(tǒng)表述方式則能更好地體現(xiàn)心理結(jié)構(gòu)的一元性。也正因?yàn)楹５赂駹柲軌蛲耆M(jìn)入現(xiàn)象而真正直面現(xiàn)象，把現(xiàn)象視為“在”本身，因而才可得出“此在”（我）本與現(xiàn)象（世界）一體的一元現(xiàn)象觀，也即一種一元心理結(jié)構(gòu)觀（他謂之此在的基本結(jié)構(gòu)）。所以，我們提倡一元性心理結(jié)構(gòu)當(dāng)用“質(zhì)態(tài)模式”或“質(zhì)態(tài)結(jié)構(gòu)”來表述。

“質(zhì)態(tài)結(jié)構(gòu)”的心理結(jié)構(gòu)觀表示心理現(xiàn)象是一元性的存在，沒有其外的主體或支配者；但心理現(xiàn)象又不是絕對(duì)單相的幻影，它內(nèi)含著不變的本質(zhì)，此本質(zhì)在支承和統(tǒng)一變化的現(xiàn)象的同時(shí)，還賦予這些現(xiàn)象以自我性，使之向我來屬，為我所知?！拔摇被蜃晕易鳛樾睦憩F(xiàn)象的一內(nèi)含或構(gòu)成因素，既是心理的本質(zhì)，也可以視為其質(zhì)素，即心理現(xiàn)象是由“我”這種質(zhì)素構(gòu)成的，就象眾多波浪皆由水構(gòu)成一樣，二者質(zhì)態(tài)相依——我為心之質(zhì)、心為我之態(tài)，二者構(gòu)成同一存在的不同方面。因?yàn)槿魏涡睦憩F(xiàn)象或其中的任何一部分都是具有自我性并為我所知的，無一心象可離我而在。同時(shí)，“我”也只能以心理現(xiàn)象為其存在方式或狀態(tài)，并無一單獨(dú)的“我自身”，就象“知”必有所知內(nèi)容一樣，“我”也不能沒有我所是的現(xiàn)象狀態(tài)。這樣“我”（自我）就成了心理現(xiàn)象的質(zhì)素與本質(zhì)了。于是，當(dāng)我們究問心理的本質(zhì)為何時(shí)，以上所述已表明：“我”乃心理的本質(zhì)。又如前述，“我”（自我）乃一“覺知本身之在者”，其全部本性在于覺知或“知”（情緒與意志等皆由知而起，是知的方式與效應(yīng)）。因此也可以說，心理的本質(zhì)是“知”。“知”與“我”是從不同的角度所看待的“心”的本質(zhì)。

至此，本文由現(xiàn)代觀點(diǎn)與知識(shí)確認(rèn)了“質(zhì)態(tài)模式”的心我同一關(guān)系，并由此關(guān)系進(jìn)而確認(rèn)了心理一元結(jié)構(gòu)觀和心理的本質(zhì)（我或知）?？梢?，“心我關(guān)系”具有重要的意義。當(dāng)然，本文的結(jié)論是可批評(píng)的，其立意在于引發(fā)對(duì)“心我關(guān)系”的注意和討論，這是一個(gè)深有意蘊(yùn)的論題。

 

【注釋】

[1]《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第369頁。

[2]《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第369頁。

[3] 笛卡爾著：《哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1958年，第3頁。

[4]《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第369頁。

[5] 康德著：《實(shí)用人類學(xué)》，重慶：重慶出版社，1987年，第11頁。

[6] 康德著：《實(shí)用人類學(xué)》，重慶：重慶出版社，1987年，第11頁。

[7] 費(fèi)希特著：《人的使命》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第37頁。

[8] 費(fèi)希特著：《人的使命》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第57頁。

[9] 胡塞爾著：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第201頁。

[10] 胡塞爾著：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第202頁。

[11] 胡塞爾著：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第224頁。

[12] 胡塞爾著：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第202頁。

[13] 胡塞爾著：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第151頁。

[14] 胡塞爾著：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第207頁。

[15] 海德格爾著：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第16頁。

[16] 海德格爾著：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第57頁。

[17] 海德格爾著：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第53頁。

[18] 海德格爾著：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第85頁。

[19] 海德格爾著：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第146頁。

[20] 維之：《試論人的第四層面》，《自然辯證法研究》1999年第12期。

[21] 維之：《論“知、明、我”三位一體》，《自然辯證法研究》2002年第11期。

（原載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期。錄入編輯  乾乾）