中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦
探求意識(shí)實(shí)在性的終極根據(jù): 費(fèi)希特與
謝林早期先驗(yàn)哲學(xué)的平行演進(jìn)(1794－1797)
倪逸偲 | 文
倪逸偲，1994年出生于安徽蕪湖，江蘇南通人，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生（德國圖賓根大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合培養(yǎng)），主要研究方向?yàn)橄闰?yàn)哲學(xué)與德國古典哲學(xué)。
摘 要：由于受黑格爾主義的影響，長期以來學(xué)界更關(guān)注費(fèi)希特與謝林早期先驗(yàn)哲學(xué)方案之間的差異而非聯(lián)系。本文試圖指出，費(fèi)希特與謝林早期先驗(yàn)哲學(xué)方案雖有差異，但仍然具有共同的理論主題，即他們都是對(duì)意識(shí)實(shí)在性的終極根據(jù)的平行探索。兩者都將自我意識(shí)作為先驗(yàn)哲學(xué)的中心問題，并都試圖將思維－存在統(tǒng)一體建立為哲學(xué)的最高本原，從而在完成意識(shí)實(shí)在性奠基的同時(shí)，建構(gòu)起先驗(yàn)哲學(xué)的完整體系。與此同時(shí)，作為哲學(xué)最高本原的思維－存在統(tǒng)一體也是先驗(yàn)哲學(xué)的終極根據(jù)與原初開端。
關(guān)鍵詞：費(fèi)希特；謝林；先驗(yàn)哲學(xué)；自我意識(shí)；絕對(duì)內(nèi)向性費(fèi)希特與謝林關(guān)于先驗(yàn)唯心論作為一種嚴(yán)格哲學(xué)科學(xué)的構(gòu)想往往被黑格爾以后的哲學(xué)爭(zhēng)論所遮蔽。本文意在展示，在1794年到1797年間費(fèi)希特與謝林先驗(yàn)哲學(xué)構(gòu)想的內(nèi)在同構(gòu)性，并揭示先驗(yàn)哲學(xué)的核心立場(chǎng):將思維－存在統(tǒng)一體建立為哲學(xué)的最高本原，在為意識(shí)實(shí)在性奠基的同時(shí)，使其成為先驗(yàn)哲學(xué)的原初開端。本文第一部分著重揭示費(fèi)希特1794/95版《知識(shí)學(xué)》中實(shí)踐自我意識(shí)理論的困難;第二部分則著力于謝林1795年《論自我作為哲學(xué)的本原》(下文簡(jiǎn)稱《論自我》)中對(duì)先驗(yàn)唯心論的最高原則的論述，并將謝林的相關(guān)論述視為對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的糾正;第三部分則試圖重構(gòu)費(fèi)希特在1797年的《知識(shí)學(xué)的新展示的嘗試》(下文簡(jiǎn)稱《嘗試》)中改進(jìn)版本的自我意識(shí)結(jié)構(gòu)理論，并將其視為對(duì)謝林批評(píng)的回應(yīng)。費(fèi)希特1794/95版《知識(shí)學(xué)》中基礎(chǔ)性自我意識(shí)理論的困難
費(fèi)希特于1794/95年發(fā)表的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《知識(shí)學(xué)》)對(duì)于德國唯心論的早期發(fā)展具有重要意義。在萊茵霍爾德的影響下，費(fèi)希特著重探尋我們的意識(shí)事實(shí)(Faktum des Bewuβtseins)的根基——絕對(duì)自我(das absolute Ich)或自我意識(shí)(Selbstbewuβtsein)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。任何對(duì)意識(shí)活動(dòng)的實(shí)在性根基的探索都必須首先落實(shí)為對(duì)自我意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的澄清。費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)》的前3節(jié)中發(fā)展出了一套“基礎(chǔ)命題”(Grundsatz)體系來實(shí)現(xiàn)以上目的。其中的推證過程由如下四個(gè)步驟組成:
第一，費(fèi)希特從絕對(duì)同一性命題“A=A”出發(fā)，將其從直言形式轉(zhuǎn)化為假言形式“如果A存在，那么A存在”;這個(gè)假言命題中的邏輯關(guān)聯(lián)被表述為邏輯聯(lián)結(jié)X，由于同一性命題本身是絕對(duì)且無條件的，因而邏輯聯(lián)結(jié)X也是絕對(duì)且無條件的，即命題(判斷)的絕對(duì)形式。第二，所有經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的人類心靈活動(dòng)都只能通過判斷的形式被表述出來，因而作為判斷的絕對(duì)形式的邏輯聯(lián)結(jié)X不僅是絕對(duì)的，更是事實(shí)性的;此外，邏輯聯(lián)結(jié)X的無條件屬性與事實(shí)屬性都只能在認(rèn)知主體“自我”的范圍內(nèi)被確認(rèn)。邏輯聯(lián)結(jié)X由此被帶入到“自我”之中，而因?yàn)檫壿嬄?lián)結(jié)X本身是一個(gè)絕對(duì)的關(guān)聯(lián)，因而“邏輯聯(lián)結(jié)X是被絕對(duì)設(shè)定的”這一表述就可以被等價(jià)轉(zhuǎn)換為“邏輯聯(lián)結(jié)X是由'自我’設(shè)定的”。第三，邏輯聯(lián)結(jié)X本身指涉了絕對(duì)同一性，因而絕對(duì)同一性“A=A”就是被“自我”設(shè)定的。此處的同一性命題中的邏輯算子A的語義含義是“具備同一性的某物”，由于命題本身在“自我”之中，因而A的語義內(nèi)容也限制在“自我”之中，此時(shí)的“自我”之中僅有的語義內(nèi)容便是“自我”本身。第四，所以，絕對(duì)同一性便被轉(zhuǎn)述為“我是我”(Ich bin Ich)或者其相應(yīng)的假言形式“如果我存在，那么我存在”。進(jìn)一步說，考慮到邏輯聯(lián)結(jié)X不僅是絕對(duì)的，更是事實(shí)性的，因而命題“我是我”也具備相應(yīng)的事實(shí)性。而在認(rèn)知主體中能夠被找到的唯一的事實(shí)性便只有“我存在”(Ich bin)。就此，費(fèi)希特論證了我們意識(shí)的實(shí)在性(Ｒealit?t)根據(jù)。(cf.Fichte，SW I，93－94)基礎(chǔ)命題“我存在”意指一種為我們的知識(shí)提供了不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)的事實(shí)性(Sachhaltigkeit)，但事實(shí)性與實(shí)在性之間的張力仍未被消除。事實(shí)性是一種模態(tài)狀態(tài)，僅僅承認(rèn)存在的可能性;而實(shí)在性則意味著一種“已然存在”(Gewesen-Sein)。沒有實(shí)在性的事實(shí)性是完全空洞的。目前我們能掌握的只有一個(gè)沒有任何對(duì)應(yīng)的對(duì)象的、孤立的、僅僅具備形式同一性的主體。這樣一個(gè)封閉的主體甚至都不能被稱為是一個(gè)認(rèn)知主體，也根本不能去把握對(duì)象世界，我們需要的是一個(gè)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，能夠?qū)⑦@個(gè)主體向外部世界開放，這就構(gòu)成了《知識(shí)學(xué)》第5節(jié)的主題。《知識(shí)學(xué)》第5節(jié)的標(biāo)題“實(shí)踐科學(xué)的基礎(chǔ)”(Fichte，SW I，247)頗值得玩味，但將這個(gè)標(biāo)題解讀為一種“實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)先性”就完全是一種誤讀了。(一個(gè)典型的誤讀案例，cf.Ameriks，p.163)正如前文所言，將主體朝著世界開放的動(dòng)態(tài)機(jī)制立足于思維的行動(dòng)(T?tigkeit);因此，行動(dòng)無論如何都不應(yīng)該只在一種片面的實(shí)踐哲學(xué)的層面上被把握。相反地，這種奠基性的思維的行動(dòng)就是一種原初的“本原行動(dòng)”(Tathandlung)。只有當(dāng)主體“自我”有了邏輯意義上的對(duì)象，如此這般的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)才是可能的，但是對(duì)象又如何才能被引入這個(gè)系統(tǒng)之中呢?必須要通過一座橋梁，或者是一塊跳板才能使得對(duì)象性的思維活動(dòng)成為可能。這就引入了《知識(shí)學(xué)》中最困難也最有爭(zhēng)議的概念:“非我”(Nicht-Ich)。早在《知識(shí)學(xué)》的第3節(jié)，“非我”概念就已經(jīng)被引入了，但是第3節(jié)對(duì)它的討論并不充分。根據(jù)費(fèi)希特的論證，自我作為認(rèn)知主體必須要關(guān)聯(lián)一個(gè)能夠與其相區(qū)分的對(duì)象。然而作為絕對(duì)者與純粹主體性的行規(guī)定的自我并不必然地包含對(duì)象性聯(lián)結(jié)。在作為絕對(duì)者與無條件者的自我與認(rèn)知對(duì)象之間還有一個(gè)被規(guī)定的、有限的、有條件的自我，要想解釋后者與對(duì)象之間的聯(lián)結(jié)何以可能，還需要仰賴主體性動(dòng)態(tài)機(jī)制的進(jìn)一步發(fā)展。根據(jù)康德以來批判哲學(xué)的基本立場(chǎng)，對(duì)象本身就是主體性構(gòu)造的產(chǎn)物。因此，對(duì)象以及其與認(rèn)知主體之間的聯(lián)結(jié)都需要被絕對(duì)自我構(gòu)造出來，而這正是引入非我概念的原因:絕對(duì)自我必須要包含一個(gè)能夠與自身相區(qū)分的某物的概念，但這個(gè)概念又不能來自外部世界(否則絕對(duì)自我就不再是絕對(duì)的)，因此這個(gè)概念只能通過絕對(duì)自我的“對(duì)立設(shè)定活動(dòng)”才得以可能。(cf.Fichte，SW I，104)同時(shí)，有限自我與非我之間的聯(lián)結(jié)也被絕對(duì)自我構(gòu)造為一種“行動(dòng)的因果關(guān)系”(Kausal-Verh?ltnis der T?tigkeit)。(ibid.，142)絕對(duì)自我已經(jīng)通過“對(duì)立設(shè)定”將自身切割成有限自我與非我兩個(gè)不同的部分。但在第3節(jié)中，除了一個(gè)非常困難的“因果關(guān)系”概念之外，我們并不能找到任何費(fèi)希特曾嘗試構(gòu)建自我的統(tǒng)一體(Einheit)的文本證據(jù)。在《知識(shí)學(xué)》第5節(jié)中，費(fèi)希特重新拾起這個(gè)問題，嘗試將自我意識(shí)的兩個(gè)層面與三個(gè)部分的復(fù)雜結(jié)構(gòu)(行規(guī)定的絕對(duì)自我在一個(gè)層面，被規(guī)定的有限自我與被對(duì)立設(shè)定的非我在另一個(gè)層面)塑造為一個(gè)單一體(Eins)。他在第5節(jié)重新解釋了“行動(dòng)的因果關(guān)系”:……因果關(guān)系就在于，由于在一個(gè)方面上行動(dòng)的限制(或者通過在一個(gè)方面上一定量的受動(dòng)［Leiden］)，依據(jù)交互規(guī)定的法則，一個(gè)與被揚(yáng)棄的行動(dòng)等量的行動(dòng)會(huì)被設(shè)定到對(duì)立于它被設(shè)定的東西里去。(Fichte，SW I，250)這里“行動(dòng)的因果關(guān)系”強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)本身的“量化平衡”:在有限自我將要開始設(shè)定外在世界的行動(dòng)之前，必須要有等量的否定性的行動(dòng)被設(shè)定在非我之內(nèi)。而因?yàn)榉俏沂羌內(nèi)槐粍?dòng)的，所以被設(shè)定在非我之內(nèi)的否定性的行動(dòng)只能來自絕對(duì)自我。這種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)可參考下圖:
費(fèi)希特將這種從絕對(duì)自我朝向外在世界轉(zhuǎn)移行動(dòng)的過程刻畫為絕對(duì)自我的“奮進(jìn)”(Streben)。自我的“奮進(jìn)”是主體性的根本傾向，是上圖所示的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的動(dòng)力之源。由于否定性行動(dòng)總是被絕對(duì)自我對(duì)立設(shè)定在非我之中，與被設(shè)定在有限自我之中的肯定性行動(dòng)相對(duì)立，行動(dòng)的平衡才能始終被維持住，而這個(gè)過程中沒有引入任何外在的規(guī)定性。但是在非我之內(nèi)被設(shè)定的“否定性行動(dòng)”到底意味著什么呢?德國學(xué)者克洛茨(Christian Klotz)指出，這種否定性行動(dòng)是自我取消其自我設(shè)定行動(dòng)所受到的限制的前提條件，并且在自我與外在的實(shí)在性之間建立起聯(lián)結(jié)(肯定性行動(dòng))。(cf.Klotz，S.65－92)非我的功能實(shí)際上是自我與世界之間的一個(gè)“間接路徑”(detour)，費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)》第4節(jié)將其表述為“阻礙－觸發(fā)”(Anstoβ)。因此，正如德國學(xué)者施托爾岑貝格(Jürgen Stolzenberg)所指出的，只有當(dāng)絕對(duì)自我被理解為一個(gè)奮進(jìn)的自我，在自我與世界之間建立起必然的聯(lián)結(jié)時(shí)，非我的中介作用才是可能的。(cf.Stolzenberg，S.93－95)奮進(jìn)的實(shí)踐自我意識(shí)被奠定為最高原則，表達(dá)了一種非對(duì)象性的、述行性的(performativ)自我意識(shí)與對(duì)象性的自我意識(shí)之間的統(tǒng)一性。這樣，《知識(shí)學(xué)》前3節(jié)中的困難才能最終得到解決。如上文所示，費(fèi)希特對(duì)我們意識(shí)即思維行動(dòng)的根基的追尋最終落在了基礎(chǔ)性實(shí)踐自我意識(shí)理論之上?；A(chǔ)性實(shí)踐自我意識(shí)不僅能夠回應(yīng)懷疑論的挑戰(zhàn)，也能夠建立起人類知識(shí)的根基。康德以來的批判哲學(xué)的目標(biāo)似乎就此實(shí)現(xiàn)。但正如克洛茨所指出的，費(fèi)希特實(shí)踐自我意識(shí)理論的實(shí)在性根據(jù)非常脆弱，因?yàn)橘M(fèi)希特的自我概念并不具備任何在康德哲學(xué)意義上作為單純接受性的感性層面的內(nèi)涵，自我意識(shí)的實(shí)踐行動(dòng)(奮進(jìn))仍然是純粹主體性的。而一旦我們將前文并未處理的另一種模式的主體性理論(《知識(shí)學(xué)》第4節(jié))與上文已經(jīng)討論的“原實(shí)踐自我意識(shí)”(《知識(shí)學(xué)》第5節(jié))相比較時(shí)，問題就變得更加復(fù)雜:如果沒有自我的無限性——如果沒有自我的一個(gè)絕對(duì)的、走向無限制的與無法被限制的東西的生成能力，表象的可能性就根本不會(huì)得到解釋。(Fichte，SW I，218)我們可以從這段引文很清晰地看出，費(fèi)希特在這里將自我意識(shí)的根基回溯到“自我的無限性”或“絕對(duì)生成能力”，而不是一個(gè)實(shí)踐的、述行性的主體性之上。德國學(xué)者措勒(Günter Z?ller)指出，絕對(duì)生成能力同時(shí)有著“原初認(rèn)知與原初實(shí)踐的意涵”。(Z?ller，S.51)而更值得注意的是，“阻礙－觸發(fā)”行動(dòng)在啟動(dòng)了一個(gè)“奮進(jìn)”進(jìn)程的同時(shí)也啟動(dòng)了一個(gè)“回溯”(in-sich-Zurückgehen)進(jìn)程。每當(dāng)否定性行動(dòng)被對(duì)立設(shè)定在非我中，發(fā)起肯定性設(shè)定行動(dòng)的有限自我同時(shí)也要被回溯到行規(guī)定的絕對(duì)自我。只有在行規(guī)定的絕對(duì)(生成性)自我的層面上，自我意識(shí)的統(tǒng)一性才能夠被實(shí)現(xiàn)。所有朝向外部世界的奮進(jìn)總是必須同時(shí)伴隨著一個(gè)回溯到絕對(duì)主體性的行動(dòng)。然而，這種激進(jìn)的閱讀策略仍然存在著風(fēng)險(xiǎn):即便是自我回溯進(jìn)程也不能給基礎(chǔ)性自我意識(shí)帶來實(shí)在性。費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)》中從未建立起觀念性與實(shí)在性的原初統(tǒng)一性作為自我意識(shí)的前提，這導(dǎo)致基礎(chǔ)性自我意識(shí)始終被割裂在理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域。這一困難只能通過在原初意義上構(gòu)建觀念性與實(shí)在性的原初統(tǒng)一性才能被消除。謝林1795年《論自我》中的“思維－存在”同一體構(gòu)想
謝林在1794年9月完成的作品《論一種全部哲學(xué)形式的可能性》(Ueber die M?glichkeit einer Form der Philosophieüberhaupt)與費(fèi)希特第一個(gè)版本的《知識(shí)學(xué)》在時(shí)間上幾乎同步。青年謝林追隨萊茵霍爾德與費(fèi)希特的哲學(xué)構(gòu)想，試圖從基礎(chǔ)命題——絕對(duì)同一性“A=A”出發(fā)，建構(gòu)一套自最高本原而下的哲學(xué)體系。(cf.Schelling，SW I，1，97)但是，謝林很快就放棄了這條路徑并轉(zhuǎn)而嘗試一個(gè)全新的哲學(xué)構(gòu)想，專注于奠基問題。在發(fā)表于1795年的論文《論自我作為哲學(xué)的本原》(Vom Ich als Princip der Philosophie)的前3節(jié)中，謝林提出了原初主體－對(duì)象的理念(Subjekt-Objekt)作為哲學(xué)與全部科學(xué)的最高本原，或者用德國學(xué)者伊貝爾(Christian Iber)的話來說，謝林提出了“一種先驗(yàn)哲學(xué)的存在論根基”。
《論自我》的第1節(jié)是從“知識(shí)”的概念開始的。與康德在《純粹理性批判》中將先驗(yàn)統(tǒng)覺的實(shí)在性根據(jù)懸置的做法不同，謝林認(rèn)為，知識(shí)的終極實(shí)在性應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的基礎(chǔ):“沒有實(shí)在性的知識(shí)就不是知識(shí)”。(Schelling，SW I，1，162)這一知識(shí)的終極實(shí)在性的奠基進(jìn)程更不會(huì)是懷疑論意義上的無窮后退。作為“所有實(shí)在性的原基礎(chǔ)”(ibid.，163)的終極實(shí)在性只能來自絕對(duì)者本身。隨后謝林闡釋了他對(duì)哲學(xué)最高本原的理解:“絕對(duì)者只能被絕對(duì)者給定”。(ibid.)在這里我們可以發(fā)現(xiàn)費(fèi)希特與謝林的共同理論基礎(chǔ):人類思維行動(dòng)不能由外在的實(shí)在性決定。然而，費(fèi)希特借此建立起了一套封閉的自我意識(shí)結(jié)構(gòu)，接著試圖去將其重新朝著世界開放，最終導(dǎo)致了本文第一部分結(jié)尾提到的基礎(chǔ)性自我意識(shí)的困難。與費(fèi)希特在解釋主體與對(duì)象界限時(shí)模糊不清的表述相比，謝林直接通過闡釋最高本原，從根基上超越了主體－對(duì)象的割裂狀態(tài)。謝林將“所有實(shí)在性的原基礎(chǔ)”(原初實(shí)在性)與“絕對(duì)者”(原初觀念性)之間的關(guān)系刻畫為一種“內(nèi)在的因果性”(immanente Kausalit?t)。這一術(shù)語雖然與費(fèi)希特的類似，但是費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)在”不涉及任何外在的實(shí)在性;對(duì)于謝林而言，絕對(duì)者的結(jié)構(gòu)始終是內(nèi)在性的，但謝林將這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)理解為形式(觀念性)與內(nèi)容(實(shí)在性)的絕對(duì)綜合。在《論自我》的第2節(jié)中，謝林開始嘗試闡明上述內(nèi)在結(jié)構(gòu)的形式規(guī)定性，即“無條件者”的概念。他的論證分兩個(gè)步驟:首先，任何對(duì)象都是認(rèn)知活動(dòng)的對(duì)象，因而形式規(guī)定性不能是對(duì)象性的，而只能是“知識(shí)鏈條”(die Kette des Wissens)的一個(gè)環(huán)節(jié)。因此一個(gè)對(duì)象必須歸因于另一個(gè)對(duì)象來作為自身的前提，而這與原實(shí)在性的基礎(chǔ)性設(shè)定相抵觸;第二步，對(duì)象的實(shí)在性必須受“其他某物”規(guī)定。對(duì)象必須要預(yù)設(shè)一個(gè)與對(duì)象處于必然聯(lián)結(jié)的東西，也即是說——主體。因而這里就出現(xiàn)了下一步的問題:形式的規(guī)定性可以是純主體性的嗎?答案也是否定的，因?yàn)橹黧w僅有通過對(duì)象才是可被思維的。如果形式規(guī)定是主體性的，它就必須同時(shí)是對(duì)象性的，這就回到了第一個(gè)步驟上。無條件者應(yīng)當(dāng)超越單純的主體與對(duì)象，正如謝林在第2節(jié)的結(jié)尾總結(jié)的:因?yàn)橹黧w只有在與對(duì)象的聯(lián)結(jié)中才是可被思維到的，對(duì)象只有在與主體的聯(lián)結(jié)中才是可被思維的，因而兩者中沒有一個(gè)能包含無條件者;兩者都是受彼此規(guī)定的，兩者都是同時(shí)被彼此設(shè)定的。為了規(guī)定兩者之間的關(guān)系，一個(gè)更高級(jí)的規(guī)定根據(jù)必須要被預(yù)先設(shè)定，而兩者都以這個(gè)更高級(jí)的根據(jù)為條件。(ibid.，165－166)第2節(jié)已經(jīng)論證了:無條件者就其形式而言，既不能是對(duì)象性的也不能是主體性的。然而，無條件者、主體與對(duì)象之間的關(guān)系仍然不夠清晰，無條件者規(guī)定主體與對(duì)象的動(dòng)態(tài)機(jī)制也需要進(jìn)一步被說明。與費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)》中的有限自我與非我之間的關(guān)系類似，謝林也將主體與對(duì)象之間的聯(lián)系刻畫為對(duì)立設(shè)定活動(dòng)，而兩者互為對(duì)方的對(duì)立命題。由于無條件者同時(shí)超越了主體與對(duì)象，無條件者與主體和對(duì)象之間必須要有一個(gè)通道，這樣才能使得主體與對(duì)象之間的區(qū)別(對(duì)立)與關(guān)聯(lián)(設(shè)定)成為可能。而謝林在《論自我》的第2節(jié)中就已經(jīng)提出了這樣的要求:無條件者應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)自身，應(yīng)當(dāng)通過它的思維生成(hervorbringen)自身;它的存在與思維的本原應(yīng)當(dāng)彼此一致。(Schelling，SW I，1，164)相應(yīng)地，作為思維(主體)與存在(對(duì)象)的本原，無條件者必須要超越主體與對(duì)象的二元對(duì)立關(guān)系。謝林在第3節(jié)的開頭這樣提醒，“給出條件”意味著把將某物變成“物”(Ding)，也即是說，徹底的對(duì)象化(Vergegenst?ndlichung)。如同謝林在第2節(jié)中論證的那樣，無條件者不能由別的東西規(guī)定。給出條件(Bedingen)意味著某物借以成為物的行動(dòng)，而被規(guī)定(bedingt)則意味著那個(gè)已經(jīng)成為物的東西。這就同時(shí)預(yù)設(shè)了，沒有什么東西能夠通過自身就已經(jīng)被設(shè)定為物，因此，“一個(gè)無條件的物”這一說法本身就是矛盾的。(ibid.，166)謝林進(jìn)一步論證，不能在任何意義上被規(guī)定的無條件者就是絕對(duì)自我，主體與對(duì)象之間的交互聯(lián)結(jié)只有通過絕對(duì)自我的“外斥”(Ausschlieβung)行動(dòng)才是可能的。(cf.ibid.，169)很顯然，這樣一種外斥式的絕對(duì)自我受到了雅各比版本的斯賓諾莎哲學(xué)解讀的深刻影響，雅各比試圖建構(gòu)的正是“一切定在之中的(終極)存在”(das Seyn in allem Daseyn)。與費(fèi)希特的“阻礙－觸發(fā)”概念的“內(nèi)含”(inklusiv)式機(jī)制相反，自我外斥的行動(dòng)不是一個(gè)綜合行動(dòng)，而是一個(gè)完全超驗(yàn)且“排外”(exklusiv)的行動(dòng)，如下圖所示:
雖然謝林已經(jīng)建立起絕對(duì)自我的動(dòng)態(tài)機(jī)制，但實(shí)在性的終極根據(jù)的問題仍然懸而未決。為了適應(yīng)這種外斥式的認(rèn)知模式，謝林在《論自我》的第3節(jié)中重新闡釋了最高本原:“我存在，因?yàn)槲掖嬖凇?Ich bin，weil Ich bin)。(Schelling，SW I，1，167)謝林關(guān)于最高本原的這一新版本闡釋將費(fèi)希特式的“自我確證”(Selbstvergewisserung)變成了一種絕對(duì)的“內(nèi)向性”(Innerlichkeit)，而實(shí)在性的終極根據(jù)也變成了一種所有定在(實(shí)存)與表象之上的終極存在。正如謝林在第3節(jié)中所說的:“我的自我(Mein Ich)包含著一個(gè)存在，它先行于一切思維與表象活動(dòng)”。(ibid.)謝林隨即將這種絕對(duì)的內(nèi)向性界定為“內(nèi)在的因果性”(immanente Kausalit?t)，甚至更進(jìn)一步界定為“理智直觀”(intellektuale Anschauung)。相比費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)》中為絕對(duì)自我設(shè)計(jì)的動(dòng)態(tài)機(jī)制，謝林在《論自我》中代之以一套外斥式的自我分殊進(jìn)程。1794/95年費(fèi)希特與謝林之間的決定性差別在于:對(duì)于謝林而言，世界只能通過原初的思維－存在同一體被啟示(offenbaren)給我們，而不能由我們自己的行動(dòng)設(shè)定出來。謝林將費(fèi)希特的自我意識(shí)“存在論化”視為一種觀念性與實(shí)在性、主體與對(duì)象、自我與世界之間的終極原初統(tǒng)一體，成為一個(gè)終極的“大全一體”(Alleinheit/
)，這個(gè)終極的理念進(jìn)入了“前意識(shí)”(Vorbewuβtsein)領(lǐng)域，因而不可能被有限的人類理智以任何概念化的方式加以把握。但是謝林在絕對(duì)自我中沒有作出任何已然存在的區(qū)分，而任何一種嘗試在絕對(duì)自我中制造區(qū)分的努力都會(huì)被謝林視為某種特定的概念化行動(dòng)——在無條件者的領(lǐng)域內(nèi)，這種概念化活動(dòng)根本就不被允許。這一體系性的困難從一開始就讓謝林的絕對(duì)自我的動(dòng)力學(xué)機(jī)制戛然而止。而筆者試圖在下文指出，只有到了1797年，在費(fèi)希特對(duì)自我意識(shí)的構(gòu)造問題的新思路的啟發(fā)下，謝林才得以重新深入地界定理智直觀的結(jié)構(gòu)化概念，并徹底解決這里出現(xiàn)的困難。費(fèi)希特1797年《嘗試》中的基礎(chǔ)性理智直觀理論
本文第一部分已經(jīng)論證《知識(shí)學(xué)》第1節(jié)中實(shí)現(xiàn)的自我的絕對(duì)同一體是純?nèi)恍问交?，并不能生成它自己的原初?shí)在性。從絕對(duì)自我到有限自我(世界之中的理性存在者)的行動(dòng)傳遞機(jī)制本身也有缺陷:一方面，作為兩者之間的中介的非我僅僅被絕對(duì)自我從形式上設(shè)定;另一方面，非我又確實(shí)從外界“借入”了實(shí)在性，這就與非我只被絕對(duì)自我設(shè)定相沖突。筆者認(rèn)為，1794/95版《知識(shí)學(xué)》中的這一困難也許可以歸因于康德、萊茵霍爾德與青年費(fèi)希特等人所主張的批判哲學(xué)的方法論的一些固有缺陷:為了避免先驗(yàn)實(shí)在論，這些哲學(xué)家們?cè)跇?gòu)造哲學(xué)的基礎(chǔ)實(shí)在性概念時(shí)往往猶疑不決。而在謝林與荷爾德林的影響下，從1796年開始，費(fèi)希特明顯更改了他在1794/95年的舊方案，開始嘗試一種全新的哲學(xué)構(gòu)想。
耶拿后期(1796－1798)費(fèi)希特哲學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)在于1797年面世的《知識(shí)學(xué)的一個(gè)新展示的嘗試》(Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre)，同年他還發(fā)表了《知識(shí)學(xué)第二導(dǎo)論》(Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre)。在這兩份文本中，費(fèi)希特將先驗(yàn)哲學(xué)重新奠基于理智直觀概念與回溯自身的行動(dòng)之上。這一新版本的自我意識(shí)理論整合了1794/95版《知識(shí)學(xué)》第4節(jié)中沒有展開的內(nèi)容，以及荷爾德林和謝林的批評(píng)意見中所體現(xiàn)出的洞見。《嘗試》第一章的標(biāo)題是“所有意識(shí)都以我們自身的直接意識(shí)為條件”。(Fichte，SW I，521)費(fèi)希特在這里第一次明確提出，意識(shí)結(jié)構(gòu)是多維度的。在他的寬泛定義中，一般的意識(shí)概念意味著一個(gè)將我們自身的思維投向關(guān)于其他某物的思維的意向性行動(dòng)(intentionale Handlung)。(cf.ibid.，522)換句話說，意識(shí)作為意向性行動(dòng)也是“內(nèi)含式”的，因?yàn)樗仨毷冀K向世界開放自身并將自身與世界聯(lián)結(jié)起來。而意向性行動(dòng)又與單純的意向性聯(lián)結(jié)不同，因?yàn)橐粋€(gè)行動(dòng)始終能夠被回溯到一個(gè)行動(dòng)著的主體，即費(fèi)希特在本章標(biāo)題中所說的“我們自身的直接意識(shí)”?！拔覀冏陨淼闹苯右庾R(shí)”有兩個(gè)層面的含義:第一，直接意識(shí)就是關(guān)于思維行動(dòng)的意識(shí);第二，直接意識(shí)就是關(guān)于思維行動(dòng)的意識(shí)與對(duì)自己產(chǎn)生如此這般的意識(shí)行動(dòng)的直接覺知的統(tǒng)一體，換言之，這個(gè)統(tǒng)一體就是自我意識(shí)。費(fèi)希特如此定義直接意識(shí):自我就是那個(gè)自我設(shè)定著的東西(das sich selbst Setzende)，別無其他;由這樣被描述的行動(dòng)而產(chǎn)生的東西別無其他，只有自我。(Fichte，SW I，523)自我是一個(gè)外斥式的基礎(chǔ)性自我設(shè)定行動(dòng)。因?yàn)椤霸O(shè)定”就意味著“思維行動(dòng)”(cf.Iber，S.48n)，因而自我設(shè)定的本質(zhì)就是一個(gè)“回溯自身的行動(dòng)”(die in-sich-zurückgehende T?tigkeit)。但自我意識(shí)的這兩重結(jié)構(gòu)很快就會(huì)面臨一個(gè)循環(huán)論證的困難:當(dāng)一個(gè)回溯自身的行動(dòng)發(fā)生時(shí)，必須要有一個(gè)使得這個(gè)行動(dòng)成為可能的思維者(das Denkende);但同時(shí)，回溯自身的行動(dòng)也預(yù)設(shè)了一個(gè)能夠被回溯到的“被思維的存在”(das Gedachtsein)。也即是說，在思維者——費(fèi)希特將其描述為“自我的定在”(das Daseyn des Ich)發(fā)動(dòng)任何行動(dòng)之前，自我的另一個(gè)定在——一個(gè)被思維的存在必須已經(jīng)被預(yù)先設(shè)定好了。(cf.Fichte，SW I，524－525)因此，自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)似乎就陷入了一種無窮倒退之中。費(fèi)希特試圖構(gòu)造一個(gè)自我意識(shí)的基礎(chǔ)型結(jié)構(gòu)來回應(yīng)循環(huán)論證的問題。循環(huán)論證的問題只會(huì)在我們以靜態(tài)視角觀察自我意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)時(shí)才會(huì)出現(xiàn)，而靜態(tài)視角不可避免地切割了思維著的意識(shí)(denkendes Bewuβtsein)與被思維的意識(shí)(gedachtes Bewuβtsein)之間的聯(lián)系?；厮葑陨淼男袆?dòng)則將徹底顛覆這種靜態(tài)視角，并將自我意識(shí)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)展現(xiàn)出來?；厮葑陨淼男袆?dòng)在返回自身的同時(shí)也超越自身，這也即所謂的“內(nèi)在超越”(immanente Transzendenz)，而這也為自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)塑造出了全新的形態(tài)(Gestalt)——自發(fā)性的主體－對(duì)象統(tǒng)一體:所有可能的意識(shí)，作為主體的對(duì)象性意識(shí)，都預(yù)設(shè)了一個(gè)直接性意識(shí)，在直接性意識(shí)之中主體性東西與對(duì)象性東西會(huì)完全合二為一。(Fichte，SW I，528)費(fèi)希特進(jìn)一步將自我意識(shí)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)界定為“直觀”(Anschauung)，意在強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的本質(zhì)是一個(gè)自發(fā)性的行動(dòng)。“直觀就是一個(gè)正在設(shè)定著的自身設(shè)定活動(dòng)”。(ibid.)因?yàn)橹庇^本身就是一個(gè)回溯自身的行動(dòng)，所以它必須被把握為一種經(jīng)由自身設(shè)定的自我實(shí)在化(Selbstrealisierung)，而不是一種自我對(duì)象化。只有這樣，如此這般的直觀才是純粹的，或者說，才是一種理智直觀。它構(gòu)成了一切對(duì)象性/意向性意識(shí)活動(dòng)的可能性前提:只有通過正在設(shè)定著的自身設(shè)定活動(dòng)與設(shè)定對(duì)象性/意向性意識(shí)的設(shè)定活動(dòng)之間的區(qū)分，意識(shí)的主體與對(duì)象之間的區(qū)分才得以可能。因此，理智直觀是奠基性的同時(shí)也是述行性的。費(fèi)希特因而將作為意識(shí)的原初統(tǒng)一體的理智直觀視為“先驗(yàn)唯心論的立足點(diǎn)”。(ibid.，529)在《嘗試》的第三章中，費(fèi)希特進(jìn)一步闡釋了理智直觀將意向性意識(shí)從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的兩個(gè)步驟:第一，作為一種行動(dòng)，理智直觀必須是“行動(dòng)著”的，因而必須被視為一種直觀性行動(dòng)，僅僅是準(zhǔn)備“出離”(losreiβen)自身，但還尚未獲得自身的實(shí)在性。一個(gè)如此這般的行動(dòng)需要一個(gè)“出離”的基點(diǎn)，費(fèi)希特將這個(gè)基點(diǎn)設(shè)定為“靜止”(Ｒuhe):“行動(dòng)就是敏捷……這種敏捷不能被直觀為別的東西，而只能被直觀為是行動(dòng)著的力從一個(gè)靜止中的出離……”。(ibid.，531)這種出離行動(dòng)預(yù)設(shè)了靜止作為必要條件，所謂靜止，即一個(gè)還沒有來得及實(shí)現(xiàn)自身的行動(dòng)的單純可能性。在這個(gè)意義上，靜止實(shí)際上就是行動(dòng)的“過去式”，因而與行動(dòng)是同一的。第二個(gè)步驟，出離行動(dòng)成為現(xiàn)實(shí)，并且離開了靜止的基準(zhǔn)點(diǎn)。由于這時(shí)行動(dòng)已經(jīng)在實(shí)在化的進(jìn)程中被對(duì)象化了，因而行動(dòng)只能被理解為一種“概念”(Begriff):“人們一以貫之地將在靜止中被把握到的內(nèi)在的行動(dòng)稱為概念”。(Fichte，SW I，533)隨后，靜止也被費(fèi)希特重新定義為一個(gè)行動(dòng)對(duì)立于之而被設(shè)定的概念。對(duì)立設(shè)定意味著交互規(guī)定，現(xiàn)實(shí)世界中的行動(dòng)必須首先被規(guī)定然后被概念把握。而行動(dòng)自身就是一個(gè)與靜止同一的直觀，這樣，自我的概念與直觀就被統(tǒng)一起來并被一起整合進(jìn)了自我意識(shí)之中。但是，作為概念與直觀的統(tǒng)一體的自我還是會(huì)陷入困難之中:因?yàn)楦拍钆c直觀始終是被對(duì)立設(shè)定的;那么“理智直觀”作為兩者的基礎(chǔ)統(tǒng)一體，也應(yīng)當(dāng)對(duì)應(yīng)于一個(gè)“原概念”(Urbegriff);否則，一個(gè)基礎(chǔ)性理智直觀就會(huì)變成盲目的(如同康德所說，直觀無概念則盲)。而一旦我們承認(rèn)一種原概念的存在，這種原概念就會(huì)必然地試圖去把握理智直觀。這樣，理智直觀，作為一種自發(fā)性行動(dòng)，就被徹底對(duì)象化為靜止，而永遠(yuǎn)停留在可能性的階段。這也即是說，理智直觀就成了一種純?nèi)坏目赡苄?，而不能再向?qū)嵲谛郧斑M(jìn)一步。在1797年的《知識(shí)學(xué)第二導(dǎo)論》中，費(fèi)希特曾經(jīng)將理智直觀類比為康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺，而如今理智直觀似乎遭受了與康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺一樣的命運(yùn):理智直觀要么是基礎(chǔ)性的，要么是述行性的，但絕不能兩者兼而有之。(cf.ibid.，472)由此可見，耶拿后期的費(fèi)希特已經(jīng)嘗試將先驗(yàn)唯心論的根基建構(gòu)為一種原初的統(tǒng)一體。但與謝林不同，費(fèi)希特還是沒有賦予基礎(chǔ)性自我意識(shí)任何實(shí)在性。因此費(fèi)希特式的自我意識(shí)理論總是會(huì)陷入自我對(duì)象化的循環(huán)之中。無論如何，費(fèi)希特在《嘗試》中已經(jīng)試圖將自己的基礎(chǔ)性自我意識(shí)理論與謝林版本的先驗(yàn)唯心論整合成一種全新的先驗(yàn)形而上學(xué)。費(fèi)希特在1797年的這一關(guān)鍵轉(zhuǎn)折標(biāo)志著先驗(yàn)哲學(xué)的方法論開始走向成熟，這條進(jìn)路還會(huì)由費(fèi)希特與謝林在之后的哲學(xué)發(fā)展中繼續(xù)推進(jìn)。正如筆者在導(dǎo)引中所言，長久以來費(fèi)希特與謝林哲學(xué)之間的真正聯(lián)系一直被遮蔽在兩位哲學(xué)家的表面爭(zhēng)執(zhí)與他們后來的追隨者與批評(píng)者們的論爭(zhēng)之下。費(fèi)希特與謝林的分歧早在1795年就已經(jīng)初見端倪:謝林嘗試將他自認(rèn)為嚴(yán)格遵照批判哲學(xué)方法論建立起來的自我概念的形式化結(jié)構(gòu)展示給費(fèi)希特，而費(fèi)希特則拒絕接受謝林哲學(xué)中不斷增長的先驗(yàn)哲學(xué)的“存在論化”的傾向。在謝林1797年發(fā)表的《論知識(shí)學(xué)的唯心論闡釋》(Abhandlungen zur Erl?uterung des Idealismus der Wissenschaftslehre)中，謝林第一次強(qiáng)調(diào)了，他的哲學(xué)是對(duì)費(fèi)希特體系的糾正。謝林認(rèn)為，絕對(duì)同一性應(yīng)當(dāng)被視為先驗(yàn)唯心論的最高本原，而費(fèi)希特卻鮮少使用類似于“觀念性與實(shí)在性的同一體”這樣的術(shù)語。(cf.Schelling，SW I，1，427)謝林認(rèn)為，最高本原只能通過理智直觀——即絕對(duì)的內(nèi)向性啟示自身，這與費(fèi)希特對(duì)基礎(chǔ)命題體系的概念化把握全然不同。但費(fèi)希特認(rèn)為謝林的想法忽略了自我意識(shí)的多維度結(jié)構(gòu)內(nèi)部的精細(xì)環(huán)節(jié)。
但如前文已論證的，從1794年到1797年，費(fèi)希特與謝林都試圖在建立一種全新的先驗(yàn)哲學(xué)。任何從自我意識(shí)出發(fā)探尋意識(shí)實(shí)在性的終極根據(jù)的努力，都會(huì)回到思維－存在統(tǒng)一體這一哲學(xué)的最高本原。從這個(gè)最高本原出發(fā)，先驗(yàn)哲學(xué)的體系將以一種發(fā)生學(xué)的方式被完整地建構(gòu)起來。因此，作為哲學(xué)最高本原的思維－存在統(tǒng)一體同時(shí)是意識(shí)哲學(xué)的終極根據(jù)與原初開端。即使費(fèi)希特與謝林的平行方案之間仍然存在諸多分歧，但他們都努力將自我意識(shí)這一在康德體系中位于邊緣的論題提升到了先驗(yàn)哲學(xué)的中心位置，并都主張先驗(yàn)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建基于作為思維－存在統(tǒng)一體的最高本原之上。在黑格爾的論文引發(fā)了費(fèi)希特與謝林之間的爭(zhēng)端之后，謝林在1801年10月3日寫給費(fèi)希特的自白書(這一自白書試圖修復(fù)兩者的關(guān)系)中仍然堅(jiān)持認(rèn)為，盡管他與費(fèi)希特的哲學(xué)體系雖然日漸差異，但他們?nèi)匀豢梢怨蚕硗瑯右粋€(gè)先驗(yàn)唯心論的基礎(chǔ)性原則:觀念根據(jù)與實(shí)在根據(jù)的同一性等同于(=)思維與直觀的同一性……因?yàn)樗季S與存在的絕對(duì)同一性就是最高本原，而它被視為是絕對(duì)的無差異性(absolute Indifferenz)，同時(shí)也必然就是那個(gè)至高存在(das h?chste Seyn)……存在不再有任何對(duì)立，它就是觀念性東西與實(shí)在性東西的絕對(duì)統(tǒng)一體本身。(Schelling＆Fichte，S.133)[1]先剛，2019年:《試析早期謝林與費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”觀的差異》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》第4期。[2]Ameriks，K.，2000，Kant and the Fate of Autonomy:Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press.[3]Fichte，J.G.，1845，S?mmtliche Werke，Band I，hrsg.v.I.H.Fichte，Berlin:Veit＆Comp.[4]Henrich，D.，2004，Der Grund im Bewuβtsein:Untersuchungen zu H?lderlins Denken(1794－1795)，Stuttgart:Klett-Cotta. 2008，Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism，D.S.Pacini(ed.)，Cambridge:Harvard University Press.[5]Iber，C.，1999，Subjektivit?t，Vernunft und ihre Kritik:Prager Vorlesungenüber den Deutschen Idealismus，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp.[6]Klotz，C.，2016，“Fichte’s Explanation of the Dynamic Structure of Consciousness in the 1794－95 Wissenschaftslehre”，in G.Z?ller(ed.)，The Cambridge Companion to Fichte，Cambridge:Cambridge University Press.[7]Lang，S.，2014，“Schelling’s Concept of Self-Consciousness in His System of Transcendental Idealism(1800)”，in Archiv für Begriffsgeschichte，Bd.55，Hamburg:Felix Meiner.[8]Lauth，Ｒ.，1975，Die Entstehung von Schellings Identit?tsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre(1795－1801)，Freiburg/München:Karl Alber.[9]Ｒeinhold，K.L.，2003，Beitr?ge zur Berichtigung bisheriger Miβverst?ndnisse der Philosophen.Erster Band，das Fundament der Elementarphilosophie betreffend，hrsg.v.F.Fabbianelli，Hamburg:Felix Meiner.[10]Schelling，F(xiàn).W.J.，1856，S?mmtliche Werke.Band I，Abteilung 1，hrsg.v.K.F.A.Schelling，Stuttgart:Cotta.[11]Schelling，F(xiàn).W.J.＆Fichte，J.G.，1968，F(xiàn)ichte-Schelling Briefwechsel，hrsg.v.W.Schulz，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp.[12]Stolzenberg，J.，1995，”Fichtes Begriff des praktischen Selbstbewuβtseins“，in W.Hogrebe(ed.)，F(xiàn)ichtes Wissenschaftslehre 1794:PhilosophischeＲesonanzen，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp.[13]Waibel，V.，2000，H?lderlin und Fichte，1794－1800，Paderborn:Ferdinand Sch?ningh.[14]Z?ller，G.，1998，F(xiàn)ichte’s Transcendental Philosophy:The Original Duplicity of Intelligence and Will，Cambridge:Cambridge University Press.
