【作者及來源】

作者：高景柱，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院副院長、教授、博士生導(dǎo)師。

來源：《學(xué)海》，2020年第1期。

【摘要】：代際正義理論是當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中的一種重要理論，約翰·羅爾斯的代際正義理論在當(dāng)代有關(guān)代際正義理論的研究中處于重要地位。羅爾斯并不主張將其差別原則直接用于處理代際問題，而是建構(gòu)了一種以“正義的儲(chǔ)存原則”為內(nèi)核的代際正義理論。不少論者認(rèn)為羅爾斯的代際正義理論與其差別原則之間存在一種張力。羅爾斯在其后期著作中修正了自己的觀點(diǎn)，始終堅(jiān)守“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，但放棄了其起初堅(jiān)持的“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”。實(shí)際上，不少批評者誤解了羅爾斯的代際正義理論，羅爾斯的代際正義理論能夠獲得一種融貫的解釋。

【關(guān)鍵詞】：代際正義；后代人；差別原則；約翰·羅爾斯

一、問題的提出

人類自產(chǎn)生以來，已經(jīng)歷經(jīng)了諸多世代（generations），各個(gè)世代之間存在著一定的聯(lián)系。然而，自工業(yè)革命出現(xiàn)以后，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，這種聯(lián)系變得日益密切，某一世代可以對其后世代的方方面面帶來難以估量的影響。譬如，當(dāng)代人對核廢料所采取的處理政策就可以影響到后代人的生存環(huán)境。雖然時(shí)至今日人類社會(huì)已經(jīng)取得了前所未有的進(jìn)步，但是人類的生存環(huán)境也逐漸惡化，比如水土流失和空氣污染等等。人類的諸多不良行為使得地球變成一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)叢生的星球，這不僅會(huì)影響到當(dāng)代人的生存和發(fā)展，而且亦會(huì)影響到后代人的生存和發(fā)展。在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，隨著地球資源的日益貧瘠、全球生態(tài)環(huán)境的惡化、核威脅的加劇以及人類命運(yùn)共同體意識、生態(tài)意識的增強(qiáng)等等，后代人的處境問題愈發(fā)獲得人們的關(guān)注。后代人的處境問題是代際正義（intergenerational justice）理論關(guān)注的主要內(nèi)容，在晚近的四十多年中，代際正義理論逐漸成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)理論之一。

代際正義理論之所以在當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中逐漸進(jìn)入人們的研究視野，除了上述原因以外，還與約翰·羅爾斯（John Rawls）的巨大影響是密不可分的。在上個(gè)世紀(jì)70年代以前，往往只有些許經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家在關(guān)注代際之間的儲(chǔ)存等代際問題。在1971年羅爾斯《正義論》的出版以后，這種格局得到了改觀，羅爾斯將對代際問題的討論擴(kuò)展到了哲學(xué)領(lǐng)域，正如戴維·海德（David Heyd）所言，“羅爾斯是第一位系統(tǒng)地探討代際正義問題的哲學(xué)家?！绷_爾斯在《正義論》的第44節(jié)和第45節(jié)中集中探討了代際正義問題，對代際正義的論述也散見于《正義論》的各處，并在其《政治自由主義》和《作為公平的正義：正義新論》（以下簡稱《正義新論》）等后期著作中稍微提及了它。雖然與《正義論》的龐大篇幅相較而言，這兩節(jié)所占的比重很小，但是羅爾斯在其中對代際正義理論比其以前的學(xué)者進(jìn)行了更為深入和系統(tǒng)的探討。羅爾斯的代際正義理論也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，羅爾斯在《正義論》中關(guān)于代際正義理論所闡發(fā)的觀點(diǎn)，屬于代際正義文獻(xiàn)中被引用最多的文獻(xiàn)之一。在羅爾斯那里，代際關(guān)系與代內(nèi)關(guān)系是不同的，那種適用于處理代內(nèi)關(guān)系的差別原則并不適宜于處理代際關(guān)系。然而，羅爾斯在處理代際正義問題時(shí)，延續(xù)了其處理世代之內(nèi)的正義問題的契約論方法，采取建構(gòu)主義的方法，構(gòu)建了以“正義的儲(chǔ)存原則”（the just savings principle）為內(nèi)核的代際正義理論。在羅爾斯的整個(gè)正義理論體系中，代際正義理論處于一種極其重要的位置，這可以通過其將“正義的儲(chǔ)存原則”置于第二個(gè)正義原則之中，并以正義的儲(chǔ)存原則來限制差別原則而體現(xiàn)出來：“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：①在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且，②依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放?！边@也反映了后代人的處境問題對作為公平的正義理論的重要性。羅爾斯在《正義論》中建構(gòu)的代際正義理論引起了不少人的異議，為了回應(yīng)其中的一些批判，羅爾斯后來在1993年出版的《政治自由主義》、1999年出版的《正義論》（修訂版）和2001年出版的《正義新論》等著作中，進(jìn)一步修訂和完善了自己的代際正義理論。

眾所周知，當(dāng)羅爾斯的《正義論》出版以后，立刻獲得了哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)等領(lǐng)域中眾多學(xué)者的關(guān)注，數(shù)以百計(jì)的學(xué)者通過對羅爾斯的正義理論的闡釋、批判、修正或拓展，形成了一種蔚為壯觀的“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”，還有不少學(xué)者以羅爾斯的正義理論為理論資源或坐標(biāo)，建構(gòu)了自己的正義或平等理論。然而，羅爾斯的代際正義理論并未引起學(xué)界的足夠重視，在整個(gè)“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”中所占的比重是極低的，這與羅爾斯的代際正義理論在其正義理論體系中的重要地位及其所具有的開創(chuàng)性意義是不匹配的。在對羅爾斯的代際正義理論的研究中，大多數(shù)學(xué)者持批評的立場，往往質(zhì)疑羅爾斯代際正義理論的兩個(gè)關(guān)鍵部分，一是原初狀態(tài)并不是前代人、當(dāng)代人和后代人共同參與的原初狀態(tài)，原初狀態(tài)中的締約者知道自己屬于同一個(gè)世代，羅爾斯稱之為“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”（the present time of entry interpretation）；二是原初狀態(tài)中的締約者并不像羅爾斯起初設(shè)想的那樣是相互冷淡的，而是有著關(guān)心其后代的動(dòng)機(jī)。不少論者往往從上述兩個(gè)方面，尤其從第二個(gè)方面出發(fā)，批評了羅爾斯的代際正義理論，認(rèn)為羅爾斯的代際正義理論與其差別原則之間存在一種張力。譬如，克萊頓·胡賓（Clayton Hubin）認(rèn)為羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”有點(diǎn)武斷，“看起來羅爾斯在試圖以處理代內(nèi)正義的方式來處理代際正義這一方面犯了錯(cuò)誤。這種錯(cuò)誤類似于功利主義者錯(cuò)誤地試圖將個(gè)人的理性選擇原則擴(kuò)展到社會(huì)選擇。正義和非正義是同一社會(huì)中同時(shí)代的人之間發(fā)生的事情。某一世代的成員與另一世代（非重疊）的成員之間的關(guān)系，顯然并不類似于同一社會(huì)中不同個(gè)人之間的關(guān)系。前者更像是一種捐贈(zèng)/受益關(guān)系，而不是像后者（至少在正義的環(huán)境可以獲得的情況下）所特有的合作競爭關(guān)系?！睏钔ㄟM(jìn)認(rèn)為羅爾斯的“代際正義理論和他的一般正義論之間存在著許多明顯的反差、矛盾和沖突；這些反差、矛盾和沖突不僅限制了他對代際正義問題的探討，而且威脅著他的正義理論大廈?！绷_爾斯在《正義新論》等著作中進(jìn)一步修正了自己的代際正義理論，放棄了原初狀態(tài)中的締約者關(guān)心其后代的動(dòng)機(jī)假設(shè)。然而，史蒂芬·沃爾（Steven Wall）仍然認(rèn)為，雖然羅爾斯的《正義新論》有關(guān)正義的儲(chǔ)存原則的新基礎(chǔ)的論述要優(yōu)于羅爾斯以前的論述，正確地放棄了正義的儲(chǔ)存原則應(yīng)該基于原初狀態(tài)中的締約者對后代的關(guān)心這一動(dòng)機(jī)假設(shè)，但是“羅爾斯在《正義新論》中對正義儲(chǔ)存原則的理解與其差別原則之間存在一種張力。當(dāng)正義的儲(chǔ)存原則獲得恰當(dāng)?shù)睦斫鈺r(shí)，正義的儲(chǔ)存原則——更確切地說，是它所依賴的基礎(chǔ)——使得我們放棄差別原則，并支持一種對分配正義的非平等主義的解釋?！绷_爾斯的代際正義理論與其差別原則之間真的存在一種張力嗎？我們能夠?yàn)榱_爾斯的代際正義理論提供一種融貫的解釋嗎？這將是本文關(guān)注的主要問題。從整體上來說，本文第一部分界定我們所研究問題的由來，第二部分在關(guān)注羅爾斯批評有關(guān)代際正義理論的功利主義闡釋方式的基礎(chǔ)上，對代際正義理論進(jìn)行的契約主義解釋，第三部分關(guān)注羅爾斯的代際正義理論所引起的紛爭以及羅爾斯在后期著作中進(jìn)行的修正，然后我們在第四部分審視羅爾斯與其對手之爭，并簡要回應(yīng)兩種試圖化解羅爾斯的代際正義理論與其差別原則之間張力的嘗試。文章的最后依照羅爾斯的“最大的最小值原則”，在強(qiáng)調(diào)“社會(huì)是一種世代相繼的公平合作體系”以及個(gè)人作為道德存在物所擁有的“正義感”（sense of justice）的基礎(chǔ)上，試圖為羅爾斯的代際正義理論提供一種融貫的解釋。

二、羅爾斯論正義的儲(chǔ)存原則

在羅爾斯那里，社會(huì)是一種合作體系，這種合作體系既會(huì)使得所有人可能過一種比他們僅僅依靠自己的努力所過的生活更好的生活，又會(huì)帶來更大的利益，同時(shí)，每個(gè)人由于天性的緣故，都喜歡較大的利益份額而非較小的利益份額。因此，在社會(huì)合作中，人們之間的利益也存在沖突的可能性，此時(shí)就需要一種分配利益和負(fù)擔(dān)的正義原則。對此，我們有兩個(gè)疑問，一是作為一種合作體系的社會(huì)，僅僅包括當(dāng)代人嗎？后代人（以及前代人）是否也應(yīng)該被涵蓋在內(nèi)？二是正義原則僅僅能夠調(diào)節(jié)某一世代之內(nèi)的人們之間的關(guān)系，還是可以被用于調(diào)節(jié)世代與世代之間的關(guān)系？羅爾斯在其后期著作中不斷申述社會(huì)是一種世代相繼的公平合作體系：“那些我們用來組織和構(gòu)造以使作為公平的正義成為一個(gè)整體的理念，我將其視為'基本理念’（fundamental ideas）。在這種正義觀中，最基本的理念是社會(huì)作為一個(gè)世代相繼的公平的社會(huì)合作體系的理念?！笨梢姡懒_爾斯之見，社會(huì)作為一種世代相繼的公平合作體系，它不僅包括當(dāng)代人，而且還包括后代人（以及前代人），每一代人僅僅是其中的一環(huán)。后代人是否擁有權(quán)利，當(dāng)代人是否有義務(wù)要尊重后代人，正義理論應(yīng)該對此作出回答。正是基于此種考量，作為代際正義理論研究的主要推動(dòng)者，羅爾斯明確指出“現(xiàn)在我們必須考察代與代之間的正義問題。不用說，這個(gè)問題是困難的。它使各種倫理學(xué)理論受到了即使不是不可忍受也是很嚴(yán)厲的考驗(yàn)。然而，如果我們不討論這個(gè)重要問題，對作為公平的正義的解釋就是不完全的。”對于正義是否適用于代際關(guān)系這一疑問，羅爾斯持一種肯定的態(tài)度。當(dāng)然，羅爾斯此處提及的“代際正義”是一種“代際的分配正義”，這可以從羅爾斯在《正義論》中將第44、45節(jié)這兩節(jié)主要討論代際正義的內(nèi)容置于“分配正義”這一章而體現(xiàn)出來，該做法顯示了羅爾斯將代際正義解釋為一種在世代與世代之間的公平分配問題。

羅爾斯采取什么方法來述說代際正義理論呢？與其在批判功利主義的基礎(chǔ)之上來證成代內(nèi)正義理論一樣，羅爾斯在建構(gòu)其代際正義理論時(shí)也同樣對功利主義表達(dá)了不滿，認(rèn)為功利主義對代際正義理論的關(guān)注方式是錯(cuò)誤的，將我們對代際正義問題的思考引到錯(cuò)誤的方向上去，原因在于“如果一個(gè)人認(rèn)為人口的規(guī)模是變動(dòng)的，并要求一種較高的資金邊際效益和資金的長久周轉(zhuǎn)的話，那么對總的功利的最大限度的追求就可能導(dǎo)致一種過度的積累率（至少在不久的將來）。既然從道德觀點(diǎn)來看，人們沒有理由在純粹時(shí)間偏愛的基礎(chǔ)上輕視未來的福利，那么結(jié)論很可能是：未來各代的較大利益足以補(bǔ)償現(xiàn)在的犧牲。假如僅僅由于更多的資金和較好的技術(shù)就可能維持一種足夠大的人口，上述結(jié)論就可以證明為是正確的?！备鶕?jù)羅爾斯的立場，功利主義在處理代際正義問題時(shí)有可能會(huì)帶來一些極端的情形，譬如，它有可能要求較窮的世代為了以后要富得多的世代的更大利益而作出巨大犧牲，可能認(rèn)為為了后代人的效用最大化，當(dāng)代人所作出的巨大犧牲是公正的，而這種對某些人的所得與他人的所失相平衡的利益計(jì)算，不僅在代內(nèi)之間難以獲得辯護(hù)，而且在代際之間更難獲得辯護(hù)。實(shí)際上，除了羅爾斯所提及的以功利主義來證成代際正義理論有可能帶來的問題以外，還可能存在其他問題，比如，功利主義計(jì)算有可能建議當(dāng)代人不生育，這種后果是極為可拍的，同時(shí)，當(dāng)代人既可能無法預(yù)測后代人的真正需要是什么，又可能不知道采取何種行動(dòng)以有利于后代人利益的最大化和滿足后代人的需要，以及在作出針對后代人的行動(dòng)時(shí)當(dāng)代人需要付出何種成本。這一切往往都是懸而未知的。

作為羅爾斯代內(nèi)正義理論的核心，差別原則能夠適用于處理代際關(guān)系嗎？倘若可以的話，這也凸顯了羅爾斯的正義理論體系具有高度的自洽性。羅爾斯曾明確強(qiáng)調(diào)，差別原則不能被用于處理代際正義問題，它只適用于處理代內(nèi)正義問題，這與代際關(guān)系的獨(dú)特性是緊密相關(guān)的。在羅爾斯那里，代際關(guān)系是一種與時(shí)間向度有關(guān)的正義，各代分布在時(shí)間之中，就時(shí)間位置而言，當(dāng)代人在時(shí)間向度上優(yōu)先于后代人。由于時(shí)間是不可逆的，當(dāng)代人可以為后代人做事，而后代人不能為當(dāng)代人做事，這是一個(gè)不可改變的自然事實(shí)，其中并不會(huì)產(chǎn)生正義問題，正義或者不正義在于制度如何處理這些自然限制。代際關(guān)系的獨(dú)特性決定了差別原則不適宜處理代際正義問題，“后面的世代沒有辦法改善第一代的最不幸境遇。差別原則在此是不能運(yùn)用的，若要運(yùn)用的話，這似乎暗示著根本沒有儲(chǔ)存的情況。這樣，儲(chǔ)存問題就必須以另一種方式來解決?！币簿褪钦f，倘若我們將差別原則用于處理代際正義問題，后代人要享受優(yōu)越生活條件的前提在于要改善當(dāng)代人中的處境最差者，正如當(dāng)代人要享受較為優(yōu)越生活的前提在于當(dāng)代人要改善前代人之中的處境最差者。顯而易見，這既是不可能的，又是荒謬的，前代人不可能從當(dāng)代人的儲(chǔ)存安排中獲益，后代人并不能改善第一代處境最差者的處境。

為了證成代際正義理論，羅爾斯主張采取的“另一種方式”是其在建構(gòu)代內(nèi)正義理論時(shí)所使用的契約主義方法。大體上而言，羅爾斯通過契約主義方法構(gòu)建了一種以“正義的儲(chǔ)存原則”為主要內(nèi)容的代際正義理論。關(guān)于正義的儲(chǔ)存原則的內(nèi)涵，我們需要解決三個(gè)重要的相關(guān)問題，即“為什么要儲(chǔ)存”、“儲(chǔ)存什么”和“儲(chǔ)存多少”。第一個(gè)問題涉及到羅爾斯的契約主義方法的兩個(gè)關(guān)鍵構(gòu)成要素，即“原初狀態(tài)”和“無知之幕”。依羅爾斯之見，在原初狀態(tài)中，在無知之幕的遮蔽之下，締約者既不知道其在社會(huì)中的地位、階級出身、天賦、力量和善觀念等情況，又不知道其所處社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化等發(fā)展水平以及自己所屬世代的信息，同時(shí)，締約者是相互冷淡的，不是利他主義的。一種擴(kuò)展羅爾斯的契約主義方法的自然方式是，我們能否設(shè)想一個(gè)由前代人、當(dāng)代人和后代人共處的原初狀態(tài)呢？羅爾斯明確拒絕了這種設(shè)想，認(rèn)為“原初狀態(tài)并不是被設(shè)想為一種在某一刻包括所有將在某個(gè)時(shí)期生活的人的普遍集合，更不是可能在某個(gè)時(shí)期生活過的所有人的集合。原初狀態(tài)不是一種所有現(xiàn)實(shí)的或可能的人們的集合。以這些方式的任何一種來理解原初狀態(tài)都不免要深深地陷入幻想，從而使這一觀念將不再是直覺的自然向?qū)??！绷_爾斯將其偏愛的觀點(diǎn)稱為“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，認(rèn)為原初狀態(tài)中的締約者雖然不知道自己所屬世代的發(fā)展水平，但是他們知道自己是同一個(gè)世代的，是當(dāng)代人。一個(gè)隨之而來的問題是，既然締約者知道自己是屬于同一個(gè)世代的，那么怎樣能夠確保締約者會(huì)選擇“儲(chǔ)存”而不是盡量消費(fèi)呢？因?yàn)榫喖s者可能通過拒絕為后代作出犧牲而有利于自己這一代，如上所述，即使以前的世代不儲(chǔ)存，后代人也是無能為力的，因此，對原初狀態(tài)中的締約者來說，不儲(chǔ)存是一種理性的選擇。丹尼爾·阿塔斯（Daniel Attas）曾用一種“囚徒困境”的模型來解釋為什么上述選擇是一種較為理性的選擇。假如有A和B兩個(gè)世代，B在時(shí)間上處于A之后，B知道自己的選擇并不會(huì)影響到A是否進(jìn)行儲(chǔ)存的決定，并假設(shè)B并不是進(jìn)行儲(chǔ)存的第一代。那么，B的首要偏好是A已經(jīng)進(jìn)行了儲(chǔ)存，而自己不需要進(jìn)行任何儲(chǔ)存；B的第二種偏好是A和B都進(jìn)行了儲(chǔ)存，第三種偏好是A和B都不儲(chǔ)存，第四種偏好是A不儲(chǔ)存，B儲(chǔ)存。顯然，不儲(chǔ)存是B的首要策略，因?yàn)闊o論A是否儲(chǔ)存，B都不會(huì)偏好儲(chǔ)存。鑒于上述考量，再加上羅爾斯將原初狀態(tài)中的締約者設(shè)定為“相互冷淡的”，那么，后代人的處境更加難以獲得關(guān)心，這也為正義理論帶來了很大挑戰(zhàn)。羅爾斯對此問題的解決之道是調(diào)整原初狀態(tài)中締約者的動(dòng)機(jī)假設(shè)，認(rèn)為“我們可以想象作為家長，因而欲望推進(jìn)他們的直接后代的福利的締約者，作為各個(gè)家庭的締約者，他們的利益像正義的環(huán)境所暗示的那樣是對立的。……原初狀態(tài)中的每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)關(guān)心某些下一代人的福利，并假定他們的關(guān)心在每個(gè)場合都是對不同的個(gè)人的。而且，對下一代的任何人，都有現(xiàn)在這一代的某個(gè)人在關(guān)心他?！笨梢姡_爾斯調(diào)整了相互冷淡的動(dòng)機(jī)假設(shè)，將締約者設(shè)想為關(guān)心后代的家長，并將其稱為“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”。在羅爾斯那里，通過調(diào)整原初狀態(tài)中的締約者的動(dòng)機(jī)假設(shè)，就能夠確保締約者選擇一種正義的儲(chǔ)存原則。

關(guān)于第二個(gè)問題，羅爾斯的論述較少，只是強(qiáng)調(diào)儲(chǔ)存的東西是多種多樣的，并不僅限于金錢：“每一代都把公平地相等于正義儲(chǔ)蓄原則所規(guī)定的實(shí)際資金的一份東西轉(zhuǎn)留給下一代（這里我們應(yīng)該記住，資金不僅是工廠、機(jī)器等，而且是知識、文化及其技術(shù)和工藝，它們使正義制度和自由的公平價(jià)值成為可能）?！睂τ凇皟?chǔ)存多少”這一問題，羅爾斯認(rèn)為儲(chǔ)存率隨著社會(huì)富裕程度的變化而變化，譬如，當(dāng)人們貧困的時(shí)候，就應(yīng)當(dāng)要求一種較低的儲(chǔ)存率，相反，當(dāng)人們富裕的時(shí)候，可以要求一種較高的儲(chǔ)存率。同時(shí)，羅爾斯還強(qiáng)調(diào)正義的儲(chǔ)存問題就是當(dāng)代的處境最差者與未來世代之間的基本善的公平分配問題，“現(xiàn)在我們必須把正義的儲(chǔ)存原則和兩個(gè)正義原則聯(lián)系起來。我們通過從最少獲利的一代的觀點(diǎn)來確定儲(chǔ)存原則這一假設(shè)來做這項(xiàng)聯(lián)系工作。正是要由這一代的締約者人隨著時(shí)間的延伸，根據(jù)實(shí)質(zhì)調(diào)整來指定積累率。他們實(shí)際上已著手限制差別原則的運(yùn)用。”可見，與處境最差者對差別原則具有重要意義一樣，處境最差者對正義的儲(chǔ)存原則同樣也有著重要性，某一社會(huì)的處境最差者所能接受的儲(chǔ)存率就應(yīng)當(dāng)是該社會(huì)所采取的儲(chǔ)存率以及能夠承受的儲(chǔ)存率。正義的儲(chǔ)存原則限制著差別原則，當(dāng)適用于正義的儲(chǔ)存原則之后，才能確定由差別原則所規(guī)定的社會(huì)最低限度值。同時(shí)，在羅爾斯那里，正義的儲(chǔ)存原則并不要求隨著時(shí)間的推移而要有持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長，其中的原因在于羅爾斯認(rèn)為儲(chǔ)存僅僅要求使得建立和維持一個(gè)公正的基本結(jié)構(gòu)的條件成為可能，一個(gè)公正和良善的社會(huì)并不必須擁有較高的物質(zhì)生活水平，倘若財(cái)富超過某種限度，非但不會(huì)有利于公正和良善的社會(huì)的建構(gòu)，反而有可能危害到公正和良善的社會(huì)的建構(gòu)。

三、正義的儲(chǔ)存原則引起的紛爭及羅爾斯的修正

如前所述，自從羅爾斯提出其代際正義理論以來，羅爾斯的代際正義理論就是飽受爭議的。羅爾斯的代際正義理論最受爭議的地方就是其“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”和“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”，我們大體上可以將羅爾斯的代際正義理論所面臨的批判分為兩種類型：一種類型是既不認(rèn)可“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，又不認(rèn)可“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”，另一種類型是認(rèn)可“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”而拒斥“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”。前者以胡賓和簡·英格麗希（Jane English）等人為代表，后者以沃爾、海德和阿塔斯等人為代表。

我們先論述第一種批判。針對“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，胡賓認(rèn)為羅爾斯的這種觀點(diǎn)有點(diǎn)武斷，羅爾斯并沒有仔細(xì)解釋為什么他這么做，只是為當(dāng)代人提供了實(shí)際的代表，而為后代人提供了虛擬的代表。對于羅爾斯的新的動(dòng)機(jī)假設(shè)，胡賓質(zhì)疑道，羅爾斯似乎將自己的理論置于一個(gè)“滑坡”之上，如果我們允許原初狀態(tài)中的締約者受到對家庭成員的情感所激發(fā)，為什么這種情感不針對其他團(tuán)體的成員呢？為什么情感僅僅延伸一代或兩代，而不是延伸三代呢？對胡賓來說，假如在正義的環(huán)境能夠獲得的情況下，羅爾斯甚至不需要改變原初狀態(tài)中既有的“相互冷淡”的動(dòng)機(jī)假設(shè)，就可以獲得與羅爾斯同樣的結(jié)果。胡賓以一種稍微不同于羅爾斯的方式設(shè)想了原初狀態(tài)，在其中締約者知道他們所屬的世代，即知道社會(huì)的發(fā)展水平以及自然資源的數(shù)量等，同時(shí)還假定締約者是相互冷淡的，由于處于原初狀態(tài)之中，他們既不擁有也不知道他們是否與他人有情感聯(lián)系。胡賓強(qiáng)調(diào)其目的并不是建構(gòu)一種完整的正義理論，而是僅僅顯示當(dāng)代人對后代人的正義的義務(wù)是怎樣從原初狀態(tài)中被推斷出來的。胡賓假定原初狀態(tài)中的締約者知道社會(huì)中的一般心理知識，即他們關(guān)心后代以至于他們會(huì)將后代的利益視為自己的利益。胡賓認(rèn)為，在這些條件下，締約者將會(huì)同意一種保護(hù)下一代利益的原則，如果為下一代進(jìn)行儲(chǔ)存的原則獲得了同意，即使在現(xiàn)實(shí)生活中他沒有孩子或者不關(guān)心他的孩子，那么他也沒有損失多少，除非這種儲(chǔ)存強(qiáng)加了可怕的負(fù)擔(dān)。英格利希在1977年也對羅爾斯的代際正義理論作出了重要的批判，羅爾斯曾在《政治自由主義》中明確感謝英格麗希的批判，可以說，羅爾斯在后期著作中對代際正義理論的修正以及放棄“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”，在很大程度上與英格麗希的批判有著很大的關(guān)聯(lián)性。英格麗希的批判主要有兩個(gè)方面：其一，英格麗希批判了家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)，認(rèn)為該假設(shè)使得我們需要進(jìn)一步澄清“家族”的概念。在英格麗希看來，我們可以設(shè)想原初狀態(tài)中的家族的家長也關(guān)心其他家庭成員的福利狀況，但是“關(guān)心”的概念需要進(jìn)一步澄清。除非我們知道原初狀態(tài)中的家長關(guān)心其后代的程度如何，否則我們就不知道他們將選擇何種原則。然而，羅爾斯起初在原初狀態(tài)中所設(shè)定的“相互冷淡”這一假設(shè)，已經(jīng)等于預(yù)設(shè)了締約者不關(guān)心他們的后代，每個(gè)人并不是都希望擁有后代?；谏鲜隹紤]，英格麗希認(rèn)為羅爾斯的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)存在一定的困境；其二，英格麗希認(rèn)為，儲(chǔ)存并不像羅爾斯認(rèn)為的那樣是單向的，儲(chǔ)存也可能是雙向的，正如父母可以進(jìn)行儲(chǔ)存以供其子女上大學(xué)，子女也可以進(jìn)行儲(chǔ)存以便為其父母支付養(yǎng)老金等費(fèi)用。因此，如果年輕人可以為其父母進(jìn)行儲(chǔ)存，那么羅爾斯的原初狀態(tài)中的自利的個(gè)人將不會(huì)選擇正義的儲(chǔ)存原則這一觀點(diǎn)就是有問題的。另外，英格麗希認(rèn)為一旦放棄了“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，并將羅爾斯的“上一代對下一代的關(guān)心”改為“下一代對上一代的要求”，羅爾斯并不需要采取家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)，正義的儲(chǔ)存原則就能夠被推導(dǎo)出來。在英格麗希那里，倘若從生物學(xué)的視角而言，每個(gè)世代至少包括兩代人，三代人或四代人的共存情況也不罕見。每代人都想在其一生中實(shí)現(xiàn)自身福利的最大化，然而，每代人既不知道自己的年齡和所處的世代，又不知道自己是否是最年輕的以至于應(yīng)該選擇儲(chǔ)存原則而有益于自己，同時(shí)也不知道自己是否是最年長的以至于應(yīng)該進(jìn)行大量的消費(fèi)。這樣的話，即使在家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)缺席的情況下，原初狀態(tài)中的締約者還是會(huì)選擇儲(chǔ)存原則。正如我們將要提及的那樣，羅爾斯在修正自己的立場時(shí)，確實(shí)吸收了英格麗希的部分建議。

第二種批評主要指向羅爾斯的“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”。沃爾認(rèn)為羅爾斯早期在《正義論》中對代際正義理論的論述是不能令人滿意的，因?yàn)殛P(guān)心后代的道德動(dòng)機(jī)與羅爾斯理論中的“相互冷淡”的動(dòng)機(jī)假設(shè)是不一致的，這也導(dǎo)致正義的儲(chǔ)存原則的基礎(chǔ)看起來難以令人接受。更為重要的是，這種解決問題的方式為正義的儲(chǔ)存原則提供了錯(cuò)誤的基礎(chǔ)，正義的儲(chǔ)存原則是一種正義原則，其內(nèi)容不應(yīng)該被某一世代能夠被期待關(guān)心其后代的程度來決定，未來世代有資格擁有的儲(chǔ)存水平不應(yīng)該依賴于先前世代關(guān)心或者被期望關(guān)心其后代的福祉的程度。雖然羅爾斯在《正義新論》中調(diào)整了對代際正義的論說，對代際正義的解決方式看起來比起初的解決方式稍微可行一些，但是羅爾斯此時(shí)對代際正義理論的論述仍然與差別原則之間存在一種張力。羅爾斯可能會(huì)認(rèn)可一種優(yōu)先主義的儲(chǔ)存原則，該原則并不是一種平等主義，它的側(cè)重點(diǎn)在于人們的絕對生活水平，并不關(guān)注與他人相比的相對生活水平。雖然優(yōu)先主義原則優(yōu)先關(guān)注那些處境較差者的利益，但是它并沒有排除下述可能性：處境較好者獲得的較大利益能夠獲得證成，即使他們?yōu)樘幘齿^差者帶來了某些犧牲。沃爾最后還強(qiáng)調(diào)羅爾斯的代際正義理論與差別原則的張力是不能獲得化解的，我們應(yīng)該放棄在它們之間尋求一致解釋的努力。阿塔斯同樣質(zhì)疑了羅爾斯的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)，認(rèn)為在正義的環(huán)境中，“相互性”（reciprocity）是缺乏的，相互性的缺乏使得契約理念與代際維度無關(guān)。為了解決該問題，阿塔斯認(rèn)為可以通過將“相互性”引入正義的環(huán)境中，這種做法在沒有修正原初狀態(tài)的情況下（即沒有引入家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)），已經(jīng)充分考量了未來世代的利益，也能夠產(chǎn)生一種正義的儲(chǔ)存原則。海德首先認(rèn)可羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，認(rèn)為我們無法想象我們什么也不知道的未來世代，其優(yōu)勢在于它不讓我們想象遙遠(yuǎn)的未來世代之間的虛擬契約，而是想象一種同一世代的個(gè)人之間的契約。然而，羅爾斯的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)是有問題的，這也使得羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”遭到質(zhì)疑。雖然羅爾斯正確地注意到了人們通常覺得其孩子的利益是自身利益的一部分，這種感覺并不依賴于他們從其父母那里獲得的東西，正義關(guān)系是相互的，但是在代際問題上，相互性是不可能存在的。即使羅爾斯能夠展示父母對其下一代的福利的直接關(guān)注是自然的，并能夠確保家族模式中的善意原則，針對未來世代的社會(huì)正義問題仍然未能獲得解決。因?yàn)闉槲磥硎来M(jìn)行儲(chǔ)存的義務(wù)并不能被視為個(gè)人對其后代的自然關(guān)注的集合，“相似地，義務(wù)并不能被認(rèn)為基于對后代的自然關(guān)注的傳遞性，因?yàn)槿祟愱P(guān)心其孩子和孫子，并不關(guān)心孫子的孫子。同時(shí)，雖然他們知道他們的孫子將對孫子自己的孫子有一種自然的關(guān)心，但是這種事實(shí)并不能確保正義的承諾。我們可以考量核廢料的長期儲(chǔ)存政策這一例子。我們知道這種核廢料也許將傷害到生活在幾百年以后的未來的人民，由于時(shí)間距離，我們對這些人并不擁有自然的情感或個(gè)人的利益。雖然我們知道我們的孫子可能會(huì)對這些人有自然的關(guān)注，但是這些知識并不能作為對這些核廢料進(jìn)行審慎儲(chǔ)存的理由。”可見，海德認(rèn)為羅爾斯的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)是存在問題的，并不足以解釋針對未來世代的正義的儲(chǔ)存原則。

羅爾斯為了進(jìn)一步完善自己的代際正義理論，并回應(yīng)對其理論的一些尖銳批判，在《政治自由主義》和《正義新論》等著作中進(jìn)一步修正了自己的代際正義理論。大體上而言，羅爾斯對代際正義理論的修正有兩個(gè)方面，一是增加了一種重要的原則，即“締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則”，二是放棄了備受爭議的“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”。羅爾斯在《政治自由主義》中曾言，“我們不去想象一種（假設(shè)的和非歷史的）各代之間的直接性契約，相反，我們卻可以要求締約者一致達(dá)成一種儲(chǔ)存原則，該儲(chǔ)存原則須服從于他們必定要求其前輩各代所遵循的進(jìn)一步的條件要求。因此，正確的原則便是，任何一代（和所有各代）的成員所采用的原則，也正是他們自己這一代人所要遵循的原則，亦是他們可能要求其前輩各代人（和以后各代人）所要遵循的原則，無論往前（或往后）追溯多遠(yuǎn)。”羅爾斯在此處既堅(jiān)守了“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，又增加了“締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則”這一重要原則。羅爾斯在緊隨其后的注釋中解釋道，他意識到了原來在《正義論》中所設(shè)定的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)與原初狀態(tài)中原有的相互冷淡的觀點(diǎn)是相互沖突的，他強(qiáng)調(diào)《政治自由主義》對代際正義理論的新的解釋“在不改變動(dòng)機(jī)假設(shè)的情況下消除了這一困難。此外，它還保存了原初狀態(tài)的契約條款解釋的現(xiàn)時(shí)性，并與嚴(yán)格服從的條件和理想的理論達(dá)到普遍一致?！绷_爾斯此處所提到的“困難”就是指我們剛剛提及的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)與相互冷淡這一設(shè)定之間的沖突，這也是羅爾斯起初對代際正義理論的解釋面臨的最大爭議的地方。羅爾斯在《正義新論》中還再次強(qiáng)調(diào)了“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”與“締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則”：“為了維持對原初狀態(tài)所做的當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入的解釋，儲(chǔ)蓄問題必須通過某些限制才能加以處理，而這些限制只有當(dāng)公民作為同時(shí)代人的時(shí)候才會(huì)有效?！_的原則應(yīng)該是任何世代（以及所有世代）的成員都會(huì)采納的原則，是作為他們希望先前世代的人們都已經(jīng)遵循的原則而加以采納的原則，無論向后追溯多遠(yuǎn)?！笨梢?，羅爾斯在后期著作中論及自己的代際正義理論時(shí)，一方面堅(jiān)守了“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，另一方面放棄了飽受爭議的“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”，增加了“締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則”這一重要條款，然而，羅爾斯并未對這一重要條款作進(jìn)一步的解釋。

四、審視羅爾斯與其批評者之爭

我們應(yīng)該怎樣審視羅爾斯與其批評者之爭呢？首先我們來看看英格麗希等人對羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”的拒斥是否可行。正如我們在第二部分曾提及的那樣，在羅爾斯那里，設(shè)想一種由所有世代參與的原初狀態(tài)這一做法之所以是不可行的，羅爾斯給出的解釋是這充滿了“幻想”，除此以外，羅爾斯并沒有給予太多的解釋。這也使得羅爾斯的“當(dāng)下進(jìn)入解釋”有著很大的爭議性。倘若要拋棄羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，英格麗希等人就要以一種不同于羅爾斯的方法來重構(gòu)原初狀態(tài)，即原初狀態(tài)是一種由所有世代的代表共同參與的原初狀態(tài)，在其中，前代人、當(dāng)代人和后代人的代表都可能參與其中，換言之，所有世代的代表都參與其中。原初狀態(tài)中的締約者的身份有三種：一是前代人，二是當(dāng)代人，三是后代人。如果采取羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，那么參與者的身份是確定的，知道自己是屬于同一個(gè)世代的當(dāng)代人。倘若放棄羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，締約者的身份就具有不確定性，也就是說，下述兩種可能性就會(huì)出現(xiàn)：作為已經(jīng)逝去的一代中的一員，締約者要假定自己已經(jīng)不再存在了；作為后代人中的一員，締約者要假定自己目前尚不存在。事實(shí)上，這會(huì)產(chǎn)生一個(gè)悖論。因?yàn)樵诖H正義理論中，儲(chǔ)存原則與人口政策（以及由人口政策所帶來的人口數(shù)量的變動(dòng)）之間存在著相互影響的關(guān)系。一方面，倘若采取寬松的人口增長，人口的數(shù)量可能會(huì)增加，反之，人口的數(shù)量可能會(huì)減少。當(dāng)人口數(shù)量增加以后，慷慨的儲(chǔ)存原則就是必須的，反之，就需要一種吝嗇的儲(chǔ)存原則或者不進(jìn)行任何儲(chǔ)存；另一方面，當(dāng)某一世代為未來世代進(jìn)行更多儲(chǔ)存的時(shí)候，可能會(huì)進(jìn)一步激發(fā)人口數(shù)量的增長，然而，當(dāng)某一世代不為未來世代進(jìn)行儲(chǔ)存或者進(jìn)行更少儲(chǔ)存的話，人口的數(shù)量可能就會(huì)減少。也就是說，那些實(shí)際上存在的人口的身份以及數(shù)量的多寡，在很大程度上依賴于在原初狀態(tài)中將會(huì)選擇的儲(chǔ)存原則。這就會(huì)帶來一種不可思議的結(jié)果：由那些對自己身份不確定的人來決定自己是否會(huì)存在，并選擇那些會(huì)影響到自身數(shù)量的儲(chǔ)存原則。倘若我們的推理是恰當(dāng)?shù)脑?，由所有世代的人共同參與的原初狀態(tài)這一設(shè)想，就會(huì)產(chǎn)生一種悖論。我們還需要注意的是，羅爾斯在其代際正義理論中，試圖確立一種正義的儲(chǔ)存原則，這樣的話，締約者的身份就不能存在不確定性，即締約者并不能對自己所處的世代一無所知，最起碼他們確實(shí)知道自己是存在著的，否則，他們將無法選擇任何儲(chǔ)存原則?！爱?dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”恰恰可以避免上述悖論，因?yàn)樵凇爱?dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”中，雖然原初狀態(tài)中的締約者并不知道自己屬于哪一世代，但是他們至少知道自己是正在存在著的人，知道自己是當(dāng)代人。

其次，英格麗希和胡賓等人在拓展羅爾斯的代際正義理論的過程中也存在一些值得商榷的地方。我們在上一部分曾經(jīng)提到，在英格麗希那里，儲(chǔ)存也可能是雙向的，并不像羅爾斯認(rèn)為的那樣是單向的，同時(shí)，從生物學(xué)的視角而言，每個(gè)世代至少包括兩代人，三代人或四代人的共存情況也是常見的。英格麗希就大體上以這些觀點(diǎn)以及對羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”的拒斥為前提，認(rèn)為可以推導(dǎo)出正義的儲(chǔ)存原則。事實(shí)上，英格麗希忽視的一個(gè)關(guān)鍵的地方是人們在探討代際正義理論時(shí)，往往有一個(gè)基本的預(yù)設(shè)，即并不存在“世代重疊”的情況，世代是相繼的，這也可以從我們在下一部分將要提及的、羅爾斯在其后期著作中反復(fù)申述的“社會(huì)是一種世代相繼的公平合作體系”體現(xiàn)出來。倘若存在世代重疊的情況，正義的儲(chǔ)存原則的證成就可以從家長對其直系后代的關(guān)心這一人類社會(huì)的正常經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锿茖?dǎo)出來了，而代際正義理論也就不會(huì)像羅爾斯所說的那樣為倫理學(xué)理論帶來嚴(yán)峻的考驗(yàn)了。正是因?yàn)樵谕ǔΥH正義理論的研究中，后代人是不在場的以及當(dāng)代人與后代人之間并不會(huì)有直接的交流等觀念是一個(gè)通常的預(yù)設(shè)，這才需要我們認(rèn)真對待代際問題，需要我們認(rèn)真思考怎樣才能獲得一種恰當(dāng)?shù)拇H正義理論。當(dāng)然，社會(huì)學(xué)家或經(jīng)濟(jì)學(xué)家可能在研究代際正義理論的時(shí)候，設(shè)想存在世代重疊的情況，比如考量家庭或家族內(nèi)部的分配問題，但是這種代際正義理論已經(jīng)不屬于羅爾斯所關(guān)注的那種代際正義理論的類型了。胡賓在拓展羅爾斯的代際正義理論時(shí)，建議羅爾斯放棄家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)，然后他提出了一個(gè)令人感到奇怪的心理假設(shè)，即原初狀態(tài)中的締約者會(huì)關(guān)心后代，以至于他們會(huì)將后代的利益視為自己的利益。實(shí)際上，倘若這種心理假設(shè)可行的話，它必須滿足一個(gè)我們剛剛予以否認(rèn)的前提條件，即“世代重疊”。為什么呢？雖然人們關(guān)心自己的直系后代的利益這一行為，是人類社會(huì)中客觀存在的和常見的情況，但是人們也可能不會(huì)關(guān)心自己孫子的孫子的孫子的利益。因此，只有在存在世代重疊的情況下，人們才很可能將后代的利益視為自己利益的一部分。同時(shí)，我們還可以發(fā)現(xiàn)，在胡賓的心理假設(shè)與羅爾斯的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)之間，并不存在實(shí)質(zhì)性的差異。如果像胡賓認(rèn)為的那樣，羅爾斯的家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)是不可行的，那么胡賓所提出的替代性的心理假設(shè)同樣是不可行的，這樣的話，胡賓的立場就有自相矛盾之嫌。

最后，我們將回應(yīng)一種試圖為羅爾斯的代際正義理論提供一種融貫解釋的嘗試。人們在研究羅爾斯的代際正義理論的過程中，有不少試圖為羅爾斯的代際正義理論提供融貫性解釋的努力。譬如，我們在上一部分提及的阿塔斯的觀點(diǎn)，他主張將“相互性”引入代際正義的環(huán)境之中，從而獲得一種正義的儲(chǔ)存原則，楊士奇在其博士學(xué)位論文《論代間正義：一個(gè)羅爾斯式的觀點(diǎn)》中也持有類似的觀點(diǎn)。相互性理念在羅爾斯的正義理論中處于一種重要的位置，這可以從羅爾斯在《政治自由主義》和《正義新論》等著作中都對其進(jìn)行的詳細(xì)闡述看出來。何謂相互性？羅爾斯認(rèn)為“相互性理念介于公正（impartiality）理念與互利（mutual advantage）理念之間，公正理念是利他主義的（受普遍善驅(qū)使），互利理念則被理解為每個(gè)人按其在事情中的地位（現(xiàn)在的和預(yù)期的）而獲的利益。按照公平正義來理解，相互性是公民之間的一種關(guān)系，這種關(guān)系是通過規(guī)導(dǎo)社會(huì)的正義原則來表達(dá)的，在此一社會(huì)世界，每一個(gè)人所得的利益，都以依照該社會(huì)世界定義的一種適當(dāng)?shù)钠降然鶞?zhǔn)來判斷。由此便有第二，相互性是一種秩序良好社會(huì)里的公民關(guān)系，它是通過該社會(huì)公共的政治正義觀念表達(dá)的?！笨梢?，在羅爾斯那里，相互性理念既不是公正的，又不是互利的，而是介于它們之間。然而，這還是沒有清晰地界定到底何謂相互性。因?yàn)榻橛诠砟钆c互利理念之間的東西是什么，我們并不能清晰地界說。

楊士奇在將“相互性”引入羅爾斯的代際正義理論的過程中，曾仔細(xì)考察了羅爾斯的相互性理念的內(nèi)涵，他認(rèn)為“相互性理念是羅爾斯試圖說服我們的、一個(gè)愿意接受差異原則作為分配原則的社會(huì)所將會(huì)呈現(xiàn)出的一種公民關(guān)系：即，在一個(gè)立憲民主的社會(huì)中，自由的人們彼此之間平等互動(dòng)、合作的關(guān)系?！^的相互性理念，指的原是一種'按照公眾承認(rèn)的、合理的規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)，以克盡本分、獲取理性利益’的理念?！睏钍科嬖诮右幌碌囊还?jié)中提到：“事實(shí)上，如果我們對比羅爾斯談?wù)撓嗷バ岳砟畹暮诵挠^念、以及羅爾斯后期論證儲(chǔ)蓄原則時(shí)時(shí)使用的概念，我們可以發(fā)現(xiàn)，羅爾斯已經(jīng)重整了差異原則與儲(chǔ)蓄原則的論證理據(jù)與合理性的條件，亦即，以相互性理念來解釋代間的正義關(guān)系。楊士奇正是通過相互性來重新解釋羅爾斯的代際正義理論，以試圖為羅爾斯的代際正義理論提供一種更加融貫的解釋。那么，這種做法合理嗎？按照楊士奇對羅爾斯的相互性理念的解讀，“平等”和“互動(dòng)”是相互性的兩個(gè)關(guān)鍵構(gòu)成要素。實(shí)際上，當(dāng)我們仔細(xì)分析代際正義理論所關(guān)注的代際關(guān)系以后，我們可以發(fā)現(xiàn)“平等”和“互動(dòng)”恰恰是其所不具備的，這主要與代際關(guān)系是一種與時(shí)間維度有關(guān)的關(guān)系有關(guān)。一方面，當(dāng)代人的很多決策和行動(dòng)可以對后代人的處境帶來巨大的乃至災(zāi)難性的影響。比如，倘若當(dāng)代人隨意處置核廢料，后代人將不得不承擔(dān)這種政策的風(fēng)險(xiǎn)及其惡劣后果，而對當(dāng)代人的所作所為無能為力。后代人的福祉在很大程度上依賴于當(dāng)代人的行為，但是當(dāng)代人的福祉并不依賴于后代人的行為。倘若當(dāng)代人采取一種嚴(yán)格控制人口的政策，比如一對夫妻只生育一個(gè)后代，后代人的數(shù)量也會(huì)減少，也就是說，后代人的身份以及數(shù)量的多少，在很大程度上都與當(dāng)代人的決策和行動(dòng)有關(guān)。這也體現(xiàn)了當(dāng)代人與后代人之間的權(quán)力是不對稱的和不平等的，正如當(dāng)代人不能對前代人施加影響一樣。當(dāng)然，有人可能回應(yīng)道，與當(dāng)代人在道德上是平等的一樣，后代人在道德上也是平等的。即使這種回應(yīng)是無懈可擊的，那么它也不得不關(guān)注楊士奇的觀點(diǎn)在另一方面所存在的難題，即人們在研究代際正義理論的過程中，代際互動(dòng)的不存在往往是一個(gè)通行的假設(shè)，人們通常假定當(dāng)代人與后代人是不碰面的。正是因?yàn)楫?dāng)代人在做出能夠影響到后代人的決策的過程中，后代人是不在場的，這才使得代際正義理論成為一個(gè)棘手的問題。通過上述分析我們可以發(fā)信，楊士奇試圖將相互性理念引入羅爾斯的代際正義理論之中從而為羅爾斯的代際正義理論提供的一種融貫解釋，存在著不少令人疑惑的地方。

五、一種融貫解釋的嘗試

我們在以上論及了羅爾斯對代際正義理論的初步證成、引起的紛爭、羅爾斯在后期著作中的進(jìn)一步修訂，并審視了羅爾斯與其對手之爭。在本文的最后一部分，我們將思考，羅爾斯的代際正義理論難道真的像沃爾等人曾言說的那樣，羅爾斯在其后期著作中對代際正義理論的論述仍然與差別原則之間存在一種張力，并放棄化解這種張力的嘗試嗎？雖然筆者也認(rèn)為在羅爾斯早期的代際正義理論中，家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)和原初狀態(tài)中締約者是相互冷淡的這一觀點(diǎn)之間確實(shí)存在一種張力，但是我們對羅爾斯后期代際正義理論的看法，未必要像沃爾等人所說的那么悲觀。倘若我們采取羅爾斯正義理論體系中的其他理論資源，并結(jié)合羅爾斯后期對代際正義理論的修正，我們可以為羅爾斯的代際正義理論提供一種較為融貫的解釋。

我們知道，羅爾斯在后期著作中修正其代際正義理論時(shí)，增加了一個(gè)重要的內(nèi)容，即原初狀態(tài)中的締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則。然而，令人感到疑惑的是，羅爾斯并沒有詳細(xì)解釋為什么原初狀態(tài)中的締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則，對此只是一筆帶過。當(dāng)然，人們可以對羅爾斯的這一做法給出各種解釋。筆者認(rèn)為倘若我們聯(lián)系羅爾斯在后期著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)是一種世代相繼的公平合作體系”，我們就有可能獲得一種比較恰當(dāng)?shù)慕忉尅Ａ_爾斯在其后期著作中通過不斷申述社會(huì)是一種世代相繼的公平合作體系，從而增加了社會(huì)合作所具有的“世代相繼”這一特征：“將政治社會(huì)視為一種世代相繼的公平合作體系，在這個(gè)合作體系中那些從事合作的人則都被看作自由和平等的公民，被看作終身從事社會(huì)合作的正式成員?！痹诹_爾斯那里，社會(huì)合作理念包含了一種公平的合作條款，即每個(gè)參與者都可以合理地接受的合作條款，倘若所有其他人都同樣接受了該合作條款，那么每個(gè)參與者都應(yīng)該接受。在世代相繼的公平合作體系中，除了第一代和最后一代以外，每一代都處于一種承上啟下的位置，每個(gè)人都屬于世代相繼中的某一代。每個(gè)人都是人類共同體的一份子，從范圍上而言，真正意義上的人類共同體具有“開放性”，包括地球上所有的人，不僅包括當(dāng)代人，前代人和后代人也應(yīng)當(dāng)被納入其中。在人類共同體中，前代人、當(dāng)代人和后代人之間是一種伙伴關(guān)系，世代相繼是人類共同體的核心特征之一，正如愛蒂絲·布朗·魏伊絲（Edith Brown Weiss）曾言，所有的世代都是人類社會(huì)這個(gè)伙伴關(guān)系中的成員，“人類社會(huì)的目的應(yīng)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)、保護(hù)所有世代的福利和幸福，這樣就有必要讓地球的生命維持體系、生態(tài)學(xué)的過程、環(huán)境條件、人類生存和幸福的重要文化資源、健康舒適的人類環(huán)境等繼續(xù)持續(xù)下去?！彪m然當(dāng)代人和后代人可能并未謀面，但是他們共同參與了人類社會(huì)在歷史的長河中所不斷延續(xù)著的社會(huì)合作。羅爾斯在修正其代際正義理論時(shí)強(qiáng)調(diào)原初狀態(tài)中的締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則，這種做法正好體現(xiàn)了作為一種公平合作體系的社會(huì)所擁有的世代相繼性。

在世代相繼的公平合作體系中，為什么原初狀態(tài)中的締約者會(huì)選擇一種正義的儲(chǔ)存原則呢？為了回答該問題，讓我們首先接受羅爾斯的“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”，即雖然原初狀態(tài)中的締約者不知道自己屬于哪一世代以及自己所屬世代的發(fā)展情況，但是他們知道自己屬于同一個(gè)世代，屬于當(dāng)代人，原初狀態(tài)并不是由所有可能的世代的代表參與的一種原初狀態(tài)。“當(dāng)下時(shí)間進(jìn)入解釋”這一設(shè)定很容易使得人們想象處于原初狀態(tài)之中，而不會(huì)給證成代際正義帶來過重的理論負(fù)擔(dān)。同時(shí)，我們還接受羅爾斯在后期的著作中對“家族模式的動(dòng)機(jī)假設(shè)”的放棄。鑒于無論締約者是否進(jìn)行了儲(chǔ)存，后代人都不能對其進(jìn)行任何懲罰，他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自身利益的最大化而有可能不進(jìn)行任何儲(chǔ)存。那么，我們也不得不面對羅爾斯起初在證成代際正義理論時(shí)所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，即原初狀態(tài)中的締約者為什么不會(huì)選擇一種不進(jìn)行任何儲(chǔ)存的原則呢？筆者認(rèn)為，在一種世代相繼的公平合作體系中，原初狀態(tài)中的締約者只要具有羅爾斯所設(shè)定的擁有“正義感”的道德能力，并像羅爾斯所設(shè)想的那樣抱有“希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則”這一想法，他們依照羅爾斯偏愛的“最大的最小值原則”，會(huì)選擇一種正義的儲(chǔ)存原則。

原初狀態(tài)中的締約者是一種道德存在物，擁有一種正義感，正如羅爾斯曾言，“讓我們假定，每個(gè)達(dá)到某一年齡和具有必要理智能力的人在正常的社會(huì)環(huán)境中都會(huì)建立一種正義感。我們在判斷事物是否正義并說明其理由的過程中獲得了一種能力。而且，我們通常有一種使自己的行為符合這些判斷的欲望，并希望別人也有類似的欲望。顯然，這種道德能力是極其復(fù)雜的，只要看看我們準(zhǔn)備作出的判斷在數(shù)量上和變化上的潛在的無限性，就足以明白這一點(diǎn)?！毖韵轮猓喖s者要使得自己的行為符合這些判斷，尊重規(guī)則，并期望他人也有著類似的欲望，這實(shí)際上與我們上述的“締約者希望前代也要遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則”這一觀點(diǎn)是相通的。何謂正義感呢？羅爾斯認(rèn)為正義感是公民所擁有的兩種重要的道德能力之一（另一種道德能力是善觀念的能力），正義感是指“理解、運(yùn)用和踐行代表社會(huì)公平合作條款之特征的公共正義觀念的能力。假定政治觀念的本性是具體規(guī)定一種公共的證明基礎(chǔ)，那么，正義感也表達(dá)了這樣一種意愿——如果說不是一種欲望的話——這就是，在與他人的關(guān)系中按照他人也能公開認(rèn)可的條款來行動(dòng)的意愿。”在羅爾斯那里，正義感這種道德能力是個(gè)人成為公民、成為充分參與社會(huì)合作的成員的前提條件之一，正義感能夠使得人們理解和應(yīng)用能為公眾所認(rèn)可的正義原則?！白畲蟮淖钚≈翟瓌t”是羅爾斯在言說其差別原則時(shí)所鐘愛的原則，“假設(shè)兩個(gè)原則是一個(gè)人將選擇來社會(huì)集中一個(gè)社會(huì)的原則——在這一社會(huì)里，他的敵人也會(huì)把他的地位分給它。最大最小值規(guī)則告訴我們要按選擇對象可能產(chǎn)生的最壞結(jié)果來排列選擇對象的次序，然后我們將采用這樣一個(gè)選擇對象，它的最壞結(jié)果優(yōu)于其他對象的最壞結(jié)果。”在羅爾斯那里，最大的最小值原則是一種理性選擇的策略，它是指人們在作出選擇時(shí)遵循“小中取大”的原則，要在最壞的結(jié)果中間選擇一個(gè)最好的結(jié)果。

在完成上述準(zhǔn)備工作以后，我們回到為什么原初狀態(tài)中的締約者會(huì)選擇一種正義的儲(chǔ)存原則這一問題上來。如上所述，社會(huì)是一個(gè)世代相繼的公平合作體系，雖然原初狀態(tài)中的締約者知道自己是當(dāng)代人，是現(xiàn)實(shí)存在著的人，但是他們也只是知道自己屬于人類各世代中的一代以及締約者是屬于同一個(gè)世代的。在原初狀態(tài)中，締約者處于無知之幕之后，無知之幕遮蔽了他們自身的一些情況及其所屬世代的信息，譬如，締約者既不知道自身的身體狀況、智力水平、家庭背景和社會(huì)地位等信息，也不知道其所處社會(huì)的生產(chǎn)力發(fā)展水平、所屬世代的資源使用狀況和資源儲(chǔ)存狀況等等。那么，締約者在對很多情況一無所知的情況下，在選擇正義原則的過程中，會(huì)顧及到未來世代的利益嗎？也就是說，他們會(huì)選擇一種為未來世代進(jìn)行儲(chǔ)存的正義原則嗎？本文認(rèn)為，原初狀態(tài)中的締約者根據(jù)“最大的最小值原則”，將會(huì)選擇羅爾斯所說的正義的儲(chǔ)存原則。這主要基于兩方面的考量，一方面，締約者是一種道德存在物，擁有“正義感”這種道德能力，該道德能力能夠使其理解和應(yīng)用能夠?yàn)楣娝J(rèn)可的正義原則。在世代相繼的公平合作體系中，雖然締約者不知道自己所處世代的任何信息，但是他們知道自己在世代的發(fā)展中處于一種承上啟下的位置。羅爾斯在后期修正自己的代際正義理論時(shí)所增加的“締約者希望前代遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則”這一條款，實(shí)際上是人際交往的中的一種“黃金法則”，即“像你希望別人如何對待你那樣去對待別人”。既然締約者希望前代遵循他們所遵循的儲(chǔ)存原則，他們也不應(yīng)當(dāng)在發(fā)展的過程中耗盡當(dāng)世的所有資源，而不為未來世代進(jìn)行任何的儲(chǔ)存?！跋Ｍ按惨裱麄兯裱膬?chǔ)存原則”在保持原初狀態(tài)中的代表相互冷淡和自利的動(dòng)機(jī)的情況下，給他們提供了關(guān)心后代的“自利”動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗麄兊那按惨艿酱嗽瓌t的規(guī)導(dǎo)，同時(shí)，由于無知之幕的存在，這種“自利”促使他們接受正義的儲(chǔ)存原則；另一方面，締約者所處的社會(huì)是一個(gè)世代相繼的公平的合作體系，有著一種公平的合作條款，這種公平的合作條款應(yīng)該在某種程度上決定正義的儲(chǔ)存原則的內(nèi)容。由于締約者不知道自身所處的世代，他們也不可能選擇一種大量消耗自然資源的發(fā)展方式。其中的原因在于，倘若他們選擇一種對環(huán)境極不友好的發(fā)展方式，對核廢料不采取審慎的處理方式，大量浪費(fèi)資源和污染生態(tài)環(huán)境，一旦無知之幕被揭開以后，他們有可能發(fā)現(xiàn)這種粗放型的發(fā)展方式對自己是極為不利的。締約者不知道自己所處的世代，這一設(shè)定可以使得所有世代的利益在原初狀態(tài)中得到了平等的對待。當(dāng)締約者根據(jù)“最大的最小值原則”這一理性選擇策略，選擇一種“正義的儲(chǔ)存原則”之后，這種做法會(huì)有利于代際正義的實(shí)現(xiàn)，它既可以保證自身即使處于最差的資源儲(chǔ)存的情況下，也不會(huì)處于一種難以生存的境地。即使當(dāng)無知之幕被揭開以后，他們發(fā)現(xiàn)自己所處的境況較好，對正義的儲(chǔ)存原則的選擇，也不會(huì)給自己帶來難以承受的負(fù)擔(dān)。因?yàn)閮?chǔ)存率的確定主要是由社會(huì)中的處境最差者愿意承受和能夠承受的儲(chǔ)存率來確定的，當(dāng)然，這種儲(chǔ)存率并不會(huì)要求過高的儲(chǔ)存。

最后，我們需要的注意的是，在羅爾斯的正義理論體系中還存在一個(gè)令人疑惑的現(xiàn)象。當(dāng)羅爾斯在《正義論》的初版中論述正義的兩個(gè)原則的時(shí)候，羅爾斯將正義的儲(chǔ)存原則置于第二條正義原則之中，并通過正義的儲(chǔ)存原則來約束差別原則，即正義的儲(chǔ)存原則在各個(gè)世代之間限定了差別原則的范圍，“一個(gè)社會(huì)可以分配的東西的數(shù)量，受到為后代儲(chǔ)存的數(shù)量的限制，換句話話說，要想明確社會(huì)虧欠現(xiàn)在公民的是什么，首先要解決'代際正義問題’?！比欢?，當(dāng)他在《政治自由主義》和《正義新論》——《正義論》（修訂版）除外——中提及和修正兩個(gè)正義原則的時(shí)候，正義的儲(chǔ)存原則已經(jīng)難覓蹤跡，其中的緣由，值得人們深思。當(dāng)然，羅爾斯的這種做法并不意味著羅爾斯已經(jīng)放棄了代際正義理論，這既可以從羅爾斯在后期著作中不斷強(qiáng)調(diào)社會(huì)是一種世代相繼的公平合作體系看出來，又可以從羅爾斯在后期不斷修正自己關(guān)于代際正義理論的證明中看出來。實(shí)際上，為了使得自己的正義理論體系顯得更完整，羅爾斯有必要在其后期著作中重述正義的兩個(gè)原則時(shí)，將正義的儲(chǔ)存原則置于其中。