一，費希特的主觀唯心主義的“行動哲學”

費希特(Johann Gottlieb Fichte,1762—1814)出身于貧苦的手工業(yè)者家庭，通 過自己的個人奮斗和時代的機遇，而得以在耶拿大學和萊比錫大學完成了學業(yè)， 成為當時對康德哲學的最好的解釋者，并受到康德的提攜。1794年費希特任耶 拿大學教授，開始建立自己的哲學體系，并與康德在思想上公開決裂,1799年因 “無神論”嫌疑而被解聘，但1805年又受聘為愛爾蘭根大學教授，1809年成為柏 林大學教授，并被推選為柏林大學第一任校長。在拿破侖占領期間，費希特作了 一系列“對德意志人的講演”，鼓舞德國人的民族精神。1814年死于傳染病。其 主要哲學著作有《全部知識學基礎》、《知識學導言》、《倫理學體系》、《論學者的 使命》、《人的使命》等。

1.對康德哲學的批判

拋棄“自在之物”費希特最初自認為是康德忠實的追隨者，他匿名所發(fā)表 的第一篇文章《試評一切天啟》開始曾被誤認為是康德的作品。但當費希特以

為自己可以把老師的學說講得更完善而加以發(fā)揮時,康德便撰文批判了他，由此 促成了他另立門戶。實際他完全接受汴加以發(fā)展的只是康德哲學中的主體 性即“自我”的一面，他不滿意于康德的地方就在于康德的所謂“半批判性”，即 既然強調要對一切進行批判，為什么又獨斷地假定了一個客觀的“自在之物”的 存在。他認為一個不依賴于人而存在的自在之物完全是一種無法證明的虛構， 這種假設表明了康德企圖調和唯物主義和唯心主義。但這兩種學說是根本不可 能調和的。它們也不可能互相駁倒，因為它們的根據都在經驗范圍之外，而按照 康德，人的知識都只能是經驗的，無法說明超經驗的東西。所以，主張唯物主義 還是唯心主義，從物質出發(fā)還是從“自我”出發(fā)，這本身不是一個理論問題，而取 決于你是什么樣的人，或者說取決于人的“利益”（或“興趣”）。當人們的自我 意識還沒有覺醒、個體人格還未獨立起來時，就對外界的物有一種依賴性，容易 相信唯物主義；當人們的人性已經發(fā)展到具有了自由獨立意識時，他就能夠單 自己而不需要外物來支撐自己的人格，也就有可能相信唯心主義。費希特本人 瞧不起唯物主義者，認為他們都是些精神上的“懶漢”，而他自己則是作為純粹 “自我”的行動者。顯然，按照這種觀點，康德的一切有關現象和自在之物、理論 理性和實踐理性的嚴格區(qū)分都將被摧毀了，整個“先驗哲學”永恒既定的結構體 系都將面臨著解體?？档卤救水斎徊粫J同這種“發(fā)揮”。

所以，費希特認為，唯物主義者和唯心主義者單純從理論上是爭論不清楚 的，必須喚起人們內在的“精神”。如果一個人對于精神沒有意識，那他永遠也 不會感到有必要對精神作出合理的解釋，也就不會發(fā)現唯物主義在理論上的矛 盾。從理論上看，唯物主義所假定的自在之物實際上正是橫亙在康德的認識和 實踐、科學和道德、自然和自由之間的一塊絆腳石，因而在一個意識到精神的人 看來，即使在康德的體系中，唯物主義也具有自身不可克服的矛盾，永遠無法解 決自在之物如何產生出主觀表象的問題。一個哲學家，如果還想真正徹底解決 這些問題，那么他只有去掉自在之物，把一切經驗事物都歸結為“自我”的能動 活動，完全從“自我”出發(fā)去理解人的一切知識構成，并以此為前提建立一套新 型的倫理體系，才能擺脫自相矛盾而為現實生活奠定先驗的哲學基礎。

發(fā)揚主體能動性所以費希特主張從主觀唯心主義方面來“完善”康德的 先驗唯心論，克服其唯物主義和二元論。他對康德哲學的改造主要有三個方面： 一是要把諸范疇一個一個地從自我意識中邏輯地推演出來，而不是與自我意識 不相關地單純從現成的形式邏輯那里引出來;二是要從先天的形式中經驗性地 創(chuàng)造出質料來,大力發(fā)揚“理智直觀”（“或知性直觀”）的能動作用，而不是像康 德那樣從人的認識能力中排除理智直觀，從而使形式和質料、先驗和經驗互不相 謀，截然對立;三是將康德的認識論擴展到涵蓋實踐、道德和歷史的全部領域，建 構起一門包括“全部知識學（Wksenschaftskhn;)基礎”的哲學，把目光從外部世 界收回來，回到人的“自由內觀的能力”。由此他建立r 一個主觀唯心主義的哲 學體系。

費希特把康德的“理論理性”中的最高原理即 “自我意識”和“實踐理性”中的最高原理即“自由意志”合二而一,提出“自我” 就是“自由”，即一種純粹的“活動”，它創(chuàng)造自己、產生自己、發(fā)展自己，它是絕對 第一性的、絕對能動的，是哲學（知識學）的無條件的第一原理。在這條原理的 基礎上，認識和實踐、思維和存在、現象和本體都是一回事。自我是一切經驗的 根據，一切現象的本體，既是思維也是存在,既是主體也是客體;它不需要從外部 世界（自在之物）獲得感性經驗，而是由自身的活動中生出經驗，以至于把整個 經驗世界都從自身產生出來。在費希特看來，凡是說到任何事物、客體，首先就 不言而喻地肯定了其中的自我，因為事物、客體本身不可能知覺到自己，只有知性的自我能夠知覺到它們，而知性、自我在知道它們的同時又知道自己。其實自 我在意識到任何客體時首先意識到的正是自己，也就是把自己當作第一個客體 (對象)來意識，自我意識本質上無非是把自己當作對象的意識，所以它無須外 界對象就能夠建立起思維和存在的統一，即由“我思”而直接建立“我在”。因 此，在知識學中，外在的客體、經驗依賴于自我，自我卻不依賴于外界客體、經驗。 雖然一切知識都只能是經驗知識，但一切經驗客體及其知識都是由自我能動地 創(chuàng)造出來的。將這一創(chuàng)造的秘密揭示出來,是費希特“知識學”的任務。

費希特把“知識學”的基本原理規(guī)定為三條，它們構成一個“正、反、合”的命 題系統，他認為由此可以邏輯地推演出康德的一切其他范疇和原理，為此他把辯 證法的靈魂注人了康德的“三分法”和“二律背反”等包含辯證萌芽的思想中，對 辯證法的發(fā)展起了巨大的推進作用。這三條基本原理是：

A正題：自我設定自身。這是一切哲學的核心和實質，是一條絕對無條件 的原理。費希特借此強調自我的絕對自由、“自因”，即它的第一性和不可證明 性，因為所謂“自我”，就是自己把自己產生出來、實現出來的活動，它不依賴于 任何別的東西，它既是行動者又是行動的產物，是作為事實的行動。這種觀點其 實在康德那里已有暗示了，康德的“實踐的自由”就是一種行動的“事實”，具有 實踐意義上的“實在性”，不過還沒有與自我意識融為一體，不具有知識學上的 實在性。費希特則把這兩者合一了。

B.反題：自我設定非我與自己對立。這條原理在形式上是無條件的，因為 對“非我”的設定既然是由自我作出的，它就和對“自我”的設定一樣是一個自發(fā) 的行動，它要設定什么是不受任何限制的，它唯一的限制和條件是它必須設定一 個與自我不同的東西即“非我”。但正因為如此它在質料上又是有條件的，我們 只有先知道了“自我”是什么，才能知道什么是“非我”。這種觀點是對康德的“先驗自我意識”能動地建立起對象意識這一原理的擴充，即不僅是一條認識原 理，而且是一條實踐原理。

C.合題：自我在自我之中對設一個可分割的非我與可分割的自我相對立。 這是自我和非我的對立統一（統-于自我）原理，它在形式上是有條件的，即要 以前兩個命題為條件，是對前兩個已有命題的“綜合”；但在質料上是無條件的， 它表達了 “絕對自我”的原則，因為正是它在自身中安排了自我和非我的相互對 立和限制。這種限制不是單純的否定，而是“揚棄”（Auiheben),即既取消同時 又保留，分割開來看是相互取消，合起來苻則一起被保留，在絕對自我中得到統 一。這種統一又采取兩種形式，其一是自我設定非我為對自己的限制者，自我本 身則是被限制者、被動者，非我作為對象而決定自我，這就是理論理性;其二是， 自我設定自己為對非我的限制者和克服者，這時自我是主動的，非我成了被動 的，這就是實踐理性。這兩種情況歸根結底都是由自我設定的，這種自我經過這 一過程，就成了絕對的自我，不再是主觀唯心主義的“唯我論”的自我，而走向了 客觀唯心主義的普遍自我、一切人的自我了。

類似于康德從形式邏輯的判斷分類中引出知性范疇，費希特也力圖把自己 的三條原理立足于形式邏輯，認為第一條原理“自我設定自我”相當于形式邏輯 的“同一律”即A = A,第二條原理“自我設定非我”相當于形式邏輯的“不矛盾 律”即“ -A≠A” ,第三條原理“自我設定非我和自我的對立”則相當于形式邏輯 的“充足理由律”。不過，上述知識學的原理和形式邏輯的原理是互證的，是一 個“不可避免的循環(huán)論證”。同樣，這樣建立起來的三條原理也恰好相應于康德 “質的范疇”中的“實在性”、“否定性”和“限制性”，但這些范疇不再被單純理解 為從形式邏輯的判斷分類中引出的，而是由三條知識學原理順次推演出來的了。 所以他認為自己不過是把康德的哲學徹底化了 ：“批判的哲學的本質，就在于它 建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規(guī)定的絕對自我;而如果這 種哲學從這條原理出發(fā),始終如一地進行推論，那它就成為知識學了。” 

費希特在“合題”中首先考察了自我和非我在理論理 性中的關系。在這里，自我要受到非我的限制，但這種限制不是別的，正是自我 自己主動設定起來的，或者說，它主動設定了自己的被動性，所以“自我設定非 我限制它自己”這個命題是自相矛盾的，因而是對立面的能動的綜合。這種綜 合在形式上推出了一系列其他范疇，如關系中的諸范疇（交互關系、因果性、實 體與偶性），還有量的范疇和模態(tài)范疇;在質料上則引出了知識的經驗對象，如 感覺無非是自我與非我的相限制作用，它好像是被動的，其實是自我主動發(fā)動

的，亦即通過創(chuàng)造性的想象力而無意識地構成的;這種想象力在受到非我的客體 限制時就形成了空間和時間的直觀形式。但這一切主體活動本身都還是無意識 的，只有當它把非我建立為對象時才意識到自身，才從感性上升為經驗知識并從 中看出自己的能動綜合作用。所以我們在認識中似乎是在處理被動給予的對象，但實際上是以這種形式實現自我的知性能力;反之，如果我的自我不受到對 象的限制和阻礙，自我本身也就會意識不到自我了。

這里顯然發(fā)揮了康德關于自我意識和對象意識不可分的觀點，雖然比康德 更徹底一些，即把對象意識中的感性質料也納人了自我意識的創(chuàng)造性中，但同樣 也面臨一個感性質料如何能在“無意識”中主動地作用于自我意識的問題。這 個作用的“推動力”費希特仍然歸之于理論理性的范圍以外，因而對于理論理性 來說它仍然是一個“自在之物”，只有到實踐理性中才能獲得對它的說明。這就 仍然保留了康德現象和自在之物、理論理性和實踐理性截然二分的二元論殘余。

“合題”中自我和非我的另一層關系是實踐理性的關系，即 自我設定自我去限制非我。這個定理同樣也是矛盾的：自我是在受到非我的限 制的被動性中發(fā)揮出自我限制非我的主動性的（令人想起康德的那個著名的比 喻:一只鴿子只有克服空氣的阻力才能飛得起來）。但在這里絕對自我的能動 性畢竟是主導性的，它不是被隱藏在“無意識”中，而是作為自由和獨立的力量 而出場，表現出對非我的努力、沖動和渴望，要超越非我的一切限制而達到無限。 這種實踐上的超越性從理論上看仍然是不可證實的，它只是每個人心中的經驗 性的事實，并構成了絕對自我的道德義務和“良心”。一個人的義務和良心就在 于按照自己的自由而行動。