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每個人在自己的人生以及問學(xué)道路上，或多或少在各個不同的時期都可能會遇上一些“引路人”。應(yīng)當(dāng)說，耿寧先生就是30多年前引我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之門的引路貴人之一。記得當(dāng)年在北大勺園，每個周三或周四的下午，耿寧先生和我一起閱讀現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)。鑒于我當(dāng)時的研究興趣和重點(diǎn)，我們的閱讀和討論偏重于海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想。記得我們讀過的文本包括有海德格爾《存在與時間》中著名的關(guān)于現(xiàn)象學(xué)方法的第七節(jié)，《現(xiàn)象學(xué)基本問題》導(dǎo)論部分，胡塞爾關(guān)于大英百科全書現(xiàn)象學(xué)詞條以及他與海德格爾相互之間的幾封通信，還有耿寧先生自己關(guān)于胡塞爾的幾篇作品。在當(dāng)時的學(xué)習(xí)、討論過程中，有幾個問題一直困擾、伴隨著我后面這些年對現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)的學(xué)習(xí)、思考和教學(xué)研究工作。其中的一個重要問題就是海德格爾在《存在與時間》中所說的“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”。在耿寧先生離開北大、離開中國后的30年間，他孜孜鉆研于佛學(xué)的唯識理論和王陽明的“致良知”，其主要成果之一就是洋洋灑灑超過千頁的《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》[1]。這本書的中譯出版，使我們有機(jī)會一窺這本具有濃厚現(xiàn)象學(xué)色彩和背景的、有關(guān)王陽明思想的學(xué)術(shù)巨著的內(nèi)容。研習(xí)之下，我發(fā)現(xiàn)海德格爾的“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”與王陽明的“致良知”概念在整體的問題意識方面極為相似，也不無相互發(fā)明印證、啟迪思考之處。于是，我將一些初淺的思考和發(fā)問寫在這里，也算是30年后再次求教于耿寧先生，續(xù)接30年前我們的那段“現(xiàn)象學(xué)的因緣”。

“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”是海德格爾在《存在與時間》中談?wù)撍默F(xiàn)象學(xué)方法有別于以康德哲學(xué)為代表的現(xiàn)代哲學(xué)知識論的基本思路時所使用的一個概念。[2]海德格爾的這一概念，在我看來，不僅將他自己的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基本立場與與傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的康德哲學(xué)基本立場區(qū)別開來，也將他的存在論現(xiàn)象學(xué)的立場，與他的老師胡塞爾的意識論現(xiàn)象學(xué)的立場區(qū)分開來。據(jù)此完全可以說，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的發(fā)展通過海德格爾的這一概念呈現(xiàn)出完全不同的氣象。

（一）“對象的道路”與“現(xiàn)象的道路”

簡略地說來，從笛卡爾到康德的整個西方哲學(xué)所遵循的基本思路是一條知識論的思路，這一思路不妨被稱為是一條對象的道路。這條道路的存在論起點(diǎn)是預(yù)設(shè)作為認(rèn)知意識主體物的人與作為認(rèn)知意識客體物的實(shí)在事物之間的截然二分。例如，在康德哲學(xué)的眼中，我們?nèi)祟惖目茖W(xué)認(rèn)知的本質(zhì)或者說科學(xué)知識如何可能的過程就是一個認(rèn)知對象如何被認(rèn)知主體，或者經(jīng)由認(rèn)知主體建構(gòu)形成的過程，我們不妨可以將之稱為“對象化”[3]的過程，這個“對象化”過程及其結(jié)果就是康德意義上的Erscheinung，這個詞傳統(tǒng)上被譯為“現(xiàn)象”[4]或”顯象”[5]。但是長久以來，這個對象的或者對象化思路的根本性困難就在于Erscheinung的邊界問題，即如何處理在Erscheinung之先的“物自身”與在其之上的“本體”，諸如“上帝存在”、“靈魂不死”、“自由意志”等等的問題，前者涉及的是人類感性的界限，而后者則是人類理性的界限，這也就是康德所謂transcendental object = X的著名難題的關(guān)鍵之所在。[6]

和笛卡爾、康德的對象化思路，亦即知識論的思路有別，以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，所沿循的基本上可以說是一條現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象思路”。這條思路非但不以現(xiàn)代知識論哲學(xué)的主體－客體，主體－對象之間的二分為起點(diǎn)，相反，它將前者視為是一種流俗的，以未經(jīng)嚴(yán)格哲學(xué)精神考察的、自然素樸的態(tài)度為基礎(chǔ)的世界觀和方法論，所以需要對之加以“懸置”或“加括號”，將之判為無效，以求達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的“向著事情本身”的終極目標(biāo)。所以，在海德格爾看來，認(rèn)知過程和意識過程，歸根結(jié)蒂都是某種意義上的人的生存存在過程。從一種存在論、生存論的立場來看，也即是一種“事情本身”的自身顯現(xiàn)過程和自身展開過程。這一過程，在海德格爾的《存在與時間》的現(xiàn)象學(xué)解釋中，被稱為是一種“現(xiàn)象出來”的過程，這也是海德格爾在《存在與時間》的寫作前后所力圖拓展和踐行的現(xiàn)象學(xué)存在論的道路。

（二）“現(xiàn)象”（Phaenomen）與“現(xiàn)像”（Erscheinung）

如此理解的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的道路，其核心概念Phaenomen就和也作為康德哲學(xué)之核心概念的Erscheinung就有了本質(zhì)性的區(qū)別。本來在徳文的日常用法中，Phaenomen與Erscheinung這兩個詞的意思沒有根本性的區(qū)別，一般都將之理解為同義詞，只不過前者更為古樸一些，直接源出于它的希臘文原文，而后者則是前者的現(xiàn)代德文用法而已?？档略谑褂脙烧邥r，也基本上不做區(qū)分，在同樣的意義上使用，即用之意指在我們的感覺認(rèn)知活動中，主體通過我們的先天時空直觀形式和先驗(yàn)范疇，在感覺予料的基礎(chǔ)上整理綜合而來的、作為經(jīng)驗(yàn)的感受感覺，印像、表像、意像以及由此而來的全部科學(xué)經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)知識。這樣，按照康德的說法，這些“現(xiàn)象”，即“現(xiàn)象化出來的東西”就不僅構(gòu)成了我們?nèi)康慕?jīng)驗(yàn)和科學(xué)知識的范圍，而且也構(gòu)成了我們?nèi)拷?jīng)驗(yàn)知識的對象本身。[7]

海德格爾在《存在與時間》中首先對康德哲學(xué)乃至受到康德影響的一般德國思想中將Phaenomen與Erscheinung兩個概念的混用和混亂進(jìn)行了澄清和批判。按照海德格爾的疏解，Phaenomen說的是這個詞的希臘文原義，即“自己顯現(xiàn)自身”（sich zeigen），而Erscheinung指的主要不是自己顯現(xiàn)，而是通過某個他者的自己顯現(xiàn)而得到間接地呈示和報告。這里海德格爾想說的是，任何一種作為Erscheinung的呈示，實(shí)質(zhì)上都必須要在“自身顯示”，即Phaenomen的基礎(chǔ)和前提下方才成為可能。換句話說，近現(xiàn)代知識論語境中的Erscheinung概念就是這樣的一種經(jīng)由認(rèn)知主體建構(gòu)而來的間接呈示，它們唯有在現(xiàn)象學(xué)存在論的Phaenomen的思路上方可得到真正的理解。海德格爾在這里所用的著名例子是我們關(guān)于身體內(nèi)部機(jī)體失調(diào)或者發(fā)燒的病癥認(rèn)知，即Erscheinung，必須要在諸如“面頰赤紅”這樣的Phaenomen顯現(xiàn)的基礎(chǔ)上才能達(dá)成。[8]

基于這一對Phaenomen與Erscheinung關(guān)系的理解，我曾借中國古代思想家韓非子關(guān)于“象”字在古代含有“象”和“像”兩層含義來說明這一點(diǎn)，并將之分別翻譯為“現(xiàn)象”與“現(xiàn)像”。[9]古漢語中的“象”字同時含有作為實(shí)物的動物之“象”以及作為象征、符號的“象”，后者在現(xiàn)代漢語中又作“像”，即“圖像”、“照像”之“像”。漢語中“象”和“像”這兩種含義的最早區(qū)分可見韓非。韓非在《解老第二十》中說：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象（像）也。”顯然，這里的第一個“象”字指的是活生生的“生象”，對應(yīng)于海德格爾所講的原本的、存在物意義上的“Phaenomen”或“Erscheinen”，而第二個“象”字，現(xiàn)代漢語中為“像”，則是從前者中衍生出來的，在認(rèn)識論意義上的間接之“象”，即意像之像。

海德格爾的這一區(qū)別，直接影響到他在《存在與時間》以及其它著作中對現(xiàn)代哲學(xué)從笛卡爾到康德的主流知識論思路的批評和清算，而這一批評又進(jìn)一步激發(fā)和影響20世紀(jì)其它思想家對這個問題不同角度的思考。例如，美國哲學(xué)家羅蒂在論述20世紀(jì)哲學(xué)中的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”時，就曾將從笛卡爾到康德的西方近現(xiàn)代哲學(xué)主流描畫為“鏡像式哲學(xué)”[10]，這明顯是受到了海德格爾上述區(qū)分的啟發(fā)。

（三）現(xiàn)象學(xué)的“心學(xué)”與“性學(xué)”傳統(tǒng)

嚴(yán)格說來，將“現(xiàn)象”與“現(xiàn)像”區(qū)別開來，并不完全是海德格爾的首創(chuàng)和獨(dú)創(chuàng)。這實(shí)際上是從他的老師胡塞爾的“意向性”概念中的“noesis”/“noema”的著名區(qū)分發(fā)展而來。在1917年發(fā)表的《現(xiàn)象學(xué)的觀念——五篇講座》中，胡塞爾就明確指出，“現(xiàn)象”（Phaenomen）這個語詞，本質(zhì)上有著“das Erscheinen”和“das Erscheinende”兩層緊密相關(guān)的含義。盡管它原本說的是“das Erscheinende”，即顯現(xiàn)、現(xiàn)象出來的那個東西，但這個現(xiàn)象出來的東西，卻必須是先為著（vorzugsweise...fuer）那“das Erscheinen selbest”，即現(xiàn)象活動自身，才被產(chǎn)生的東西。因此，在現(xiàn)象活動與現(xiàn)象出來的東西的本質(zhì)性的相關(guān)關(guān)聯(lián)中，這個“現(xiàn)象活動自身”有著更為根本和重要的意義。[11]

因此，關(guān)鍵在于這個“現(xiàn)象活動自身”是什么東西？和傳統(tǒng)意義上的康德哲學(xué)將之定位為“認(rèn)識”、“知識”活動不同，胡塞爾明顯是在更寬泛、更深層的“意識”活動的意義上來探究它。更為重要的是，這個“意識”首先不是在一般心理學(xué)意義上使用的意識概念，而是胡塞爾所關(guān)注的“純粹意識”，或者“超越論自我”的“意識活動”。正是在這個意義上，胡塞爾又將上述的“現(xiàn)象活動自身”稱之為非心理，或者更確切地說，“前心理”意義上的“主體性現(xiàn)象”（das subjective Phaenomen）。

按照海德格爾的說法，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中的現(xiàn)象活動自身，即胡塞爾所用的Erscheinen和海德格爾自己所用的Phaenomen概念不應(yīng)與康德知識論的先驗(yàn)哲學(xué)中的“現(xiàn)像”概念，即鏡像概念相混淆。《時間概念歷史導(dǎo)論》是海德格爾在《存在與時間》發(fā)表之前的一個講課稿，《存在與時間》的很多內(nèi)容都已在這部講稿里得到事先講授和討論。在這部著名的后來作為《海德格爾全集》第20卷出版的講演稿中，海德格爾首先從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的三個基本概念開始談他所理解的現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念，即現(xiàn)象學(xué)的“意向性”、“范疇直觀”與“先天性”。不過很明顯，在這里，這些胡塞爾的“意識現(xiàn)象學(xué)”，即“現(xiàn)象學(xué)心學(xué)”的基本概念都不再在傳統(tǒng)哲學(xué)知識論問題的背景下，也甚至不再在更寬泛的心理意識哲學(xué)框架中來思考，而是被引到了哲學(xué)本體論或存在論的思路上來理解和領(lǐng)會。換句話說，如果將現(xiàn)象學(xué)視為一般性哲學(xué)的基本研究，那么，作為其基本課題的現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象就既不再主要是認(rèn)知現(xiàn)象，也不再是意識現(xiàn)象，而是活潑潑的，充滿生機(jī)和靈動的生存、存在現(xiàn)象。在這個意義上，如果我們將“心的現(xiàn)象”視為胡塞爾的超越論意象性的“心學(xué)現(xiàn)象學(xué)”的核心概念的話，這個“現(xiàn)象學(xué)心學(xué)”的傳統(tǒng)，在海德格爾的手中，就被改造成為以“存在現(xiàn)象”，而且首先是以人的存在，即“生存現(xiàn)象”為核心的“存在論現(xiàn)象學(xué)”的傳統(tǒng)。如果套用中國哲學(xué)思想中熟悉的語言，也許我們可以說，通過現(xiàn)象學(xué)的存在現(xiàn)象的引進(jìn)，胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)心學(xué)”就演變成了海德格爾的“現(xiàn)象學(xué)性學(xué)”。[12]

簡略地說，在海德格爾的眼中，“意向性”、“范疇直觀”、“先天性”，這些胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念，講的無疑都基本是同一個東西，只是從不同的角度和方面講而己。不過在這一解釋中，胡塞爾的純粹意識或超越論意識的意向性為海德格爾的存在“意蘊(yùn)”概念所替代。這個存在“意蘊(yùn)”乃世間萬事萬物之間的“因緣”關(guān)涉的基礎(chǔ)或底蘊(yùn)，所以，更為重要的不是純粹意識活動的“意向”以及由此而來的“意像”，而是存在本身的“意蘊(yùn)”關(guān)聯(lián)，它經(jīng)由Dasein的活生生的時間性、歷史性的在世生存活動，“關(guān)涉”、“指向”這個Dasein的周遭環(huán)境，使之能夠與其它的Dasein以及與非Dasein式的存在物在此中共存共在。這就是人生在世的本來處境，我們從一出生，就被拋入此中，身處在此中，上下折騰，浮現(xiàn)沉淪，并對此有著一種“先天性”的感受領(lǐng)會，盡管這種感受領(lǐng)會常常并非必然伴隨有一種自覺的、明確的、專題性的理智認(rèn)知和意識。基于這一思路，胡塞爾的純粹意識的“意向性”概念，可以說就為海德格爾的，通過Dasein的在世生存活動中的“因緣關(guān)涉”的“指向性”而顯現(xiàn)出來的“底蘊(yùn)關(guān)聯(lián)”或“世界之為世界”所推進(jìn)和替代；胡塞爾的超越論意識層面的“范疇直觀”概念，就為海德格爾之Dasein在存在之疏朗真理中的存在之領(lǐng)會與超越所推進(jìn)和替代；而胡塞爾的純粹意識的“先天”概念，就為海德格爾的在存在論/生存論層面上的“超越論存在”概念所推進(jìn)和替代。這也就是海德格爾后來談及現(xiàn)象學(xué)的基本問題和方法時，說他所理解的現(xiàn)象學(xué)還原不僅是要還原到胡塞爾的純粹意識、純粹自我，而且更要超出這一層面，進(jìn)入存在論的存在，而且，現(xiàn)象學(xué)的方法也不僅僅是一種純意識層面的置疑、懸置、描述和分析，更是存在歷史之展示過程中的建構(gòu)－解構(gòu)之道路的緣故。[13]

（四）海德格爾的“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”

基于上述的分析和理解，現(xiàn)在讓我們來看看究竟什么是海德格爾在《存在與時間》中所說的“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”。

“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”這個海德格爾的術(shù)語出現(xiàn)在《存在與時間》第七節(jié)。在那里，海德挌爾首先區(qū)分了以康德（新康德主義）為代表的近現(xiàn)代知識論哲學(xué)意義上的、混亂不堪的“現(xiàn)像”概念與原本希臘文中的現(xiàn)象概念，即作為“現(xiàn)象出來”、“顯現(xiàn)岀來”的“現(xiàn)象”概念。在此之后，海德格爾提出了他所理解的“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”（der phaenomenologische Begriff von Phaenomen）。和這個概念同時提出的還有：形式的現(xiàn)象概念（der formale Phaenomenbegriff）和流俗的現(xiàn)象概念（der volgaere Phaenomenbegriff）。這三者各是什么意思？三者之間的關(guān)系究竟何在？幾十年來，東西方關(guān)于《存在與時間》的解讀與解釋汗牛充棟，但似乎極少有人真正涉及這個問題，大都對之視而不見。即便少許有所涉及，但也多語焉不詳。難道是海德格爾在這里故作玄虛嗎？抑或這里隱含有海德格爾的現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念之根本性區(qū)別的全部秘密？而且，這個秘密的揭示，正如我們將要在下面看到的那樣，可能會對我們?nèi)绾卫斫夂驼归_由陽明哲學(xué)所開端的“致良知”學(xué)說產(chǎn)生怎樣的意義？

在試圖回答上述問題之前，讓我們回到《存在與時間》文本本身，先看看海徳格爾究竟是怎樣刻畫他的所謂“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念”的？

海德格爾說：

……唯當(dāng)我們從一開始就把現(xiàn)象概念領(lǐng)會為：“在其自身顯現(xiàn)自身”，由此而生的混亂才能夠得到廓清。

如果在這樣把捉現(xiàn)象概念的時候始終不確定，何種存在者是所談及的現(xiàn)象，而且對這顯現(xiàn)者究竟是某個存在者還是存在者的某種存在特性在根本上不置可否，那么，我們所贏獲的就還只是形式的現(xiàn)象概念。如果把這里的顯現(xiàn)者領(lǐng)會為某種通過康德意義上的經(jīng)驗(yàn)直觀來通達(dá)的存在者，那么，這個形式的現(xiàn)象概念就算有了個正確的運(yùn)用。在這一用法中的現(xiàn)象就充實(shí)了流俗的現(xiàn)象概念的意義，但這個流俗的現(xiàn)象概念還不是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念。在康德的發(fā)問境域范圍內(nèi)來看，關(guān)于這個在現(xiàn)象學(xué)上來把握的現(xiàn)象概念，如果先撇開其它的區(qū)別不談，我們可以這樣來說明：在現(xiàn)像，即在流俗領(lǐng)會的現(xiàn)象中，向來就己經(jīng)有某種東西，先行地且始終地，盡管是以非專題的方式，自行顯現(xiàn)著。這東西是可能被專題性地帶入自身顯現(xiàn)的，而這個如此這般-在自己本身那里-自行-顯現(xiàn)的家伙（直觀形相）就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象。[14]

現(xiàn)在讓我們用一個具體的例子來嘗試說明這個問題，即用類似王陽明所說的“觀花”[15]。譬如林黛玉在大觀園中賞花，一襲悲傷孤寂的感受涌上心頭，讓之傷悲欲絕。此花作為“現(xiàn)像”，乃林黛玉觀花、賞花、惜花、悲花、嘆花、哭花、葬花的“對象”。在這里，這個對象主要是指我們情感移情之對象。讓我們再來想象一位植物分類學(xué)家，例如著名的林奈[16]來看花。林奈會根據(jù)生物學(xué)、植物學(xué)的類型學(xué)分類，冷靜地告訴你這是牡丹花，那是玫瑰花，還有的是桃花、梅花、杜鵑花、百合花、櫻花，甚至還有油菜花。林奈眼中的“花”作為“現(xiàn)像”顯然不同于林黛玉的“花”，這是科學(xué)家眼中的花，各自間有著明確的定義和意義分界。但它們有一點(diǎn)是共同的，即花在這里均是認(rèn)知的對象，所不同的地方僅只在于，一是個體感覺感受的對象，一是科學(xué)理性范疇整理綜合的對象。換句話說，它們都是康德意義上的“現(xiàn)像”，屬于流俗的現(xiàn)象概念。那么，什么會是這個例子中的“形式的現(xiàn)象概念”呢？海德格爾說：“如果在這樣把捉現(xiàn)象概念的時候始終不確定，何種存在者是所談及的現(xiàn)象，而且對這顯現(xiàn)者究竟是某個存在者還是存在者的一種存在特性在根本上不置可否，那么，我們所贏獲的就還只是形式的現(xiàn)象概念?！边@也就是說，當(dāng)我們不確定在此“顯現(xiàn)的”或者“談及的”究竟是何種存在者，以及究竟是存在者還是存在者的存在特質(zhì)時，這里作為顯現(xiàn)的“現(xiàn)象”就還只是“形式的”。換句話說，在這里“顯現(xiàn)的”究竟是作為“客觀”存在者的“花”，還是作為“主觀”存在者的“人”，抑或是“人-在-看-花”這一人的生存事件的存在特質(zhì)呢？當(dāng)這一切并不確定之際，我們得到的就只是“形式的現(xiàn)象概念”。需要注意的是，海德格爾提到，流俗的現(xiàn)象概念，即康德意義上的“現(xiàn)像”僅僅是“形式的現(xiàn)象概念”的“正確運(yùn)用”與“充實(shí)”（erfuellen）。這里似乎指的不僅僅是康德，而且更是胡塞爾著名的現(xiàn)象學(xué)意向性學(xué)說中的“noesis”與“noema”。前者是任何意識現(xiàn)象的“意向展開”，而后者則是作為其相關(guān)項(xiàng)的“充實(shí)”和“完成”，盡管這種充實(shí)與展開不僅僅是靜態(tài)的、內(nèi)在性的，而且更是動態(tài)的和超越性的純粹意識行為。

海德格爾的這一說法同時讓我們想到在《存在與時間》導(dǎo)論第2節(jié)談到一般問題乃至存在問題發(fā)問之結(jié)構(gòu)時的相似說法。在那里，海德格爾說，任何發(fā)問都有這樣的結(jié)構(gòu)，即發(fā)問之所問（das Gefragte）、發(fā)問所問及（das Befragte）和發(fā)問之所得（das Erfragte）。這個結(jié)構(gòu)具體到“存在之發(fā)問”就是——發(fā)問之所問：存在；發(fā)問之所及：存在者；發(fā)問之所得：存在之意義。[17]這里的關(guān)鍵是“發(fā)問之所及”。存在一定是存在者的存在，所以，發(fā)問存在，一定從存在者開始問及。例如發(fā)問“這朵花”的存在，一定要從“這朵花”這個存在者開始問起，我們得到的一個答案是：“這是一朵玫瑰花，一株薔薇科的木本植物”，這就是這朵花的某個存在之意義。但是，我們真的是在問“這朵花”嗎？還是實(shí)際在發(fā)問這朵花的存在之意義的賦予者，一個特殊的存在者，即存在問題的發(fā)問者——人？所以，任何存在者的存在之意義問題就變成為要從人這個特殊的存在者的存在開始問起，因?yàn)槲覀儫o論意識到與否，人的存在即Dasein已經(jīng)在任何存在者的顯現(xiàn)中事先并始終一道顯現(xiàn)出來，它是所有存在者得以顯現(xiàn)出來的存在論、生存論前提和根基。這就是海德格爾在《存在與時間》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的Dasein在存在問題發(fā)問中的優(yōu)先地位。所以，任何存在者作為流俗領(lǐng)會的現(xiàn)象，即現(xiàn)像，或者它要得到意義的充實(shí)，必須以現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象，即以Dasein的自身顯現(xiàn)作為前提。因此，海德格爾才說：“在現(xiàn)像，即在流俗領(lǐng)會的現(xiàn)象中，向來就己經(jīng)有某種東西，先行地且自始自終地，盡管是以非專題的方式，自行顯現(xiàn)著。這東西是可能被專題性地帶入自身顯現(xiàn)，而這個如此這般－在自己本身那里-自行-顯現(xiàn)的家伙（直觀形相）就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象。”[18]

（五）海德格爾與胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)概念的根本分歧：意識論與存在論

胡塞爾和海德格爾共同反對近現(xiàn)代哲學(xué)主流的主客二分的“對象化思路”，強(qiáng)調(diào)更為本原的現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象化”或者“現(xiàn)象出來”的思路。但關(guān)于這個“現(xiàn)象出來”，胡塞爾理解的主要是純粹意識的超越論自我，所以意識現(xiàn)象乃至其結(jié)構(gòu)的分析和描述就自然成為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)工作的主線，而海德格爾則不然。倘若現(xiàn)象的本原狀態(tài)，即現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象是人在這個大千周遭共同世界中的生存生命活動本身，即親在、此在、緣在的在-世界-之中-存在著，那么，純粹意識的意向結(jié)構(gòu)分析和描述勢必要為親在的生存論－存在論分析所取代。如果套用一個中國哲學(xué)的傳統(tǒng)概念，我們不妨說，通過現(xiàn)象學(xué)的純粹意識分析，我們走向的是一個現(xiàn)象學(xué)的心的傳統(tǒng)，即心的現(xiàn)象學(xué)，而通過現(xiàn)象學(xué)的生存論分析，我們走向的則是一個現(xiàn)象學(xué)的“性”的傳統(tǒng)，即性的現(xiàn)象學(xué)。這里的性，指的不單單是心之本性或本質(zhì)，而是生之本來性狀，是生命、生活之活潑潑的本源狀態(tài)，這也即是《中庸》所講的“天命之謂性”之性。所以，當(dāng)我們今天講“心性現(xiàn)象學(xué)”，應(yīng)當(dāng)不是像倪梁康教授所理解的那樣，僅僅是說“心的現(xiàn)象”，或者“心之本質(zhì)”的現(xiàn)象[19]，而是同時包含有“心（的現(xiàn)）象”與“性（的現(xiàn)）象”這樣兩個在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動內(nèi)部發(fā)展的傳統(tǒng)。當(dāng)然，在我看來，陽明哲學(xué)的問題意識及其傳統(tǒng)，也在這兩個方向上，不僅有著豐富的思想資源，而且，其本身也在這兩個方向的糾結(jié)、緊張中前行、發(fā)展。

耿寧先生傾注半生心血所撰寫的巨著《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，不僅可以說是在西方的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中首創(chuàng)了一條現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)領(lǐng)域，而且更可以說是在中國以及東亞的陽明學(xué)研究中開辟了一條陽明學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解釋新路。而且，正如不少學(xué)者已經(jīng)看到的那樣，耿寧先生的陽明學(xué)以及他的王陽明解釋不僅有著極強(qiáng)的胡塞爾心學(xué)現(xiàn)象學(xué)的背景，而且與他多年從事的唯識學(xué)研究也有著甚為緊密的關(guān)聯(lián)。例如，耿寧先生關(guān)于唯識學(xué)意識分析中的“見分”、“相分”、“自證分”，“證自證分”的解釋不僅帶有很強(qiáng)的現(xiàn)象學(xué)關(guān)于意向性分析和超越論自我之還原的色彩[20]，而且，若將兩者結(jié)合起來，也許可以更好地幫助我們解釋耿寧先生關(guān)于王陽明致良知學(xué)說的理解要義。

就我目前初淺的理解，陽明學(xué)的致良知學(xué)說，如果僅僅同胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心學(xué)的以及唯識學(xué)的意識結(jié)構(gòu)和功能分析比較相結(jié)合，似乎尚不能窮其要旨。倘若再進(jìn)一步，結(jié)合于海德格爾的親在、此在、緣在的現(xiàn)象學(xué)存在論分析，即“現(xiàn)象學(xué)性學(xué)”的比較研究，或可開出一片更為廣闊的思想天地。因?yàn)樵谖铱磥?，陽明學(xué)思考所涉及的幾乎所有核心問題，也都可以說是和海德格爾哲學(xué)思想中的核心問題相呼應(yīng)。換句話說，陽明學(xué)的根本問題，首先不是什么純粹意識的問題，而是更加本原、源初的生命之存在的問題，關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三先生在很多年前就看得十分清楚[21]。倘若我們將這樣兩個不同哲學(xué)傳統(tǒng)對同一類問題在不同時代條件下的思考放在一起，相互對勘比照，一定會在更深的層次上起到互啟互發(fā)的效果。

例如，我們知道，陽明學(xué)的“致良知”核心概念的提出直接是和對朱熹的“格物致知”學(xué)說的失望聯(lián)系在一起的。朱子的“格物致知”的思路明顯地相似于前面所說的“對象性的思路”，即作為主體的我，去到作為客體的物那里，學(xué)習(xí)、探究、體悟、修煉，汲取精華，臻于完善，達(dá)致天理。但王陽明的致良知，將此路攔腰截斷。萬物天生在我，無假外求。所以，無需對象式的格物，本來“萬物皆備于我”，人所需要做的，僅只“致知”，即“達(dá)致自心良知本體”而己。因此，王陽明，或者整個心性學(xué)說，從根本上說，就是一個現(xiàn)象的思路，萬事萬物的意義和理則，不是依靠從外部的觀察、研討、鉆研得出，而是一個自身顯現(xiàn)、展現(xiàn)的過程，是一個現(xiàn)象出來的過程。這個我與天地萬物混然一體的狀態(tài)，用王陽明的話說，就是“良知”，或用耿寧的理解和翻譯，是“本原知識”，用胡塞爾的概念，就是“超越論自我”，而用海德格爾，則是“在-世界-之中-存在”的親在、此在、緣在之生命、生活整體。

讓我們從王陽明的“致良知”出發(fā)，從比較哲學(xué)角度來做一點(diǎn)批判性的思考。我想這里至少可以向耿寧先生的現(xiàn)象學(xué)的王陽明解釋發(fā)問三個問題，分別對應(yīng)“致良知”三個中文字。即什么是這個“知”、這個“良”與這個“致”？

首先，這個“知”現(xiàn)在或者被理解為“良心”（王陽明），超越論的純粹意識或自我（胡塞爾），生存論領(lǐng)會中的Dasein（海德格爾）。但這就是那宇宙心本身嗎？當(dāng)陸九淵說宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，或者說“心即理”時，王陽明似乎完全贊同。這里所涉及的根本還是“吾心”與“宇宙之理”的關(guān)系問題。倘若用現(xiàn)象學(xué)的語言，兩者之間的“意象性”或者“意蘊(yùn)性”關(guān)聯(lián)究竟是一而二、二而一的“即是”，還是去接近、開啟、聯(lián)通、連接的“即近”？倘若是“即是”，那么，這個同時作為宇宙之“心”的“吾心”，就其理想的存在狀態(tài)和認(rèn)知狀態(tài)言，就應(yīng)該是個完完全全、通體透亮的狀態(tài)。但倘若是“即近”，那我們是不是可以發(fā)問，這里有無另外的一種可能性，即這個吾心，這個純粹意識只是聯(lián)通、連接著這個宇宙而已，而非就是或者囊括這個宇宙的全體？吾心事實(shí)上也不可能囊括這個宇宙存在的全體。如果“心”只是這個宇宙的一部分，連接著宇宙，彰顯著宇宙之理，但它并非也不可能是宇宙的全體和整體。宇宙的整體是“黑暗”，只有連接著人的生命、生活和意識的一小部分，才有光明，才有照亮。人的生存超越活動，特別是人的意識活動，唯有在這明暗、顯隱之間，方得意義。這也許才是“本原”知識的真正含義。本體之無善無惡、寂靜湛然的同時，是否也是暗流奔涌、兇險無常，因?yàn)槲ㄓ腥绱死斫?，“?dú)處”、審慎、畏懼才變得重要和有意義。

接著上面的問題，倘若如此，陽明學(xué)的“致良知”還可以被稱為是“良知”嗎？這個“良”應(yīng)該如何理解？如果按照耿寧先生，也是一般陽明學(xué)的解釋，這個“良”是“本原之知”。但倘若是本原之知，就理應(yīng)在善惡之先。那么，無善無惡的“本原之知”如何能為天地立心，為生民立命，繼絕學(xué)，開太平？借用康德哲學(xué)的語言，這也就是說，作為本原之知的“良知”如何避免虛無主義，為道德形而上學(xué)奠基？這也是人們慣常質(zhì)疑海德格爾的問題（耿寧先生兩周前在香港也向我質(zhì)疑同樣的問題），即海德格爾如何有倫理學(xué)？現(xiàn)在我把同樣的問題交還給耿寧先生：倘若王陽明的“良知”是本原知識，而本原知識無善無惡，人的道德良善從何而來？換句話說，陽明學(xué)的倫理學(xué)如何可能？倘若“良知”之“良”作為本原，同時又是超越于人之善惡意識之上的“至善”，這個“至善”如何去講？這樣講來，陽明學(xué)道德哲學(xué)的背后是否還隱藏著一個更深的宗教信仰的指向？

最后，耿寧先生解釋王陽明“良知”概念的三個層面或者三個良知概念似乎可以簡略地分別表述為：（一）本原能力；（二）本原意識；（三）本原完善（實(shí)現(xiàn)）。這三者之間的關(guān)系究竟如何？我理解這是耿寧先生對王陽明的著名的“四句教”的具體詮釋，但問題的關(guān)鍵在于，王陽明“致良知”中的那個“致”究竟說的是心體從心理認(rèn)知、倫理踐行再到本體的發(fā)生、靈修、成圣的宗教修行過程，還是存在本體自身的自然自在的展開過程？抑或兩者均有？

腳注：

[1] [瑞士]耿寧：《人生第一等事－王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年。

[2] 參見[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本第四版），陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第7節(jié)。

[3] 參見[德]馬丁·海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第64—70頁。

[4] 參見[德]康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年。

[5] 參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年；《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年。

[6] 參見[德]康德：《純粹理性批判》，A108頁及以下。

[7] 參見[德]康德：《純粹理性批判》，A158/B197.

[8] 參見[德]海德格爾：《存在與時間》，第36頁。

[9] 參見陳嘉映、王慶節(jié)：《關(guān)于本書一些重要譯名的討論》，載海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第518頁。

[10] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979.

[11] Edmund Husserl, Die Idee der Phaenomenologie. Fuenf Vorlesungen, Husserliana II, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950, S. 14.

[12] 在中國現(xiàn)象學(xué)專業(yè)委員會2013年蘭州年會的一個即席發(fā)言中，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系的丁耘教授曾提及這個概念的可能性。

[13] 參見[德]馬丁·海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第22—27頁。

[14] 參見[德]海德格爾：《存在與時間》，第36頁。

[15] 參見王陽明：《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄下》，吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107—108頁。

[16] 林奈（Carl Linnaeus，1707—1778），瑞典博物學(xué)家，動、植物分類學(xué)和雙名制命名法的創(chuàng)始人。

[17]參見海德格爾：《存在與時間》，第6—9頁。

[18]參見海德格爾：《存在與時間》，第36頁。

[19] 倪梁康教授曾用佛學(xué)中的法相宗與法性宗之爭來說明胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心學(xué)與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)性學(xué)之分。這是一個非常有趣的觀點(diǎn)。但在我看來，胡和海的根本區(qū)別并不在“性－相”之別，而在于“心－性”之別，也就是說，現(xiàn)象出來的東西，或者說，使得這個“現(xiàn)象出來”成為可能的超越性的活動，其本身究竟是純粹的心識，還是生存著的生命存在的性狀本身。參見倪梁康，《海德格爾思想的佛學(xué)因緣》，載于《求是學(xué)刊》2004年第6期，第20—32頁。

[20] 關(guān)于耿寧先生這方面研究的成果，參見耿寧《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康編，北京：商務(wù)印書館，2012年。

[21] 參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1971年。