以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

    可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑嵨刺澏才瓰橛?，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

翻譯

用名稱來說明名稱并非具體所指物，還不如用具體所指物來說明名稱并非具體所指物；用“馬”來說明“馬”這個名稱并非具體的馬，還不如用具體的馬來說明“馬”這個名稱并非具體的馬。“天地”無非就是一個最大的總名稱而已，萬物之名也無非就如“馬”一般是具體存在物的名稱而已。

一個事物從肯定的角度來看都值得認可，從否定的角度來看都不值得被認可。道路是人走出來的，事物的價值是人的主觀判斷來認定的。為什么肯定？從肯定的角度來看就值得肯定；為什么否定？從否定的角度來看就應(yīng)該被否定。從肯定的角度看，萬物都有值得肯定的地方；從否定的角度看，萬物都有可以被否定的地方。沒有什么事物不是值得肯定的，也沒有什么事物不是可以被否定的。因此草莖與屋柱、丑婦與美女以及恢詭譎怪的萬事萬物，從道的觀點來看都是沒有差別的。

用分別的眼光來看待，才有所謂萬物的存在；而這種萬物之成也就是道之全的毀滅。其實作為表象的萬物無所謂成毀，在道那里都是一個整體。惟有領(lǐng)悟了道的人才知道萬物本為一體，因此就不用分別的眼光看待事物而是寄之于庸常生活。所謂“庸”，就是在平常日用中去領(lǐng)會；在平常日用中去領(lǐng)會，就可以通達于道；通達于道之后，就可以心意自得；達到心意自得的狀態(tài)也就差不多了。這也不過就是順其自然而已，成了之后卻不知其所以然就叫做道。執(zhí)著于名相的辯者費精費神去論證萬物都是相同的（此句針對惠施的合同異命題），卻不知其實在道那里本無分別，這就叫做“朝三”。什么是“朝三”呢？養(yǎng)猴子的人分發(fā)橡子，他對猴子們說：“早上三升晚上四升！”眾猴子都很憤怒。養(yǎng)猴子的人就改口說：“那么就早上四升晚上三升。”眾猴子就都很開心。其實不過都是每天七升橡子而已，名和實都沒有變化，眾猴子卻或怒或喜，也不過就是順著猴子的心理罷了。所以圣人不執(zhí)著于名相分別，而是混同是非并隨順自然的變化，各種無謂的紛爭也就可以止息了。這樣物我各得其所就叫做“兩行”。

萬物一馬

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

惠施和公孫龍子等辯者當(dāng)是莊子《齊物論》一文所針對的主要論敵之一?！耙灾赣髦钢侵?，不若以非指喻指之非指也?！鄙婕肮珜O龍子的《指物論》篇；而“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”應(yīng)該是涉及公孫龍子的《白馬論》篇。后者是前者的具體化。由于我對公孫龍子的學(xué)說尚未有深入研究，故很難結(jié)合起來就此作較為深入的探討，也只好暫時就字面意思作一些猜測性的解讀。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也?！蔽曳g為“用名稱來說明名稱并非具體所指物，還不如用具體所指物來說明名稱并非具體所指物；用‘馬’來說明‘馬’這個名稱并非具體的馬，還不如用具體的馬來說明‘馬’這個名稱并非具體的馬?！睘槭裁辞f子會認為“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬?！蹦?？也許他認為先有了具體的馬之存在，才有“馬”這個名稱，這就是“物謂之而然”。這就涉及具體存在物和名稱的先后主次的問題了，就如他在《逍遙游》中所說的“名者，實之賓也”，名稱對具體存在物有依附性，而且命名具有任意性，名稱并不能等同于它所指代的具體存在物。

莊子作這個順序的顛倒是有用意的。如果概念并不等同于具體的事物，那么就不能保證用概念來進行的思維推理能夠獲得關(guān)于具體事物的真理；如果具體事物的存在是“實”，而作為“賓”的“名”具有依附性，那么就應(yīng)該由“實”來決定“賓”，而不是相反地用名辯人為地建立起是非對錯來對物作價值高下和成毀的判斷；如果名稱是人為的規(guī)定和說法，對同一存在事物可以有不同的規(guī)定和說法，那么如公孫龍子那樣執(zhí)著于名辯就可能會陷入朝三暮四的困境：就是語言世界的思辨已經(jīng)脫離了與實際事物的聯(lián)系，而沉迷于語言的思辨就可能會陷入語言帶來的人為分別的陷阱之中而不能自拔，由此帶來的痛苦和煩惱可能都是由語言幻象帶來的束縛和折磨。

道通為一

“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！?/p>

“物謂之而然”。先有物，才有關(guān)于物的說法（物論），我們?yōu)槭裁凑f一個物好呢？因為是從好的角度來看；為什么說一個物不好的，因為是用不好的角度來看。這種好壞的判斷都已經(jīng)是功利化地把物作為了客體對象來進行的外在判斷，而沒有尊重物之為物的自然。這些物論又無非是有限的的人從自己的角度而來的說法而已，都犯了自我中心（相對于他人）和人類中心主義（相對于萬物）的毛病，都是在用人眼而非道眼觀物。在這種判斷中，人與物是不平等的。

齊“物論”之后方能“齊物”，齊“物論”是“齊物”論的前提。如果放下自以為是而從“道”這個“一”的觀點來看（照之于天，以道明之），萬物本來是無所謂好壞、美丑和高下的，這就是后來《秋水篇》里所說的“以道觀之，物無貴賤”。如此才能理解理解“莛與楹，厲與西施”這些優(yōu)劣和美丑看起來高下立判的物和人居然是沒有差別的。

為是不用而寓諸庸

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘Ｔ唬骸叭粍t朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

前面一段講好壞和美丑的分別都是執(zhí)著于自我而來的假象，這里講成毀也是假象，都是執(zhí)著于現(xiàn)象（物象和名相）的心（用佛家的說法叫“遍計所執(zhí)性”）制造出來的幻象，都是見象不見體的分別見。萬物本無自性，無非都是道體之現(xiàn)象而已，因緣而起，旋生旋滅，如夢幻泡影。本無成，何來毀呢！只有上達于道的人才懂得萬物在道那里是一個整體，因此不把萬物跟道體分割開來從而也不把萬物相互之間分別開來看待。于是放下對概念世界的名相分析和邏輯推論的執(zhí)著而在平常日用中去進行整體性的生存領(lǐng)會，從而即象見體地通達于道而獲得心靈的自由。

萬物本來是一個整體，卻用名相概念把它人為地分割開來，又費精費神人為地去論證萬物都有共同點（此針對惠施的合同異，惠施之所謂同蓋言萬物之共相，《天下篇》中將涉及此一問題，故此茲不展開），簡直多次一舉，而且可能陷入“朝三暮四”、“朝四暮三”的語言陷阱之中。

“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”何謂“和之以是非”，既然是非之辯是“朝三暮四”、“朝四暮三”的人為分別，跟物之自然并無關(guān)系，那么“和之以是非”就是圣人把“是”和“非”同等看待從而不介入是非之中。何為“休乎天鈞”，“鈞”之義本為制陶器用的轉(zhuǎn)輪，“天鈞”即指天道自然的運行本身?！靶莺跆焘x”則指人為的是非之辯在天道自然的運行本身那里就止息了，因為自然本身才是真理，領(lǐng)悟了自然之真道就不再遭受是非之辯的折磨。而一旦回到自然之道，則人就不再用自己的主觀意見去評判和主宰萬物，萬物皆因此而得自由，而人自身也因此擺脫了自以為是的囚禁和萬物的奴役而獲得自由，物我各得其所，是之謂“兩行”。