余紀元 State University of New York at New York

我們應(yīng)該如何理解《尼各馬可倫理學(xué)》一書中的幸福概念？對此問題，在亞里士多德注釋者中一直存在著“涵蓋論”與“理智論”之間無休止的爭辯。②在我看來，這場爭論遮蔽了另一個中心問題，即，就亞里士多德而言，幸福(eudaimonia)是指一種人類所過的善生活（“活得好”），還是好的理性活動（“做得好”）？后面這一中心問題只是偶示被涉及，從第二手文獻里我大致能找到三種不同的立場：

　　(1)幸福只是“活得好”；(2)幸福只是“做得好”；(3)模糊論。

　　例如，約翰·M·庫柏(Cooper)持有第一種觀點。庫柏把幸福的意思理解為“一種人類的興旺福寧的生活”，或簡言之“一種好生活”。③《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷第七章的首句話是，“如果幸福在于體現(xiàn)德性的活動(energeia)，我們就有理由可以說它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)最高德性”(1177a12-13)④。在解釋這句話時庫柏堅稱，“這句話不應(yīng)被看做僅是在把幸福定義為只與某種單一德性行為有關(guān)?！毕喾?，他認為其意思是“幸福尤為需要最高德性的活動?！雹莸@很難說是一種自然的解讀方式。⑥實際上，把幸福定義為活動不單只是《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷的第六到第八章的主題，而且，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》全書也都一直持有這樣的看法；相同觀點亦表達于1099a29-31，1102a17，1153b9-12，1169b29等處。

　　C·D·C·里夫(Reeve)是第二種觀點的最顯著代表。他認為“eudaimonia既不是一種傳記性的生活，也不是這種生活的一種模式”；相反，它只能是在一種傳記性生活或它的一種模式的界限之內(nèi)的一種活動。⑦這一觀點的問題在于，幸福在亞氏原書的很多地方明確指涉的是一種整體性的生活。亞里士多德在1097b1-5說，我們選擇榮譽、快樂、理性和德性是因為它們自身，同時“也是為了幸福，因為我們認為通過它們我們會幸福。”他也清楚地談?wù)摗靶腋＜捌錁?gòu)成成分”。⑧

　　第三種觀點是，亞里士多德來回游移于“做得好”和“活得好”之間。S·布拉迪(S.Broadie)似乎持有這種觀點。她說：“為了清晰性之故，有必要指出這樣一個事實，即亞里士多德的討論在下面兩種觀念間搖擺不定，最高善作為某類生活，或最高善作為生活中某種因素（這種因素將由此自然而然地主宰該生活）。”⑨

　　我想指出的是，“幸福是‘活得好’還是‘做得好’”這一問題是一個更為基本的問題。在很大程度上，涵蓋論—理智論的論爭之所以會發(fā)生，正是由于爭論雙方都沒能在作為“活得好”的幸福與作為“做得好”的幸福之間進行區(qū)分。他們共同地設(shè)定幸福的意思在于“活得好”，然后開始爭論它到底是各種善的復(fù)合、還是專注于思辨。

　　在上面的三種立場中，我認為第三種與真相最為接近，但它需要進行實質(zhì)性的修改和發(fā)展。布拉迪雖然提出了這樣一種洞見，但是她沒有把它作為中心問題進行討論，而且也未詳細解釋這一觀點對《尼各馬可倫理學(xué)》中眾多的爭論有什么影響。在這篇文章中，我將對這一觀點進行充分的闡述與發(fā)展。我將證明，亞里士多德倫理學(xué)里的eudaimonia概念是“在兩種意義上說的”，而非只具有一種意思。它既是“活得好”也是“做得好”。這一區(qū)分構(gòu)成了亞氏倫理學(xué)主要論證的基礎(chǔ)。

　　我將首先表明對于活動的討論在亞里士多德幸福論之中有著何種位置；然后，我將論述“做得好”和“活得好”之間的區(qū)別為何是一條貫穿許多主要論爭的單一線索。對于這兩種用法的區(qū)分將能夠提供對這些爭辯的一種統(tǒng)一性的解決。尤為重要的是，它將使我們得以用一種不十分費勁的方式去閱讀那荊棘叢生的《尼各馬可倫理學(xué)》的第十卷的第六到第八章。我將討論下面一些爭論主題：(a)幸福的兩種標準；(b)思辨生活的非實用性；(c)首要幸福與第二等級幸福這一層級的性質(zhì)，以及(d)道德與思辨的關(guān)系。

　　說亞里士多德有這種幸福觀感，并不意味著他陷于自相矛盾，也不意味著他在論證過程中用一種觀念代替了另一種觀念。亞里士多德確實在兩種用法的立場之間游移，但這并不是由于他自身立場的混亂。他把幸福處理為一個兩種意思均適用的模糊術(shù)語，是基于以下原因，亞里士多德的初始目標是去研究作為最好生活的幸福。他通過訴諸人的功能［靈魂理性部分的活動(1098a16-17)］來研究這一問題。隨后，他也把“幸?！边@一術(shù)語用來指稱理性靈魂的活動。結(jié)果是，優(yōu)秀的理性活動一方面是幸福人類生活的生成成分，另一方面，這種活動自身就是幸福。作為前一個方面的例子，我們讀到：“決定幸福的是體現(xiàn)德性的活動，相反的活動則造成相反的結(jié)果?！?1100b9-10)作為后一方面的例子，我們讀到，“我們把幸福等同于活動或者那最好的一種活動。”(1099a30-31)這兩種幸福的概念當(dāng)然是密切聯(lián)系著的，因為作為“活得好”的幸福是以作為“做得好”的幸福為特征的。盡管如此，它們還是牽涉到不同的理論問題與概念分析，因而兩者需要得以區(qū)分。二者之間的不同構(gòu)成了《尼各馬可倫理學(xué)》論證的基礎(chǔ)。

　　一、《尼各馬可倫理學(xué)》的結(jié)構(gòu)：從德性到活動

　　亞里士多德試圖通過訴諸人類的功能來確定幸福的性質(zhì)。《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第七章的功能論證得出結(jié)論認為，人的善或幸福“應(yīng)該是靈魂體現(xiàn)德性的活動?！?1098b17-18)⑩可是混亂由此而起：這里的幸福指的是整體的生活還是活動？上述結(jié)論似乎把幸福定義為活動。但在貝刻爾標準頁碼幾項以后，幸福被說成不是一朝一夕的事，而是要被看做一生的事。在第一卷的第八章，他進一步告訴我們，幸福也需要外在的善(1099a32，b6-7)。在這樣的文本語境中，功能論證的結(jié)論就應(yīng)該被看做意為：人類的善“主要在于”理性靈魂的德性活動。

　　亞里士多德在功能論證之后的討論也令人困惑，由于幸福在于靈魂體現(xiàn)德性的活動，我們期望他會進而討論理性靈魂的活動，由于亞里士多德的理性靈魂包含理論理性，實踐理性，以及那自身沒有理性可卻聽從理性的情欲部分，他應(yīng)該考察每一個這些靈魂部分的活動。然而他并沒有繼續(xù)對活動進行討論，而是轉(zhuǎn)而去討論靈魂不同部分的德性。(1102a5-6)結(jié)果，我們有了用于討論聽從理性部分的德性的第二卷到第五卷，以及討論實踐理性與理論理性部分德性的第六卷。

　　對美德的探究與對行為的探究是不一樣的。德性是一種傾向性的狀態(tài)。在《尼各馬可倫理學(xué)》中反復(fù)出現(xiàn)的一個話題是區(qū)分德性狀態(tài)與活動：“我們是把主要的善視為對于善的擁有還是對善使用，把善看做一種狀態(tài)還是一種活動，這其間有著不少差別。”(1098b32-33)一個不運用實施其德性的德性主體是不能被說成是幸福的?！耙驗榈滦缘膿碛锌膳c睡眠狀態(tài)，或與終生的不活動相并存?！?1095b33)顯然，是德性靈魂的活動（而非作為靈魂的一種狀態(tài)的德性）才是最終的目的或者善。如果是這樣，我們又應(yīng)該如何去解釋亞里士多德在功能論證后集中討論德性而非活動呢？在第十卷第六章的開頭，亞里士多德說道：“在談?wù)撨^各種德性、友愛的各種形式和快樂的種類之后，所剩下的是要綱要性地談?wù)勑腋５男再|(zhì)”（1176a30-32，著重符號是我加上的）。這是個奇怪的說法，因為在第十卷第六章之前，亞里士多德已經(jīng)討論過靈魂不同部分的德性、及與之相關(guān)的許多問題了，也就是說，他已經(jīng)為幸福提供了實質(zhì)性討論。他為什么還說“所剩下的是要綱要性地談?wù)勑腋５男再|(zhì)”呢？我們注意到，就在該聲明之后，亞里士多德重新引入了“傾向性狀態(tài)”和“活動”之間的不同：

　　我們說過，幸福不是狀態(tài)。因為如果幸福是狀態(tài)的話，一個一生都在睡覺、過著植物般生活的人或那些遭遇不幸的人們就也可以算是幸福的了。如果我們不能同意這種說法，則就需像之前說過的那樣把幸福看成一種活動。

　　（《尼各馬可倫理學(xué)》，1176a33-36）

　　這段話致使我認為，當(dāng)亞里士多德說他還未探究幸福本性時，他指的必定是作為“做得好”的幸福，而非作為“活得好”的幸福。他的意思是，雖然他已在《尼各馬可倫理學(xué)》的眾多篇章里考察了靈魂不同部分的德性，但他還尚未考察活動，而此處其實正是轉(zhuǎn)向該問題的時機。因此，亞里士多德的幸福論似乎有著下面的結(jié)構(gòu)：

　　A對幸福的本性做總體介紹，得出結(jié)論說，幸福是理性靈魂體現(xiàn)德性的活動。（《尼各馬可倫理學(xué)》，第一卷第一章至第七章）

　　B對靈魂各不同部分的德性的討論。（《尼各馬可倫理學(xué)》，第二卷至第六卷）

　　C對靈魂體現(xiàn)德性各不同部分的活動的討論。（《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷第六章至第八章是它的一個部分）

　　基于這樣的結(jié)構(gòu)，亞里士多德就有理由從功能論證進展到對德性的討論而不是對活動的討論。雖然活動是最終目的或最終價值的承載者，它必須出于一種德性品質(zhì)(1105a33)。所以，德性應(yīng)當(dāng)先于活動得以討論。上述結(jié)構(gòu)中的B和C是相繼層次的討論。

　　這一結(jié)構(gòu)也會使下述情況能言之成理。第十卷第七章開篇即聲稱它將討論作為體現(xiàn)最高德性活動的幸福，并繼而斷言，“這個［努斯］體現(xiàn)它自身德性的實現(xiàn)活動[energeia]構(gòu)成了完善的teleia［幸福］，而這一活動是思辨”。(theorētikē，1177a17-18)第十卷第六章到第八章的任務(wù)屬于上述結(jié)構(gòu)的C的一部分。這一在德性和活動之間的區(qū)分在第一卷就已被指出過，所以對活動的討論早在那時就已被亞里士多德考慮到了。這樣一來，第十卷第六章到第八章也就不是亞里士多德理論對幸福的一次新的指向；相反，它是作為對最初設(shè)想計劃的完成。

　　這一解讀方式也為“第十卷第六章到第八章是《尼各馬可倫理學(xué)》的內(nèi)在部分”的觀點提供了一種理由。一些評論者認為，第十卷第六章到第八章肯定是一組獨立的文章，而且是隨后可有可無地插入的。因為該文本引入了一個與《尼各馬可倫理學(xué)》其它部分的解釋不相一致的幸福概念。(11)對此觀點的標準反駁是去引用《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第五章(1095b17-19)的內(nèi)容，在那里，亞里士多德把思辨列為幸福生活的三種候選之一，并承諾要在此后部分對之加以討論。這種辯護是正確的，但它依賴于一個單一的文獻證據(jù)，看起來不夠強有力。本文提供的上述結(jié)構(gòu)則能清楚表明，如果沒有第十卷的第六章到第八章，亞里士多德的幸福理論就是不完整的。(12)

　　但我們還是應(yīng)指出，第十卷第六章到第八章并沒有囊括所有的對“活動”的討論。由于與對幸福探究有關(guān)的靈魂具有著三個部分，而亞里士多德已經(jīng)討論了它們各自的德性，我們有理由期待他也去討論這些部分各自的活動。鑒于他把品格的德性與實踐智慧聯(lián)系在一起，他應(yīng)討論的是(1)道德德性和實踐智慧的活動，(13)以及(2)理論的或思辨的活動。然而，當(dāng)我們閱讀第十卷第六章到第八章時，我們看到他并沒有著墨于所有話題，而只是集中關(guān)注思辨活動。實踐活動只在思辨活動需要加以比較性解釋時才得以提及。

　　二、幸福的標準

　　在考察他在第十卷第六章到第八章對于思辨活動的討論之前，我們需要先探討亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第七章所設(shè)置的幸福的兩個標準：teleion與自足。我們期待這兩個標準能有助于我們確定什么是幸福的性質(zhì)，可是這兩個標準自身卻成了備受爭議的話題。有關(guān)這兩個標準應(yīng)作何種理解已引發(fā)了激烈爭論，甚至連teleion應(yīng)被如何英譯也沒有一致的意見。

　　簡單說來，擁護涵蓋論的注釋者們聲稱，幸福是teleion，其意義是“完全的”（也就是說，涵蓋了各種各樣的內(nèi)在善）；幸福是自足的，意為無所不包，擁有所有善的事物來作為其組成成分。然而，對這一解讀的批評認為，teleion的意思應(yīng)該是“最終的”，并且“自足”的意思是“所有善里面最值得選取的”。(14)有趣的是，這些截然相反的結(jié)論都源自于同樣的文本。例如，關(guān)于亞里士多德在1097b14-20的對自足標準的解釋，涵蓋論者洛切(Roche)聲稱：“所有人幾乎一致同意……亞里士多德關(guān)于幸福的自足性(autarkeia)的評論，表明了他在提倡的是一種善的涵蓋目的性的觀念?！?15)相反，理智論者海那曼(Heinaman)認為如果涵蓋論對于1097b14-20的解釋是正確的話，那么該段落就“與亞里士多德在第一卷里對幸福所說的幾乎所有的話都相矛盾”。(16)另一個例子是，在第一卷第七章的功能論證的結(jié)論（幸福是靈魂的體現(xiàn)德性的活動）之后，亞里士多德繼續(xù)說道：“如果存在著不止一種德性的話，它就應(yīng)表現(xiàn)最佳的和teleiontatēn的德性?！?1098a17-18)對于涵蓋論的解讀而言，這一句中的術(shù)語teleiontatēn應(yīng)該是指“最完全的”，指的是道德與理智德性的總和。相反地，對于理智論的解讀來說，該術(shù)語的意思應(yīng)該是“最終的”。更進一步的一種觀點認為，第一卷與第十卷第六章到第八章里使用的標準是不同的，第一卷支持涵蓋主義者的解讀，而第十卷支持理智論。(17)這些爭論使許多解釋者不得不承認，teleion的含義是模糊的。(18)

　　如果我們在作為“活得好”的幸福與作為“做得好”的幸福之間有所區(qū)分，我們就有辦法能避開這種混亂。我們應(yīng)該發(fā)問：這兩種標準指的是前者還是后者、或者兩者都是？一方面，有文本證據(jù)表明它們指的是作為“活得好”的幸福。在1097b1-5，幸福由于它包括榮譽、愉快、理性和德性為其構(gòu)成，而被看做是teleion。此處，teleion的意思顯然是“完全的”。相似地，在109769-11，自足被說成不意為一個人足以單獨生活。相反，一個人是一個社會動物，并且必須涉入到一種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。只有作為“活得好”的幸福才能使這處文本言之成理。另一方面，這兩種標準也用于作為“做得好”的幸福?！昂嫌谶m當(dāng)?shù)滦缘呐沟幕顒訉莟eleia的幸福”(1177a17)。“Teleia的幸福是一種思辨的活動”(1178b8)。并且，“我們所說的自足，大體上必須屬于思辨的活動”(1177a27-28)。

　　可見，這兩種標準既被用于作為“活得好”的幸福，也被用于作為“做得好”的幸福。由于這兩種類型的幸福并不一樣，對于幸福的標準就也應(yīng)該按照它們被用于哪種類型的幸福而被加以不同的理解。讓我們先來比較下面兩種說法：

　　(a)外在善的缺乏“損害”(rupainein)一個人的幸福(1099a32-b5)；

　　(b)各種善對于思辨是“妨礙”(podia)(1178a34-b4)，且此背景中的思辨是teleia的幸福。外在善在(a)那里被說成是對幸福而言必不可少的，但在(b)那里卻被說成是其阻礙。如果兩者所言的幸福是同一種類型的話，則它們顯然是矛盾的。但是，如果我們注意到(a)指的是作為“活得好”的幸福，必須是具有各種善的幸福，而(b)把幸福指為“做得好”，那么矛盾就將消失。如果對思辨活動而言各種各樣的善是阻礙的話，說作為思辨活動的幸福是teleion就不意味著它是“完全的”。相應(yīng)地，思辨活動的自足也不是在“無所不包”這種意義上而言的。

　　令人吃驚的是，雖然這些標準有著不同的運用，亞里士多德在第一卷第七章關(guān)于它們的觀點，似乎同時可與任何一種幸福概念相適應(yīng)。

　　對teleion的標準解釋是，“總是在其自身(di'autēn)是可欲的，且從不為了其它事物(di'allo)而欲求”(1097a33-34)。作為“活得好”的幸福滿足這一描述，因為它涵蓋了各種德性的善，而且也不會欲求一個更進一步的目的。所有其它的善物因它們自身被追求，但也為了作為“活得好”的幸福，因為它們是那種幸福的組成物(1097b1-5)。作為“做得好”的幸福也滿足這個傳統(tǒng)的解釋。當(dāng)亞里士多德在第十卷第六章解釋為什么思辨活動是teleios時，他的理由是：“幸福必須存在于那些可欲求的活動自身，而不是那些為了其它事物的可欲求活動”(1176b1-5)。不為其它任何事物、只為自身之故被欲求，這正是在第一卷第七章1097a33-34處所表述的teleion的標準。相似地，在第十卷第七章里，幸福被定義為思辨活動的一個主要理由，即在于這種活動自身不是為了任何進一步的活動而被追求的，且它是所有類型的活動里面的最終者(1177b1-3)。那么，思辨活動滿足了teleion的傳統(tǒng)解釋，雖然對之的解釋是以一種與完整生活有所不同的方式進行的。

　　在自足的標準方面情況也是如此?！拔覀儸F(xiàn)在所定義的自足，它因其自身就使得生活是可欲求的，而且不缺他物”(1097b15-16)。作為“活得好”的幸福在其“不缺乏可欲求的善”的意義上滿足這一描述。作為“做得好”的幸福也滿足這一傳統(tǒng)解釋，因為它“不缺任何事物，而是自足的”(1176b1-5)。

　　然而，我們在何種意義上能夠說思辨活動不缺任何東西呢？在第十卷第七章，亞里士多德通過轉(zhuǎn)向“一種活動在什么條件下能得以實現(xiàn)”來解釋它。一個道德意義上有德性的行為的表現(xiàn)要求外在善和機會（例如，一個人需要金錢去表現(xiàn)慷慨的德性，1178a33）。一個有德之舉越是崇高或高尚，它所要求的去達到該行為的外在善也就越多。相反，“一個處于思辨真理狀態(tài)中的人不需要那樣的事物，至少從思辨活動的運用方面來說也是如此”(1178b2-3)。這意味著，思辨活動不需要任何外在事物去使這種活動得以實現(xiàn)或運用。正是在這一意義上，思辨活動滿足了“無缺任何事物”的條件。

　　上述討論使我們得以更好地獲知teleion應(yīng)該被怎樣翻譯。亞里士多德自己說該術(shù)語“可以用很多方式來說”（《形而上學(xué)》，第五卷第十六章）。他列出了三種方式：“完全的”，意思是“具有它的所有各部分”；“最好的”，意思是“在它所屬的種類里面是最好的”；以及“最終的”，意思是“獲得了它的目的”。由于teleion既被用于作為“活得好”的幸福，也被用于作為“做得好”的幸福，因此把它譯為“完全的”或“最終的”都是一種錯誤。A·肯尼(Anthony Kenny)使用了“完美的(perfect)”，他的理由是，該譯法能在某些場合下被認為是“完全的(complete)”，且在另外一些場合下意為“最終的(final)”或“最高的(supreme)”。既然我們已經(jīng)有了對于幸福兩種類型的區(qū)分，肯尼的意見就值得仿效。它使得我們可以在當(dāng)該詞被用于作為“活得好”的幸福時，把它作為“完全的”之意，而且，也可以在當(dāng)該詞被用于作為“做得好”的幸福時，把它作為“最終的”之意。

　　三、思辨：活動還是生活？

　　《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷的第七章處，在論證了思辨是teleia的幸福之后，(19)亞里士多德聲稱：

　　由此可得出結(jié)論，這[hautē]就是人的teleia幸福，如果它遵從一種teleion生活[bios]的話……但這樣一種生活[ho toioutos bios]對人而言要求太高；因為一個人過這種生活不是由于他是一個人，而是由于他自身中的某種神性的東西。（《尼各馬可倫理學(xué)》，1177b24-28）這一段落導(dǎo)致很多評論者反對亞里士多德，指責(zé)其倫理學(xué)始于理解人類之善的目標，卻終于一種人類不能去過的生活。按照他們的解讀，思辨的生活是不實際的，它不是一個真正的人類目標，而它對人生的興旺發(fā)達而言也不具重要性。(20)我們注意到亞里士多德的“活得好”與“做得好”間區(qū)分的話，這一指控就會開始失去力量。在第十卷第六章到第八章對思辨的討論中，亞里士多德在區(qū)分作為思辨活動的幸福與作為思辨生活的幸福上做了巨大努力。思辨的生活以思辨的活動為特點。但它們不是同一件事，而亞里士多德在那部分文獻中所考慮的，是去論證思辨活動才是teleia幸福。沒能區(qū)分思辨活動與思辨生活之間的微妙區(qū)別，很可能是對該文本的各種解釋如此對立的主要原因。以下是亞里士多德自己對這一區(qū)分的闡述：

　　一個在思辨真理的人，至少就他進行這種思辨活動而言，不需要這樣的東西［即外在的或社會的善］。它們實際上甚至無可避免地會妨礙他的思辨。然而作為一個人并且與許多人一起生活，他必須選擇德性的行為，也因此需要那些外在的東西來過人的生活。（《尼各馬可倫理學(xué)》，1178b2-7，著重號是我加上的）

　　“就他進行這種活動的實行而言”的思辨者與“作為一個人”的思辨者之間的區(qū)分，正是我所稱的“思辨活動”與“思辨生活”之間的分別。在另一個地方，這也被表示為“作為一個人”生活，以及“以他自身中的神性的東西”生活的分別(1177b27-28)，或簡單地說，一種在思辨活動(theoria)與思辨者(theorountos，1177a21)之間的分別。思辨活動只是努斯[“我們身上最高等的部分”(1177a21)]的運用。一個活著的人除了努斯之外，必定還有一副身體和其它一些靈魂的部分。雖然思辨活動是思辨生活的主要方面，但它不能成為思辨生活的唯一內(nèi)容。按照1178b2-7（上有引用），它們之間的不同在于，各種善對于思辨活動而言是阻礙，但對于思辨生活而言卻是必需。亞里士多德在描述神的時候被進一步強化了這一點，神的生活不是別的，就是思辨活動，它不擁有任何道德德性或邪惡(1178b16-17)。而在1178b32-34處，亞里士多德引入了另一個區(qū)別：思辨活動就其自身而言不需要外在物品，但思辨生活還需要食物和其它必需品。(21)

　　如果我們記住這一區(qū)分，并再一次閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》的1177b24-28（本部分開頭之處有過引用），就會清楚看到思辨不實際的指責(zé)是無的放矢，因為它錯誤地把亞里士多德對思辨活動的觀點當(dāng)作了他關(guān)于思辨生活方面的立場。在該段落里，“由此可得出結(jié)論”應(yīng)被解釋為：“由思辨活動是最完善的幸福得出結(jié)論……”這一觀點是他在第十卷第七章的第一部分之主題，1177b24處的“這”[hautē]應(yīng)該是思辨活動，在那個地方，亞里士多德剛把他論證為teleia幸福。他用了虛擬語氣，說如果思辨活動可以被當(dāng)做一個人生活的完整（teleia在這一背景中應(yīng)該被認為是“完整”之意）內(nèi)容去追求，它或可對人而言構(gòu)成teleia幸福。然而，根據(jù)“作為一個人”生活以及“以他自身中的神性的東西”生活(1177b27-28)這一區(qū)分，這一虛擬情況不可能成為現(xiàn)實。短語“這樣一種生活”指的是思辨活動。一種能正常過下去的人的生活不能僅由思辨活動構(gòu)成。

　　亞里士多德試圖說的是，存在一種最好的活動（例如theoria），盡管它不能是人類生活的全部內(nèi)容。當(dāng)然存在著思辨者的人：阿那克薩哥拉和泰勒斯被作為引證的例子(1141b3-7)。但是，這些人雖然以思辨活動為特點，但他們并不是因思辨活動而定義的，因為他們需要吃、喝，需要處理人際關(guān)系。

　　四、幸福的層級：生活還是活動？

　　在《尼各馬可倫理學(xué)》1178a8-10行，亞里士多德提出了幸福的層級或等級：

　　這[houtos]因此也是最幸福的。另一方面，體現(xiàn)其它種類德性[ho kate ten allen bios]的生活是第二層級幸福的。如何去理解這一層級一直是爭議性話題。術(shù)語bios是對立觀點的一個主要源泉。(22)一種觀點把它僅僅看做意為一個人的傳記式的生活或其模式。(23)一個人在各時間段內(nèi)只能擁有一種bios。據(jù)此觀點，亞里士多德在其說法里比較的實際上應(yīng)該是兩種值得過的生活。雖然此處所對立的生活到底是何類型存在諸多爭論，更多的評論者似乎正是以此方式來解讀的。(24)然而，還有觀點認為，bios既可以指一個人的全部生活，也可以指全部生活的一方面或狀態(tài)。(25)據(jù)此觀點，層級應(yīng)被看做是“一個全體生活的兩個不同方面”的比較。(26)

　　如果作為“活得好”的幸福與作為“做得好”的幸福之間的區(qū)分是站得住腳的，那么，這里被劃出的等級不能是兩種（過得好的）生活，而應(yīng)該是兩種（發(fā)揮得好的）活動：思辨活動與實踐活動。在此層級里，bios指的應(yīng)為一個全體生活的一種狀態(tài)或一方面。代詞“這(houtos)”在1178a8行是“最幸福的”的主語，它指的應(yīng)該是1178a7行提到的“體現(xiàn)努斯的生活(ho kata ton noun bios)”。這應(yīng)該是那種一個人所過的“不是由于他是一個人，而是以他自身中的某種神圣的東西”的生活(1177b27)。亞里士多德此處不是在談?wù)撚嘘P(guān)一個思辨者所過的生活，而是在談那個人努斯的運用。進一步地，與首要幸福做比較的是“體現(xiàn)其它種類德性的生活?！蓖ㄟ^說“其它種類德性”，亞里士多德所意指的是實踐智慧和倫理德性。由于努斯是屬于所有人的，“體現(xiàn)其它種類德性的生活”就必定是思辨活動，亦即體現(xiàn)道德德性的活動，而非一個人的全體生活。(27)所以，在被比較的兩種bios里，一種拒絕道德德性和實踐智慧，另一種則沒有把思辨包括在內(nèi)。如果bios只意味著一種實際上可以過的生活，亞里士多德就把各種可被過生活必須具有的許多活動排除在外，而比較也就將不再能言之成理。(28)

　　當(dāng)然，思辨活動和實踐活動分別是思辨生活和實踐生活各自的主要內(nèi)容。在這樣一種派生意義上，活動的層級也可以被說成是兩類生活的層級。但亞里士多德此處的分析乃是有關(guān)思辨活動的，而第十卷第六章到第八章的中心論點卻在于表明思辨活動是最好的人類活動。

　　五、思辨與道德

　　或許思辨理論面臨的最嚴重挑戰(zhàn)在于它會引起不道德的后果。(29)鑒于亞里士多德把思辨列為首要幸福，實踐活動只是第二位的，也由于他聲稱人們應(yīng)該盡量按照理論智慧去生活(1177b31-34)，人們可以得出結(jié)論說，思辨活動能夠以道德為代價而去加以追求。

　　再一次地，如果我們承認作為“活得好”的幸福與作為“做得好”的幸福之間的區(qū)分，這一挑戰(zhàn)就可以得到回答。對亞里士多德來說，在思辨活動被慮及的范圍內(nèi)，政治和社會因素都不必然被牽涉其中，它們甚至反而會成為阻礙。盡管如此，在思辨生活中政治活動仍是不可或缺的成分?！凹热凰且粋€人，并且與許多其他人生活在一起，他選擇去做優(yōu)秀的行為；他因此將需要那些幫助，去過一種屬于人的生活”(1178b6-7)。道德德性行為會成為思辨活動“妨礙”的原因如下：對任何思辨生活而言，時間和精力都是有限度的，但實踐活動與思辨活動不同，結(jié)果是，思辨者花越多的時間和精力參與到實踐活動中，他可用于追求思辨活動的時間精力也就越少。盡管如此，一個有生命的思辨者是一個人。他的生物性條件和作為一個社會動物的本性使得只關(guān)注思辨活動成為對他來說不現(xiàn)實的事。相反，他需要參與到各種各樣的道德活動中去。實踐智慧和品格德性對于思辨者作為一個人類的幸福乃是必需的構(gòu)成。以其它事務(wù)為代價去追求作為思辨活動的幸福，會嚴重損害思辨者的整體生活之幸福。

　　顯然，亞里士多德的思辨者顯然不是一個道德圣人。實際上，由于一個思辨者以思辨活動為特點，道德并非其生活的中心部分。然而，由于實踐活動對他“過一種人的生活”是必需的，他也就并不是一個會做任何可怕之事去推進其思辨活動的人。那樣做從實際層面來看是不明智的，也會最終累及他的思辨活動。很明顯，亞里士多德筆下的思辨者對道德的態(tài)度是這樣的：道德自身對他的思辨活動不是好的，但它在人的存在論背景下是必需的。它是生活幸福的組成部分。作為一個有生命的思辨者，不能沒有道德。這讓我們想起柏拉圖哲學(xué)王的態(tài)度。當(dāng)哲學(xué)家被要求回到統(tǒng)治者位置上時，他“不是為了高善[kalon]，而是出于必要性[anagkaion]”（《理想國》，540b5）。

　　關(guān)于一個思辨者應(yīng)如何在他的生活里處理思辨活動與實踐活動之間的關(guān)系，亞里士多德實際上給出過一些意見。在已經(jīng)得到眾多討論的《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷十三章1145a6-10那里，他說道，實踐智慧并不是思辨的一個部分，但是實踐智慧能夠“為思辨做準備”。這暗示了思辨者應(yīng)最大限度地運用實踐智慧去服務(wù)于其思辨活動。他應(yīng)該把各種活動組織到一個有層級的系統(tǒng)內(nèi)，而在該層級里，思辨活動是其頂點。(30)

　　《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷十三章的1145a6-10常被認為是在表明，實踐活動僅具一種工具性的價值。在第十卷第七章，作為亞里士多德把幸福定義為思辨活動的主要論證，它被闡述得更為清楚，思辨活動是唯一自身值得欲求的活動，而實踐活動為了一個更進一步的目的，且不是因自身之故被選擇的(1177b1-3，b12-18)。但亞里士多德的這一立場很難與他在其它地方所說的相一致，即，道德德性行為（如實踐活動）因它們是德性的或高貴(kalon)的而是為自身之故被追求的(1144a1-2)，不為了任何更進一步的原因。甚至在第十卷第六章，他也繼續(xù)主張，包括道德在內(nèi)的所有德性活動都因自身之故而值得欲求，“除自身之外別無他求的實現(xiàn)活動”(1176b6-7)。亞里士多德在這里似乎陷入一個長期使評論者們感到困惑的自身矛盾之處。然而，玻斯托克說得更為直接：“無疑，存在多種消減或解釋這一矛盾的嘗試，但我們不能假裝認為矛盾就沒有了”。(31)

　　然而，這兩種不同的立場并沒有構(gòu)成之前提及的“活得好”與“做得好”區(qū)分之間的那樣一種對立。對于亞里士多德而言，實踐活動和思辨活動有其各自的良好存在狀態(tài)，都具有被欲求和因自身被欲求的獨立理由。實踐活動的良好存在狀態(tài)是為了高尚。它并不依賴于思辨活動，因為思辨考慮的是必然的和不變的事物，而不是那些偶然的人類事務(wù)。(32)實踐活動是實踐生活的典型特點，它因自身之故被追求，并被作為核心目標。當(dāng)亞里士多德說實踐活動應(yīng)當(dāng)被用作思辨活動的一種手段的時候，他只是在說實踐活動的角色、及其與一種思辨生活之中的思辨活動的關(guān)系。盡管如此，亞里士多德從未說實踐活動只因它推進了思辨活動而有價值，他也沒說過使思辨成為可能是道德活動唯一所做之事。

　　實踐活動的功用在思辨生活中卻有其限度。它只有在實踐活動和思辨活動之間不存在嚴重沖突時才能有效用于后者。(33)如果兩者間發(fā)生沖突的話，思辨者該如何處理這樣一種沖突？亞里士多德并沒有在這一點上含混。在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷第七章的1178a1-8，他認為思辨者應(yīng)當(dāng)選擇去過理智生活。這是因為努斯是思辨者的自我。如果一個人不去過他自身的生活而是去過別的某種生活，就是很荒唐的事。無疑，思辨活動的價值無可比擬，在1177b31-4，他說，“有些人勸導(dǎo)我們，作為人，要多想人的事，作為有死者，要多想有死者的事。我們一定不能聽從他們，而是必須盡我們最大努力讓自己不朽，竭盡全力去體現(xiàn)我們身上最好的東西。”如果亞里士多德建議一個思辨者盡量追求能使他不朽的思辨活動，隱含的意思也就是，當(dāng)一個實踐活動與思辨活動相沖突時，思辨者應(yīng)把思辨活動放在首位。不過，這一建議只適用于思辨者。沒有證據(jù)表明亞里士多德規(guī)定實踐生活也應(yīng)該遵循這一論點。

　?。↗iyuan Yu，“Living Well and Acting Well: An Ambiguity of Happiness in Aristotle”，載于Skepsis，2008）