胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀念的簡(jiǎn)評(píng)

近讀胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，并瀏覽了網(wǎng)上的一些詮釋，以厘清胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的思考特點(diǎn)和問(wèn)題，結(jié)合本人多年來(lái)對(duì)人類意識(shí)結(jié)構(gòu)特別是概念意識(shí)的考察，提出不同領(lǐng)域的審視評(píng)析。

一，自然思維和哲學(xué)思維。

胡賽塞認(rèn)為，生活和科學(xué)中的自然思維對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的問(wèn)題是漠不關(guān)心的，而哲學(xué)思維則追究認(rèn)識(shí)的可能性，即：認(rèn)識(shí)是如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠“切中”事物的。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原要解決的形而上學(xué)至理。

在胡塞爾看來(lái)，自然思維的知識(shí)形成是有種種前提和預(yù)設(shè)的，這些前提和預(yù)設(shè)既不具有絕對(duì)的被賦予性，也不具有思維的明見(jiàn)性，并陷于自身的矛盾和背謬。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，自然思維從不考慮認(rèn)識(shí)的可能性和切中，笛卡爾“我思”的懷疑一切，更是擊中了自然思維的軟肋。認(rèn)識(shí)論是從來(lái)不能并且永遠(yuǎn)不能建立在任何一種自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，任何把認(rèn)識(shí)論建立在心理學(xué)或其它自然科學(xué)基礎(chǔ)上的做法都是一種背謬。唯有通過(guò)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)還原的新維度、新出發(fā)點(diǎn)、新方法，才能賦予認(rèn)識(shí)的絕對(duì)被給予性，回到事實(shí)的本身，進(jìn)入認(rèn)識(shí)論的新大陸。

二，實(shí)項(xiàng)可見(jiàn)和思維明見(jiàn)。

胡塞爾以實(shí)項(xiàng)可見(jiàn)和思維明見(jiàn)為認(rèn)識(shí)的原初直觀和本質(zhì)直觀。這樣的原初直觀和本質(zhì)直觀提供了認(rèn)識(shí)的絕對(duì)被給予性，使認(rèn)識(shí)的可能性和切中性在認(rèn)識(shí)的絕對(duì)被給予性中獲得了終極依據(jù)?，F(xiàn)象學(xué)還原以實(shí)項(xiàng)可見(jiàn)為原初直觀，思維明見(jiàn)為本質(zhì)直觀，從而使直觀的含義完全沖破了直觀無(wú)思維，思維無(wú)直觀的傳統(tǒng)束縛，把直觀從感性表象的領(lǐng)域貫通到了知性思維的領(lǐng)域，從而能夠直觀純粹的認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和意義。

三，絕對(duì)被給予性。

絕對(duì)被給予性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)確立認(rèn)識(shí)可能性和切中的終極所在：1、絕對(duì)被給予性顯現(xiàn)于實(shí)項(xiàng)可見(jiàn)的原初直觀和思維明見(jiàn)的本質(zhì)直觀；2、絕對(duì)被給予性源自對(duì)象在意識(shí)中的自身構(gòu)造，由意向性和時(shí)間性達(dá)到意識(shí)和對(duì)象的一體化涵蓋。

四，意識(shí)構(gòu)造的意向性和時(shí)間性。

在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，意識(shí)內(nèi)涵意向?qū)ο?，?duì)象內(nèi)涵意識(shí)構(gòu)造，意識(shí)構(gòu)造有兩大特征：

一是意向性構(gòu)造。意向性構(gòu)造首先給出一個(gè)空乏的意指對(duì)象，進(jìn)而用一系列內(nèi)容充實(shí)這個(gè)空泛的意指對(duì)象，以顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者的方式綻出對(duì)象在意識(shí)中的被給予樣式。如：現(xiàn)象統(tǒng)一的被給予性，外感知中的事物的被給予性，幻象、再回憶、相應(yīng)聯(lián)系、雜多綜合、其他想象的各種形式的被給予性，邏輯的被給予性，普遍的被給予性，謂項(xiàng)的被給予性，實(shí)事?tīng)顟B(tài)的被給予性，背謬的被給予性，矛盾的被給予性，真實(shí)存在之物和觀念之物的被給予性，可能之物或不可能之物等等的被給予樣式。

二是時(shí)間性構(gòu)造。在時(shí)間意識(shí)的構(gòu)造中，一方面，各個(gè)對(duì)象之物，它們存在并且存在著、延續(xù)著和變化著，構(gòu)成意向?qū)ο髸r(shí)間構(gòu)造的絕對(duì)被給予性；另一方面，各個(gè)當(dāng)下現(xiàn)象和過(guò)去現(xiàn)象、延續(xù)現(xiàn)象和變化現(xiàn)象，每次都是一個(gè)當(dāng)下的或當(dāng)下化的現(xiàn)在。意識(shí)的時(shí)間性構(gòu)造為回指、回溯、回憶等提供了當(dāng)下的和當(dāng)下化的絕對(duì)被給予性。

怎樣來(lái)評(píng)價(jià)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原呢？我以為，對(duì)西方哲學(xué)的各種學(xué)說(shuō)包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，不能只是站在山腳下高山抑止和奉讀詮釋。重要的是要以時(shí)代知識(shí)集聚的新考察進(jìn)行審視，既汲取它們的慎密思考，更揭示它們的局限偏失，以求取哲學(xué)的新見(jiàn)解。相對(duì)而言這正是西方哲學(xué)較至于東方哲學(xué)的一個(gè)突出優(yōu)點(diǎn)，無(wú)論是康德的先驗(yàn)哲學(xué)，黑格爾的邏輯學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原等等，基本都是如此，在承續(xù)中批判，善于和勇于提出新的哲學(xué)見(jiàn)解。

第一，如何看待自然思維和哲學(xué)思維的截分。

胡塞爾以自然思維不關(guān)心認(rèn)識(shí)的可能性，有種種前提和預(yù)設(shè)，陷于矛盾和背謬為由，要求認(rèn)識(shí)批判對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)應(yīng)加以懸擱、加括號(hào)、終止批判、存而不論，打上無(wú)效的標(biāo)志，以排除經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的干擾和遮蔽，達(dá)到先驗(yàn)絕對(duì)的還原，回到事實(shí)的本身。然而認(rèn)識(shí)批判和認(rèn)識(shí)論創(chuàng)立真的可以如此嗎？

1、哲學(xué)思維的由來(lái)。亞里士多德的《形而上學(xué)》認(rèn)為，哲學(xué)是萬(wàn)物的第一原理，闡明了哲學(xué)與萬(wàn)物的關(guān)系。黑格爾的邏輯學(xué)認(rèn)為哲學(xué)是一種特殊的思維運(yùn)動(dòng)，是一種以絕對(duì)為對(duì)象追求絕對(duì)的特殊思維運(yùn)動(dòng)。多年來(lái)，我對(duì)人類意識(shí)結(jié)構(gòu)和概念意識(shí)方式的考察發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)思維是概念集合進(jìn)階和概念抽象統(tǒng)攝的邏輯必然，當(dāng)概念從個(gè)別階乘集合進(jìn)階到特殊階乘，進(jìn)而從特殊階乘集合進(jìn)階到普遍階乘時(shí)，必然會(huì)在普遍階乘的概念頂層統(tǒng)攝一切，生成萬(wàn)物的根本所在和以根本為絕對(duì)的哲學(xué)思維，這是哲學(xué)和哲學(xué)思維在人類心靈中發(fā)生的根本原理。

哲學(xué)思維起源于萬(wàn)物根本原理的追求，這樣的萬(wàn)物根本原理追求顯然是不能離開(kāi)生活、自然、歷史、人文、科學(xué)所提供的豐富經(jīng)驗(yàn)知識(shí)材料。離開(kāi)了萬(wàn)物的豐富經(jīng)驗(yàn)知識(shí)材料，哲學(xué)思維就會(huì)成為無(wú)源之水，無(wú)米之飲，失去它的實(shí)在基礎(chǔ)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原要求哲學(xué)思維與自然思維截分，對(duì)自然思維的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)材料都貼上無(wú)效的標(biāo)志，加以懸擱和存而不論，達(dá)到哲學(xué)思維的天馬行空顯然是荒謬的。近現(xiàn)代用心的知識(shí)匯集越來(lái)越表明，科學(xué)正在越來(lái)越大舉進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域，特別是人工智能的出現(xiàn)，使得意識(shí)領(lǐng)域不再是哲學(xué)的專利，科學(xué)與哲學(xué)在意識(shí)領(lǐng)域的協(xié)同已是歷史的趨勢(shì)。

2、認(rèn)識(shí)無(wú)時(shí)不刻都是在建立在主體和客體域定和主客關(guān)系域定的基礎(chǔ)上的，是以它們的域定為前提和預(yù)設(shè)的。無(wú)論是事物的個(gè)別認(rèn)識(shí)還是事物的普遍認(rèn)識(shí)，自然思維和哲學(xué)思維都是有它們的域定前提和預(yù)設(shè)的。就哲學(xué)思維來(lái)說(shuō)亦是如此，康德的先驗(yàn)哲學(xué)是以“純粹先驗(yàn)”為前提和預(yù)設(shè)的，黑格爾的邏輯學(xué)是以“絕對(duì)概念”為前提和預(yù)設(shè)的，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是以“現(xiàn)象學(xué)還原為前提和預(yù)設(shè)的。也就是說(shuō)無(wú)論自然思維還是哲學(xué)思維，都是有它們的域定前提和預(yù)設(shè)的。

3、胡塞爾在他的現(xiàn)象學(xué)還原中注入了諸多繁瑣晦澀的術(shù)語(yǔ)，如：自然思維、哲學(xué)思維、直觀思維、符號(hào)思維、純粹思維，純粹意識(shí)、純粹認(rèn)識(shí)、內(nèi)在之物、個(gè)別之物、普遍之物，原初直觀、本質(zhì)直觀，前提和預(yù)設(shè)、矛盾背謬、懸擱、存而不論，絕對(duì)被給予性、范疇被給予性，直觀抽象、觀念化抽象、純粹抽象，意向、意指、回指、回溯，顯示和顯示者、樸素性、相即性，時(shí)間意識(shí)、當(dāng)下、當(dāng)下化，意識(shí)還原、本質(zhì)還原和自我還原等等，等等。諸多繁瑣晦澀術(shù)語(yǔ)的注入所不可回避的問(wèn)題是：它們是否構(gòu)成胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的前提和預(yù)設(shè)？離開(kāi)了諸多繁瑣晦澀術(shù)語(yǔ)的注入，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原還能進(jìn)行下去嗎？種種術(shù)語(yǔ)的前提和預(yù)設(shè)的注入是否會(huì)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)還原的矛盾和背謬？是否可以對(duì)種種術(shù)語(yǔ)的注入全部打上無(wú)效的標(biāo)志，給以懸擱、存而不論呢？當(dāng)然，在胡賽爾心目中，諸多繁瑣晦澀的術(shù)語(yǔ)是絕對(duì)被給予的、不可置疑的，但胡賽爾如何來(lái)自證呢？在胡塞爾那里我們并沒(méi)有能夠得到明了。誠(chéng)如胡賽爾自己所說(shuō)：“這里是一個(gè)新的、大的開(kāi)端，遺憾的是我的學(xué)生并不像我希望的那樣理解它和接受它。困難實(shí)在太大了并且不可能一舉克服”。

在許多基本問(wèn)題上，我在人類意識(shí)結(jié)構(gòu)和概念意識(shí)方式的思考上有著與胡塞爾不同的見(jiàn)解：

1、關(guān)于直觀。就人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)而言，直觀和思維是兩種不同意識(shí)方式的產(chǎn)物，其中，直觀是感官意識(shí)的產(chǎn)物，思維是概念意識(shí)的產(chǎn)物。直觀是無(wú)思維的，思維是無(wú)直觀的，兩者有著迥然不同。直觀源自于身體感官意識(shí)的制作，即通過(guò)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)，把經(jīng)驗(yàn)到的自在刺激制作為形狀的、顏色的、聲音的、氣味的、滋味的、觸感的直觀表象的對(duì)象。思維源自于概念意識(shí)的制作，把直觀表象的對(duì)象制作為指稱抽象構(gòu)造的概念事物運(yùn)作。兩種不同意識(shí)方式在人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的聯(lián)結(jié)，使直觀和思維在我們的頭腦中互為鏈接，形成人類特有的直觀和思維互為印證的智能。在這樣的互為鏈接和互為印證的人類智能中，直觀和思維始終發(fā)揮著各自的功能。胡塞爾把原初直觀擴(kuò)展為本質(zhì)直觀，以達(dá)到直觀和思維的貫通合一，無(wú)疑是不可取的。

2、關(guān)于“我思”。胡塞爾以笛卡爾“我思故我在”為不可置疑的第一依據(jù)，然而，“我思”并不是先驗(yàn)絕對(duì)的和無(wú)可置疑的，首先，“我思”發(fā)生于人類意識(shí)結(jié)構(gòu)中的概念意識(shí)方式。在地球生命意識(shí)中，各種生命體都內(nèi)含著生物性的“主體自主”，這種生物性的“主體自主”是沒(méi)有自身為對(duì)象的符號(hào)指稱的概念構(gòu)造的，是永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生“我、自我和我思”的。人類的頭腦因有符號(hào)指稱構(gòu)造的概念意識(shí)加入，發(fā)生以主體自身為對(duì)象的符號(hào)指稱構(gòu)造，才會(huì)在主體自主的基礎(chǔ)上生成“我、自我和我思”的概念建構(gòu)。其次，在“我思故我在”中，“我思”和“我在”的關(guān)系并不是單向的而是互為的。逆向思考：變“我思故我在”為“我在故我思”有何不可。如果說(shuō)“我思”才有“我在”，那么為何不能說(shuō)“我在”才有“我思”呢？沒(méi)有“我在”，“我思”又從何而來(lái)呢？！

3、關(guān)于抽象。在胡賽爾那里，抽象是通向本質(zhì)之路，既有通向本質(zhì)的直觀抽象之路，又有通向本質(zhì)的觀念化抽象之路，更有通向本質(zhì)的純粹抽象之路。我們問(wèn)：抽象究竟是一種怎樣的由來(lái)呢？或者說(shuō)我們的頭腦是何以能夠抽象呢？直觀抽象，觀念化抽象，純粹抽象又有什么區(qū)別呢？對(duì)此胡塞爾沒(méi)有解答。

什么是抽象呢？抽象絕不是我們頭腦的先天具有，抽象是有它的發(fā)生原理的，抽象的原理是：抽象源自于符號(hào)指稱，人類的頭腦借助于符號(hào)指稱把具象的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)榉?hào)表達(dá)的事物，由此獲得一種符號(hào)表達(dá)的事物抽象和抽象構(gòu)造。符號(hào)指稱表達(dá)的抽象：首先通過(guò)名稱的抽象指稱，賦予對(duì)象“叫什么”的名稱指稱（亦為胡塞爾的空泛意指）；其次是通過(guò)定義的抽象指稱，把諸多相關(guān)的性狀指稱一一加入對(duì)象“是什么”的內(nèi)容規(guī)定，由此生成事物名稱和定義的概念構(gòu)造。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原通過(guò)注入意向、意指、回指、直觀抽象、概念化抽象、純粹抽象等等的術(shù)語(yǔ)堆砌，把抽象搞得極其復(fù)雜，其實(shí)用概念意識(shí)理論闡述，抽象是簡(jiǎn)潔明了的，那些術(shù)語(yǔ)完全可以用奧卡姆剃刀一一剃除的。

4、關(guān)于認(rèn)識(shí)?？档孪闰?yàn)哲學(xué)認(rèn)為，知性借助于概念獲得認(rèn)識(shí)。遺憾的是，對(duì)于概念，康德因先驗(yàn)體系的阻礙從未探討概念的由來(lái)，概念是何以生成認(rèn)識(shí)的。黑格爾的邏輯學(xué)則認(rèn)為，我們是不能討論概念的來(lái)源的。綜觀西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，對(duì)概念始終放置于謂詞和后綴的位置，如，這是一個(gè)什么概念，那是一個(gè)什么概念，等等，始終沒(méi)有敏悟到概念的本質(zhì)是一種意識(shí)方式，一種符號(hào)指稱抽象構(gòu)造的意識(shí)方式。人類在地球生命意識(shí)演化的歷史過(guò)程中，首先承續(xù)的高度進(jìn)化的生物性身體感官意識(shí)，接著通過(guò)符號(hào)指稱文化演化的歷史加入，生成了一種以指稱和對(duì)象聯(lián)結(jié)，名稱指稱和定義指稱為抽象構(gòu)造的概念意識(shí)。符號(hào)指稱的概念意識(shí)和身體感官的感性意識(shí)是兩種不同的意識(shí)方式，兩者的聯(lián)結(jié)組成人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)和意識(shí)結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)。概念意識(shí)方式通過(guò)對(duì)身體感官意識(shí)提供的對(duì)象材料加以符號(hào)指稱的抽象構(gòu)造，造就了抽象構(gòu)造的概念事物，人類的概念認(rèn)識(shí)、概念思維、概念虛構(gòu)、概念自我和概念創(chuàng)造，人類的精神、物質(zhì)和文化智能。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原的最大偏失在于，懸擱自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)材料，不去觸及地球生命意識(shí)方式的歷史演化，人類意識(shí)結(jié)構(gòu)和概念意識(shí)的考察，沉陷于絕對(duì)純真的先驗(yàn)追求，其結(jié)果既不能也不可能“回到事實(shí)的本身”。

5、關(guān)于本質(zhì)。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，既有直觀抽象的本質(zhì)，又有觀念化抽象的本質(zhì)，還有純粹抽象的本質(zhì)；既有直觀的本質(zhì)，又有思維的本質(zhì)，還有純粹的本質(zhì)；既可以通過(guò)直觀的相似性通達(dá)本質(zhì)，又可以通過(guò)思維的普遍性通達(dá)本質(zhì)，等等。本質(zhì)不僅與直觀相通，亦和思維相通，并以本質(zhì)的一體化涵蓋直觀和思維。胡塞爾對(duì)本質(zhì)的解說(shuō)諸多，其實(shí)并沒(méi)有搞清本質(zhì)的原理。胡塞爾并不了解，意識(shí)外的自在之物沒(méi)有現(xiàn)象和本質(zhì)之分的，現(xiàn)象和本質(zhì)之分是人類意識(shí)的觀念制作，是概念意識(shí)的建構(gòu)。如，超市貨架上的各種物品，就物件而言，它們首先是個(gè)體的現(xiàn)象，在共處的買賣關(guān)系中，它們則為“商品”的概念構(gòu)造所統(tǒng)攝，“商品”的概念統(tǒng)攝即為它們共同事物本特點(diǎn)的質(zhì)；換一種關(guān)系場(chǎng)合，把這些物品用于送禮，在共處的送禮關(guān)系中，它們則會(huì)被“禮品”的概念構(gòu)造所統(tǒng)攝，“禮品 ”的概念統(tǒng)攝即為它們共同事物特點(diǎn)的本質(zhì)，如此等等。本質(zhì)的原理就在于：本質(zhì)是對(duì)象共處關(guān)系的概念統(tǒng)攝，不同對(duì)象的共處關(guān)系的概念統(tǒng)攝生成不同的事物本質(zhì)。

胡塞爾認(rèn)為，直觀可以直接通向本質(zhì)，他以“紅”為例：我從這個(gè)紅或那個(gè)紅中直觀地出現(xiàn)同一個(gè)普遍之物，現(xiàn)在個(gè)別性的本身不再被意指，被意指的不再是這個(gè)紅或那個(gè)紅，而是普遍的紅。由此得到了本質(zhì)的直觀?？墒呛麪柷∏⊥浟诉@個(gè)“紅”和那個(gè)紅的這個(gè)意指，以及普遍“紅”的這個(gè)意指，它們意指之“紅”，是一個(gè)符號(hào)指稱的語(yǔ)詞。羅素在《哲學(xué)問(wèn)題》中就“共相”問(wèn)題指出，詞典里的每一個(gè)語(yǔ)詞幾乎都是共相的，也就是說(shuō)，每一個(gè)語(yǔ)詞都可以由概念統(tǒng)攝生成事物的共相，即共相之本質(zhì)。胡塞爾以“紅”的語(yǔ)詞通向本質(zhì)，卻完全忘記了他使用的“紅”的語(yǔ)詞，這個(gè)“紅”的語(yǔ)詞并不是直觀的本有，恰恰是符號(hào)指稱的語(yǔ)詞概念。

6、關(guān)于意識(shí)。意識(shí)從來(lái)不是先天的和一成不變的。地球生命意識(shí)始終處在生成、演變經(jīng)驗(yàn)歷史進(jìn)程中，是有發(fā)生由來(lái)的。美國(guó)學(xué)者丹尼爾·丹尼在1991年發(fā)表的《意識(shí)的解釋》中，涉及到了現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)思維，但他并沒(méi)有和胡塞爾一樣懸擱心理學(xué)和自然科學(xué)，給它們打上無(wú)效的標(biāo)志，而是大量引用了心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、人工智能等等的知識(shí)，以基因復(fù)制繁衍的利益為意識(shí)發(fā)生的原初，認(rèn)為“遺傳演化、表型的可塑造性和彌母（文化）演化，都對(duì)人的意識(shí)設(shè)計(jì)有貢獻(xiàn)，一個(gè)接著一個(gè)，速度越來(lái)越快。與已經(jīng)出現(xiàn)幾百萬(wàn)年的表型可塑性相比，作用顯著的彌母演化是個(gè)極為新近的現(xiàn)象，它成為一種巨大的力量只是最近10萬(wàn)年來(lái)的事，而它隨文明的發(fā)展而爆發(fā)還不超過(guò)1萬(wàn)年”。丹尼爾·丹尼特闡述了，意識(shí)是一個(gè)由利益生成，不斷演化、具有可塑造性的經(jīng)驗(yàn)歷史產(chǎn)物。我在人類意識(shí)結(jié)構(gòu)和概念意識(shí)考察中亦認(rèn)為：地球生命體的生物進(jìn)化和文化演化的經(jīng)驗(yàn)歷史造就了人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)，以及人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的兩種意識(shí)方式聯(lián)結(jié)。這是人類認(rèn)識(shí)、人類智能、人類文明、人類文化發(fā)生和高度發(fā)展的根本。地球生命意識(shí)從來(lái)不是純粹先驗(yàn)和一成不變的，而是經(jīng)驗(yàn)歷史地產(chǎn)生了低級(jí)生物的刺激反應(yīng)意識(shí)、高級(jí)動(dòng)物的感官表象意識(shí)和人類的符號(hào)指稱抽象概念意識(shí)。我把刺激反應(yīng)意識(shí)和感官表象意識(shí)，簡(jiǎn)稱為身體意識(shí)，把符號(hào)指稱構(gòu)造的意識(shí)簡(jiǎn)稱為概念意識(shí)。只有把意識(shí)問(wèn)題放置于生物進(jìn)化和文化進(jìn)化的經(jīng)驗(yàn)歷史中考察，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)才能真正“回到事實(shí)的本身”。

第二，人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)。

康德的先驗(yàn)哲學(xué)，闡述了感性生成直觀表象，知性生成概念認(rèn)識(shí)?？上У氖牵档乱约拔鞣秸J(rèn)識(shí)論哲學(xué)一直沒(méi)有敏悟到感性和知性，實(shí)際上是兩種不同的意識(shí)方式。無(wú)論近代的康德先驗(yàn)哲學(xué)，黑格爾概念哲學(xué)，卡西爾符號(hào)哲學(xué)，現(xiàn)代的語(yǔ)言分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)還原，存在主義等等，他們各有所見(jiàn)，但一個(gè)共同的缺陷是，他們都沒(méi)有敏悟到直觀表象和概念認(rèn)識(shí)是兩種不同的意識(shí)方式。直觀表象是感官的制作；概念認(rèn)識(shí)是符號(hào)指稱的制作。概念認(rèn)識(shí)同直觀表象的根本區(qū)別是，表象直觀是身體感官的產(chǎn)物，是有直觀無(wú)思維的；概念認(rèn)識(shí)是符號(hào)指稱抽象構(gòu)造的產(chǎn)物，是有思維無(wú)直觀的。我們必須嚴(yán)格區(qū)分直觀表象和概念認(rèn)識(shí)是兩種不同意識(shí)方式；亦要把握兩者的關(guān)系，即身體感官提供認(rèn)識(shí)的對(duì)象材料，概念意識(shí)則生成對(duì)象的事物認(rèn)識(shí)樣式。概念意識(shí)的功能：

1、以身體感官提供的直觀表象為對(duì)象，加以符號(hào)指稱的抽象構(gòu)造，生成概念認(rèn)識(shí)的事物樣式。

2、以諸多概念涌現(xiàn)的組合、進(jìn)階、綜合、分析、判斷、演繹等等的抽象之抽象構(gòu)造，生成種種概念虛構(gòu)。

3、以概念的制導(dǎo)，把抽象之抽象構(gòu)造的概念虛構(gòu)反饋于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的求取，由自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造。

4、以人的自身個(gè)體為對(duì)象，生成符號(hào)指稱抽象構(gòu)造的我、自我和自我意識(shí)。

概念意識(shí)的四個(gè)基本環(huán)節(jié)，造就了人類特有的概念認(rèn)識(shí)、概念思維、概念虛構(gòu)、概念創(chuàng)造、概念自我的概念智能，綻出人類文化的精神和物質(zhì)的高度發(fā)展，以及概念之物涌現(xiàn)帶來(lái)的自然之物種種新的發(fā)現(xiàn)和事物規(guī)律，如，微觀世界和宏觀世界等等超越人類身體感官局限的物理發(fā)現(xiàn)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新的直觀表象、新的概念認(rèn)識(shí)、新的概念虛構(gòu)、新的概念創(chuàng)造的無(wú)限循環(huán)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的根本問(wèn)題在于，離開(kāi)了人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的實(shí)在，遠(yuǎn)離了回到事實(shí)的本身，其結(jié)果使得他的認(rèn)識(shí)批判和認(rèn)識(shí)論創(chuàng)立，走向了自身的矛盾和背謬。

第三，先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。

西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)大多認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)只能提供或然的知識(shí)，唯有純粹先驗(yàn)的東西，才能整列一切經(jīng)驗(yàn)材料成為普遍必然的絕對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)。純粹先驗(yàn)長(zhǎng)期來(lái)是西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的絕對(duì)追求，康德的先驗(yàn)哲學(xué)是這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原也是這樣。胡塞爾和康德的區(qū)別僅僅在于，康德追求的是純粹先驗(yàn)的感性、純粹先驗(yàn)的知性、純粹先驗(yàn)的理性；胡塞爾追求的是先驗(yàn)的意識(shí)還原、本質(zhì)還原和自我還原?？档麓_立純粹先驗(yàn)的方法是，以思想實(shí)驗(yàn)的前提和預(yù)設(shè)，去除一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，留下的再也不能去除的是純粹先驗(yàn)的感性方式、知性方式和理性方式。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的方法是，通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懸擱、加括號(hào)、中止判斷、存而不論的前提和預(yù)設(shè)，排除一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的干擾，裸露的是純粹直觀、純粹思維、純粹本質(zhì)、純粹認(rèn)識(shí)、純粹意識(shí)、絕對(duì)被給予性和意向性等。無(wú)論康德去除經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的思想實(shí)驗(yàn)，還是胡塞爾懸擱經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的存而不論，其方法一脈相承并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的不同。

認(rèn)識(shí)批判和認(rèn)識(shí)論能夠建立在先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的分離之上嗎？顯然不能。人類意識(shí)方式和意識(shí)制作從來(lái)是先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)不可分離的，其緣由兩點(diǎn)：

1、生命意識(shí)的每一種方式，無(wú)論生物方式的還是文化方式的都是經(jīng)驗(yàn)歷史的產(chǎn)物。對(duì)于每一個(gè)生命體來(lái)說(shuō)，它的意識(shí)方式，就遺傳和承續(xù)的當(dāng)下而言，是先驗(yàn)的；就生成和由來(lái)而言，都是經(jīng)驗(yàn)歷史的。

2、意識(shí)的制作，無(wú)論是身體感官的直觀表象，還是符號(hào)指稱的概念構(gòu)造，這都是離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的。

期望通過(guò)懸擱和存而不論來(lái)分離經(jīng)驗(yàn)，把經(jīng)驗(yàn)打上無(wú)效的標(biāo)志，以此裸露純粹先驗(yàn)，顯然是背謬的和脫離歷史現(xiàn)實(shí)的。

第四，絕對(duì)被給予性的分析。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的核心認(rèn)為，絕對(duì)被給予性源自“意向?qū)ο?span style="">在意識(shí)中構(gòu)造自身”。這里的問(wèn)題是：1、意向?qū)ο蠛蛯?shí)在對(duì)象有何區(qū)別；2、對(duì)象是自身的構(gòu)造還是意識(shí)的構(gòu)造。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，涵蓋在對(duì)象和意識(shí)之上有一個(gè)“意向性”的鐘擺，它在意識(shí)和對(duì)象之間來(lái)回?cái)[動(dòng)，使得對(duì)象和意識(shí)獲得了一體化的涵蓋，在一體化的涵蓋下，對(duì)象既是意向?qū)ο笥质菍?shí)在對(duì)象；對(duì)象構(gòu)造既是自身的構(gòu)造又是意識(shí)的構(gòu)造。

怎樣來(lái)看待“意向性”呢？在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，“意向性”的實(shí)質(zhì)是意識(shí)和對(duì)象的一體化涵蓋，從而為認(rèn)識(shí)提供一體化涵蓋的絕對(duì)被給予性。然而真正回到事實(shí)本身的意識(shí)和對(duì)象關(guān)系，我們就必須從人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)中加以闡明。

在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，對(duì)象既是實(shí)項(xiàng)可見(jiàn)的，又是空泛意指的，既是實(shí)在對(duì)象又是意向?qū)ο蟮?，顯現(xiàn)了一種模棱兩可的矛盾和背謬。在意識(shí)和對(duì)象關(guān)系中，對(duì)象究竟是意識(shí)外的自在還是意識(shí)內(nèi)的構(gòu)造呢？用“意向性”是根本說(shuō)不清的?！耙庀蛐浴碑a(chǎn)生于對(duì)象和意識(shí)的相互關(guān)系，要說(shuō)清對(duì)象和意識(shí)以及對(duì)象和意識(shí)的關(guān)系，唯有通過(guò)人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的實(shí)在分析：意識(shí)和對(duì)象的關(guān)系，首先是意識(shí)外的“自在之物”被身體的感官意識(shí)制作為“意識(shí)中的直觀對(duì)象”；進(jìn)而被符號(hào)指稱的抽象構(gòu)造制作為“意識(shí)中的概念事物”。這樣就有了從意識(shí)外的“自在之物”到“意識(shí)制作的對(duì)象”和“意識(shí)制作的事物”。唯此，胡塞爾的實(shí)在對(duì)象和意向?qū)ο蟮拿芎捅持嚥拍苡扇祟愐庾R(shí)結(jié)構(gòu)的實(shí)在予以消除。至于胡塞爾所說(shuō)的認(rèn)識(shí)能夠確信“自己與自在的事物一致”，顯然是既混淆了意識(shí)外的“自在之物”和“意識(shí)制作的對(duì)象”的不同，又混淆了“意識(shí)制作的對(duì)象”和“意識(shí)制作的事物”的不同所致。

回到絕對(duì)被給予性，一切認(rèn)識(shí)都是主體對(duì)客體的意識(shí)制作的被給予性，而不是認(rèn)識(shí)與自在之物一致的絕對(duì)被給予性。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)的被給予性是由主體對(duì)客體的意識(shí)制作給予的，并不是由認(rèn)識(shí)和自在之物的一致給予的。更進(jìn)一步說(shuō)，自在之物是自在的和無(wú)意識(shí)制作的，把意識(shí)制作的被給予性視作為與自在之物一致的被給予性，是既不可能發(fā)生的也不可能存在的。

5、認(rèn)識(shí)的可能性和切中。

康德的學(xué)說(shuō)認(rèn)為，認(rèn)識(shí)不能進(jìn)入自在之物，他的這個(gè)說(shuō)法長(zhǎng)期來(lái)不為西方哲學(xué)所認(rèn)可，許多唯心的或唯物的哲學(xué)家都視自在之物造就了心與物的兩元對(duì)立，是一種認(rèn)識(shí)論的累贅而予以揚(yáng)棄。對(duì)此我的看法是，任何對(duì)象樣式和事物樣式都是意識(shí)的制作，意識(shí)外的自在之物是沒(méi)有它們的本身樣式的，也正是意識(shí)外的對(duì)象是沒(méi)有它們的本身樣式，才有了意識(shí)制作樣式，以樣式提供人類感知和認(rèn)知的可能和可行。對(duì)于我們的身體感官和概念構(gòu)造來(lái)說(shuō)，是不可能揚(yáng)棄意識(shí)的制作樣式，獲取沒(méi)有意識(shí)制作的自在之物樣式的。在這個(gè)意義上，康德關(guān)于認(rèn)識(shí)不能進(jìn)入自在之物的見(jiàn)解并沒(méi)有錯(cuò)，把自在之物作為一種認(rèn)識(shí)論的累贅實(shí)是要不得的。盡管自在之物造就了心和物的二元，為傳統(tǒng)哲學(xué)的一元絕對(duì)不容，但深入的思考，一元、二元和多元說(shuō)到底是人類的觀念，世界的自在是既沒(méi)有又無(wú)需一元、二元和多元的絕對(duì)規(guī)定的。

認(rèn)識(shí)發(fā)生于自在之物刺激和人類意識(shí)制作之間，使得認(rèn)識(shí)既相通于自在之物又相通于意識(shí)制作，在這樣的意義上，當(dāng)我們說(shuō)認(rèn)識(shí)是否具有可知性，或認(rèn)識(shí)的可能性和切中時(shí)，認(rèn)識(shí)就有了主客相通的可知性，就有了主客相通的可能性和切中。   

總體而言，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，企圖通過(guò)一系列懸擱和還原，通過(guò)直觀和思維的貫通合一、實(shí)項(xiàng)可見(jiàn)和思維明見(jiàn)的貫通合一，意識(shí)和對(duì)象貫通合一，以及意向性、時(shí)間性、絕對(duì)被給予性等先驗(yàn)絕對(duì)的追求，創(chuàng)立一種全新的認(rèn)識(shí)論，在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)上形成了一種別樣的思考，值得我們加以了解和梳理，把認(rèn)識(shí)論哲學(xué)更為深耕細(xì)作。同時(shí)我們亦應(yīng)看到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原的偏失和缺陷：1、承續(xù)了純粹先驗(yàn)為絕對(duì)的追求；2、人為截分了哲學(xué)思維和自然思維；3、堅(jiān)執(zhí)了對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懸擱；4、脫離了人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的實(shí)在考察；5、依賴于諸多繁瑣晦澀的術(shù)語(yǔ)機(jī)巧；6、陷于自身的矛盾和背謬，等等，是需要我們以現(xiàn)代知識(shí)集聚的更高視野予以認(rèn)識(shí)批判，開(kāi)創(chuàng)真正回到事實(shí)本身 的認(rèn)識(shí)論新思考。