作者簡介：黃頌杰，復(fù)旦大學(xué) 當(dāng)代國外馬克思主義研究中心，上海 200433 黃頌杰（1938—），男，上海市人，復(fù)旦大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，主要從事外國哲學(xué)研究。

人大復(fù)?。?/strong>《外國哲學(xué)》2006 年 10 期

原發(fā)期刊：《學(xué)術(shù)月刊》2006 年第 8 期 第 62-68 頁

關(guān)鍵詞： 柏拉圖與亞里士多德/ 靈魂與肉體/ 感覺與思維/ 理念與本體/ 正義與德性/ Plato and Aristotle/ soul and body/ feeling and thinking/ idea and substance/ justice and virtue/

摘要：西方哲學(xué)無論是本體論知識論還是政治倫理學(xué)說，無論是思辨哲學(xué)還是實(shí)踐哲學(xué)，都離不開靈魂學(xué)說。靈魂說是西方哲學(xué)的誕生地和秘密，是人性和神性、人論和神論的交匯地。柏拉圖把靈魂看作與肉體相分離的超越時(shí)空的永恒不朽的實(shí)體，通過靈魂論證理念的存在，而且使人獲得對理念的認(rèn)識；亞里士多德反對靈魂與肉體相分離，但把靈魂提到原因、本體、本質(zhì)、形式、現(xiàn)實(shí)的高度，靈魂還是優(yōu)于高于肉體。柏拉圖將感覺排除于靈魂之外，提出“靈魂三部分”之說，強(qiáng)調(diào)理性居支配地位；亞里士多德堅(jiān)持思維與感覺是靈魂的兩種不同的功能（能力），兩者與對象的形式同一，都有一定的能動(dòng)性，但更強(qiáng)調(diào)理性思維的能動(dòng)性，乃至永恒不朽的主動(dòng)理性；柏拉圖（以正義論為核心）和亞里士多德（以德性論為核心）的倫理政治學(xué)說雖然內(nèi)容各異，但均根植于人的靈魂的本性，認(rèn)為理性是人的靈魂的本質(zhì)所在，是人之為人的本質(zhì)屬性。

從泰勒斯對本原的探索到亞里士多德對本體的追求，西方哲學(xué)完成了它整個(gè)大廈的基礎(chǔ)。構(gòu)成這大廈基礎(chǔ)的既有本體論和知識論，也應(yīng)包括與此相關(guān)的政治倫理學(xué)說。如果說前者指向超感知的思辨領(lǐng)域，那么后者則指涉實(shí)踐領(lǐng)域。在此基礎(chǔ)上發(fā)展建構(gòu)起來的西方哲學(xué)大廈離不開這些方面的內(nèi)容。而無論是本體論知識論、政治倫理論，還是思辨的哲學(xué)、實(shí)踐的哲學(xué)，都離不開靈魂學(xué)說。沒有靈魂說，也就沒有這些哲學(xué)的內(nèi)涵。或者說，這些哲學(xué)理論都是在靈魂說之上生長起來的。所以，要了解西方哲學(xué)的產(chǎn)生形成，揭示和理解西方哲學(xué)內(nèi)涵的奧秘，掌握希臘哲人們的靈魂說則是其中的關(guān)鍵。因此，我們不妨借用馬克思對黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的評論，將希臘人的靈魂說稱之為西方哲學(xué)的誕生地和秘密。事實(shí)上，文藝復(fù)興以來哲學(xué)家們的理性論（和非理性論）、意識論也是從希臘哲人的靈魂說演化而來，也可以說是靈魂說的“金蟬脫殼”的結(jié)果。本文試圖以柏拉圖和亞里士多德的靈魂說來說明這一觀點(diǎn)。

一、靈魂說位居知識之首位

靈魂（希臘文psyche，拉丁文anima，英文soul）一詞按原意是指呼吸， 生命，早在原始人中就已產(chǎn)生，在宗教和神話中得到廣泛流行。自西方哲學(xué)產(chǎn)生起，靈魂又成為哲學(xué)家們普遍使用的重要概念，靈魂不僅歸屬于生命之物，而且常被賦予宇宙萬物；不僅如此，靈魂還被哲學(xué)家們賦予了神圣的性質(zhì)，成為“神靈”，甚至還被有些哲學(xué)家與宗教或迷信的神混同起來，從而使靈魂蒙上了一層神秘的外衣，他們的靈魂說程度不等地具有宗教和神話的色彩。從泰勒斯開始，整個(gè)前蘇格拉底哲學(xué)，沒有一個(gè)哲學(xué)家不把靈魂作為自己學(xué)說的重要組成部分。隨著希臘哲學(xué)的演進(jìn)，關(guān)于靈魂的各種學(xué)說也越來越豐富多彩。從蘇格拉底起，哲學(xué)家們更是自覺地用靈魂的特性、功能、作用來解釋論證自己的本體論知識論和政治倫理學(xué)說，這在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中得到了最充分的表現(xiàn)。亞里士多德對于靈魂說在自己知識體系中的重要性有著非常清楚的表達(dá)，他在批判總結(jié)前輩思想家的靈魂說并提出自己的靈魂學(xué)說時(shí)，明確地將靈魂說放在第一重要的位置上。他說：“所有的知識都是應(yīng)受尊重和珍視的。就知識的精確性，或就知識的對象崇高和奇妙而言，有的知識更值得尊重且更有價(jià)值。就這兩方面來說，我們有理由把研究靈魂的學(xué)問置于首位。眾所周知，關(guān)于靈魂的知識對于真理的推進(jìn)，尤其是對自然的理解有著巨大的貢獻(xiàn)，因?yàn)樵谀撤N意義上靈魂是動(dòng)物生命的本原（原理）?！保ā墩撿`魂》第1卷第1章，402a1—9）① 根據(jù)亞里士多德的總結(jié)，希臘哲學(xué)家們將兩種特性或功能歸之于靈魂：一是引起事物運(yùn)動(dòng)的原因；二是產(chǎn)生認(rèn)識和感知的能力。盡管哲學(xué)家們對靈魂的具體解釋存在著諸多分歧，但都用運(yùn)動(dòng)、感覺和非物質(zhì)性這三個(gè)標(biāo)志來論述靈魂的特點(diǎn)（《論靈魂》第1卷第2章）。靈魂的這些特殊功能和基本特點(diǎn)，決定了它在哲學(xué)的產(chǎn)生形成和演進(jìn)發(fā)展中的特殊作用。

我們從西方出版的哲學(xué)史著作和有關(guān)專著中看到，西方學(xué)者往往把希臘哲學(xué)家們的靈魂說歸之于“心理學(xué)”。這樣歸類實(shí)在太狹隘了，因?yàn)殪`魂說決不限于心理學(xué)。這種歸類反映了他們看待靈魂說的視界、思路存在著嚴(yán)重的缺陷，阻礙了人們對靈魂說乃至對整個(gè)西方哲學(xué)的正確理解，因?yàn)槲覀兒茈y把希臘哲人們的靈魂說限定于某一類知識學(xué)科。就柏拉圖而言，他特別注重靈魂說的形而上的意義。沒有靈魂說就沒有理念論。靈魂說是柏拉圖的本體論、知識論乃至社會(huì)政治倫理說的重要論證依據(jù)。柏拉圖的靈魂學(xué)說主要體現(xiàn)在他的《美諾篇》、《斐多篇》、《國家篇》、《斐德羅篇》、《泰阿泰德篇》、《蒂邁歐篇》等對話中。對于亞里士多德來說，靈魂說的內(nèi)容就更加豐富復(fù)雜了。關(guān)于靈魂的學(xué)說應(yīng)是他的自然哲學(xué)的一部分，也是他的第一哲學(xué)不可或缺的部分，無論是本體論還是知識論都與靈魂學(xué)說有關(guān)。亞氏的靈魂說又與他的政治學(xué)倫理學(xué)等實(shí)踐學(xué)科密切相關(guān)，這些研究人的生存、行為的學(xué)問在某種意義上正是以靈魂說為基礎(chǔ)的。亞氏的靈魂說貫穿于他的思辨哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，既有經(jīng)驗(yàn)的考察和事實(shí)的材料，也有理論的分析和論證。亞氏關(guān)于靈魂說的論著除了專著《論靈魂》之外，其他各種著作幾乎全都涉及靈魂說。從現(xiàn)代的知識分類來看，亞氏的靈魂說涉及多門學(xué)科，除了上述理論的和實(shí)踐的幾門之外，他的修辭學(xué)、美學(xué)以及各種技藝也都涉及靈魂說。

二、靈魂與肉體的關(guān)系：本體論和知識論的理論基礎(chǔ)

靈魂與肉體的關(guān)系是哲學(xué)家們靈魂觀的首要問題，主要包括兩方面，一是靈魂是否必須依存于肉體，二是靈魂與肉體何者優(yōu)先、何者更重要。柏拉圖主張，靈魂和肉體是相互分離而各自獨(dú)立存在的實(shí)體，而且靈魂是永恒不朽的。這與理念和具體事物相分離而獨(dú)立存在以及理念的永恒性是一致的、密切相關(guān)的，柏拉圖正是用這種靈魂說來論證理念論的。他指出，人的靈魂先于肉體而存在，而且對理念早已有所認(rèn)識（知）。但是，當(dāng)靈魂投生到人體以后，由于受肉體的干擾或玷污，就把原有的理念知識暫時(shí)忘記了。要重新獲得那些原來具有的知識，必須經(jīng)過一段時(shí)間的“學(xué)習(xí)”。所謂學(xué)習(xí)，就是把那些生前已經(jīng)知道而現(xiàn)在忘記了的知識重新“回憶”起來（《斐多篇》75E—77A）?；貞浾f建立在靈魂與肉體相分離的二元論基礎(chǔ)上，又是以靈魂永恒不朽為前提的；反之，靈魂的回憶也證明了靈魂的不朽。靈魂回憶和靈魂不朽是相互論證的（《美諾篇》81C—D），國內(nèi)學(xué)術(shù)界對此已有較充分的認(rèn)識。但是，柏拉圖又從靈魂“自身運(yùn)動(dòng)”的角度論證和闡述靈魂的不朽，學(xué)術(shù)界對此關(guān)注不夠。他斷言：“一切靈魂都是不朽的，因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽的?！蹦切┍黄渌挛锿苿?dòng)的事物會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，也會(huì)停止生命；而那自身運(yùn)動(dòng)的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就決不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。而且，自身運(yùn)動(dòng)的事物是其他一切被推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)的源泉和第一原理，它既不可能被產(chǎn)生也不可能被毀滅。因此，自身運(yùn)動(dòng)者一定是不朽的。而自身運(yùn)動(dòng)正是靈魂的本質(zhì)的定義。如果“自身運(yùn)動(dòng)者是靈魂”這個(gè)論斷正確的話，必定可以這樣推論：靈魂不生不滅（《斐德羅篇》245C—246A）。必須注意的是，柏拉圖在這里所說的靈魂，不僅指“人的靈魂”，也包括“神的靈魂”。柏拉圖所謂的靈魂，實(shí)際上就是“運(yùn)動(dòng)”和“生命”的原則。這里的運(yùn)動(dòng)不僅是一般的物理意義上的運(yùn)動(dòng)變化，更重要的是自身具有的主動(dòng)和能動(dòng)力量。

柏拉圖以神話故事的方式描述了靈魂在整個(gè)宇宙中的運(yùn)行。如果靈魂完善，羽翼豐滿，它就在高天飛行，主宰全世界；如果靈魂失去羽翼，就向下落，與肉體結(jié)合，成為可朽的生靈。神駕著飛車在天上飛翔，可朽的生靈也追隨神靈。在天上運(yùn)行過程中，靈魂憑理智看到了正義本身、節(jié)制本身和真正的知識。這些知識與變化和雜多的物體無關(guān)，是關(guān)于真正存在的知識；靈魂正是靠這些知識來滋養(yǎng)自身。但是，靈魂中的非理智的東西不斷生阻，致使許多靈魂時(shí)升時(shí)降，很難見到真正的存在或只能見到一部分；更有許多靈魂沒有能力隨神高飛，他們困頓于下界的紛擾，互相碰撞、踐踏，羽翼損傷，墜落地面，投生為人，分為九等，這九個(gè)靈魂等級的區(qū)分是不可抗拒的命運(yùn)（《斐德羅篇》246A—248E）。從靈魂不朽到靈魂投生，柏拉圖又論述了靈魂輪回的思想。他指出，在靈魂投生肉體的過程中，凡依照正義生活的以后會(huì)獲得較好的命運(yùn)，而不依正義生活的命運(yùn)較差。每個(gè)靈魂要用一萬年才能回到他原來的出發(fā)地，但如果靈魂在千年一度的運(yùn)行中連續(xù)三次選擇了真誠地追求智慧的哲學(xué)生活，那么，到三千年結(jié)束時(shí)，這樣的靈魂就可恢復(fù)羽翼，高飛而去。其他的靈魂則在第一生終了時(shí)接受審判，或下地獄受罰，或因正義上天。到一千年終了時(shí)，這兩批靈魂都要回來選擇下一輩子的生活。這時(shí)，人與獸類可以相互轉(zhuǎn)換，只有見過真理的靈魂才能投生為人。在靈魂輪回中，“回憶”和理智都起重要作用（《斐德羅篇》248E—249D）。柏拉圖把靈魂看作獨(dú)立自存的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是復(fù)合的，其中理智是最重要的，是靈魂的本質(zhì)、本性之所在。因此，所謂靈魂不朽，實(shí)際上是理性不朽，即理性靈魂不朽；靈魂的非理性東西是可朽的。作為認(rèn)識功能的靈魂，主要也是理智的作用，靈魂的回憶是理智的運(yùn)作，是再現(xiàn)理智先天得到的知識。從現(xiàn)代科學(xué)的眼光來看，柏拉圖的靈魂不滅和回憶說顯得很荒謬，具有宗教和神秘主義色彩。但是，我們不應(yīng)簡單地把它們等同于宗教上的靈魂說和輪回說。柏拉圖的學(xué)說是建立在這樣一個(gè)信念之上的：在生滅變化之中必定有不變不滅的實(shí)體，靈魂和理念就是這樣的實(shí)體。靈魂的不朽和精神的常存與理念的永恒是同等的。正因?yàn)橛羞@類東西的存在，人一到這世上他的生命就被靈魂所左右，他的精神之中潛在有關(guān)于理念的知識，只要運(yùn)用理性就可將其變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的知識。柏拉圖的靈魂說是在告訴人們，理念論是可知的，這可知憑借的是理智（理性），而理智歸屬于靈魂，理念和靈魂是相通的。靈魂不僅與超感知的理念相通，也與可感事物相關(guān)，因?yàn)殪`魂的結(jié)構(gòu)是復(fù)合的，不是單一的理性，還有非理性。

亞里士多德建立起了以實(shí)體（本體）為核心的第一哲學(xué)（形而上學(xué)），他的靈魂觀與他的本體（substance，實(shí)體）、生命、質(zhì)料與形式、潛能與現(xiàn)實(shí)等學(xué)說相關(guān)，他正是在這些關(guān)系之中來界定靈魂的；反之，他也用靈魂說來支撐、論證、解釋他的第一哲學(xué)。亞里士多德批評柏拉圖的理念論，也反對像柏拉圖那樣把靈魂看作與軀體相分離而獨(dú)立存在的實(shí)體。他主張，“靈魂和軀體不能分離”，靈魂依存于軀體，寓于軀體之中。每一靈魂都有自己特有的軀體，任何軀體都有自身獨(dú)特的形狀或形式。與此相連，他也反對靈魂轉(zhuǎn)世、靈魂輪回說。（《論靈魂》第2卷第1、2章）

亞氏強(qiáng)調(diào)靈魂不能獨(dú)立于軀體，但又認(rèn)為靈魂是本體。他解釋說，本體有三種意義：作為質(zhì)料，作為形式，作為質(zhì)料與形式的結(jié)合。質(zhì)料是潛能，形式是現(xiàn)實(shí)。自然物體有的有生命，有的沒有生命；有無生命的區(qū)別就在于有無靈魂。有生命的自然軀體必定是本體，這種本體是形式與質(zhì)料的結(jié)合體，軀體本身是質(zhì)料，它的形式就是靈魂，靈魂本身也是本體，是“作為潛在地有生命的自然軀體的形式”這一意義上的本體，這種本體也就是現(xiàn)實(shí)性，“靈魂就是潛在地具有生命的自然軀體的頭等現(xiàn)實(shí)性”（《論靈魂》412 a25）。靈魂是有生命的軀體是其所是的本質(zhì)， 它是原理意義上、定義意義上的本體。軀體不是靈魂的現(xiàn)實(shí)，相反，靈魂是有生命的軀體的現(xiàn)實(shí)。如果說眼睛是生命體，那么視覺就是眼睛的靈魂，也就是眼睛在定義意義上的本體，是眼睛之為眼睛的本質(zhì)，如果視覺沒有了，眼睛就不成其為眼睛了（《論靈魂》第2卷第1、2章412a1—414a25）。

亞氏雖然主張靈魂依存于軀體，卻又把靈魂提到原因、本體、本質(zhì)、形式、現(xiàn)實(shí)的高度，靈魂顯然優(yōu)于高于軀體。他指出：“靈魂在最首要的意義上乃是我們賴以生存、感覺和思維的東西，所以，靈魂是定義或形式，而非質(zhì)料或基質(zhì)?！保ā墩撿`魂》414 a12—15）“靈魂是有生命軀體的原因和本原”（《論靈魂》415 b8—9），具體而言，靈魂是在三種意義上作為生命軀體的原因和本原：軀體運(yùn)動(dòng)的來源，軀體的目的，整個(gè)生命軀體的本質(zhì)（本體）。首先，事物的本體（本質(zhì)）就是事物存在的根據(jù)，對生命體而言，靈魂正是他們的存在和他們的生命的原因或本原。其次，靈魂也是目的意義上的原因，因?yàn)樽匀换顒?dòng)像理智一樣，總是為著某一目的，靈魂合乎自然地為生物提供了這樣的目的，所有自然軀體都是靈魂的工具（器官），動(dòng)物軀體和植物軀體一樣，都是為其靈魂而存在。再次，靈魂也是位移運(yùn)動(dòng)的原因，狀態(tài)變化和數(shù)量變化也由于靈魂所致，因?yàn)楦杏X就屬于狀態(tài)變化，而沒有靈魂就不可能有感覺；生滅也是，沒有營養(yǎng)就不可能有生滅，而沒有靈魂就無所謂營養(yǎng)（《論靈魂》第二卷第2、3、4章）。亞氏雖然沒有像柏拉圖那樣把靈魂看作脫離軀體而獨(dú)立存在的本體，但靈魂作為生命軀體的形式意義或定義意義上的本體，也就是使生命體成其為某個(gè)生命體的原因、本原、本質(zhì)，仍然給予靈魂以高于軀體的地位和作用。據(jù)此，我們也就不難理解為什么他在本體論上強(qiáng)調(diào)形式高于優(yōu)于質(zhì)料的主張了。

三、靈魂的結(jié)構(gòu)與功能：感覺與思維

關(guān)于感覺和思維的本性、地位、作用等既是與本體論密切相關(guān)的認(rèn)識論的重大問題，同時(shí)也是靈魂說的重要內(nèi)容。柏拉圖和亞里士多德在感覺問題上存在著重大分歧。柏拉圖將感覺歸之于肉體，排除在靈魂之外；亞里士多德則將感覺既歸于肉體也歸之于靈魂，但與靈魂的思維（理性）部分區(qū)分開來。柏拉圖輕視貶低感覺，但還是承認(rèn)感覺在求知過程中的一定的地位和作用的，可以說是一個(gè)啟發(fā)、一種誘因，是引起、促進(jìn)“回憶”的刺激因素。但是，感覺到的具體事物與通過回憶達(dá)到的事物“本身”（理念）是兩個(gè)根本不同的東西。前者是相對的、變化的，后者是絕對的、永恒不變的。這就是說，感覺和知識畢竟是兩回事（《斐多篇》73D—76A）。柏拉圖把思想、知識、智慧、真理歸之于靈魂，把感覺與肉體聯(lián)系在一起，在主張凈化靈魂時(shí)，強(qiáng)調(diào)要擺脫感覺與肉體的干擾（《斐多篇》65C，66D—67E）。他指出，事物的許多屬性尤其是共性、一般，如同與異、相似與不相似、榮耀與恥辱、善與惡、存在和有用等等，都不能被感知，只能憑借心靈通過反思和比較才能達(dá)到的。因此，知覺不能認(rèn)識真理和實(shí)在，它們不是知識（《泰阿泰德篇》184B—186E）。

但是，柏拉圖又把心靈比作“蠟板”和“鳥籠”。蠟板說是將我們的心靈比喻為一塊蠟板，看到、聽到、感覺到、意識到的東西印在蠟上，留下印記，就好像用印章戒指蓋?。ā短┌⑻┑缕?91C—E）。柏拉圖用蠟板的比喻將記憶引進(jìn)認(rèn)知過程，分析了包括記憶在內(nèi)的各種認(rèn)知和感覺的情況，試圖解釋錯(cuò)誤的判斷既可來自知識和感覺的配合錯(cuò)誤，也可來自知識本身。這表明，柏拉圖并沒有把感覺從認(rèn)知領(lǐng)域完全排除出去。所謂鳥籠說，是把每個(gè)人的心靈比作包含著裝有各種鳥類的籠子，“鳥”則比喻知識。人在嬰兒時(shí)期鳥籠是空的，后來他得到知識，便將它們一片片裝進(jìn)鳥籠，他就學(xué)到了或發(fā)現(xiàn)了知識。再從籠子里取出知識，如果是傳遞出去，稱為“教”，而別人從他那里得到知識，稱為“學(xué)”。如果一個(gè)人捉錯(cuò)了他想要捉的知識，就好像本想捉鴿子卻錯(cuò)捉了斑鳩，這樣他就會(huì)作出虛假判斷；如果他捉到了他想要捕捉的知識，那他就沒有犯錯(cuò)誤，是正確地進(jìn)行了思維（《泰阿泰德篇》197E—199C）。顯然，鳥籠說和蠟板說都承認(rèn)了知識可以來自外界，知識可以后來才得到；也肯定了知識可以傳授和學(xué)習(xí)。這些觀點(diǎn)表明，柏拉圖雖然否定感覺是真正的知識，但并不全盤否定感覺。

亞里士多德十分重視感覺和經(jīng)驗(yàn)，充分肯定感覺的意義和作用。他指出，沒有感覺動(dòng)物就無法生存，靈魂就無法思維。他以人們喜愛使用感覺來說明人的求知的本性。亞氏對感覺的重視是與他重視個(gè)體、重視對個(gè)體的特殊認(rèn)識相關(guān)的。亞里士多德也不像柏拉圖那樣把感覺排除在靈魂之外。他認(rèn)為，動(dòng)物所具有的最重要的屬性如感覺、記憶、情感、欲念、欲望等等，既屬于靈魂又屬于肉體，而這些屬性或者是與感覺一起出現(xiàn)，或者是通過感覺而引起的。因此，感覺是一切動(dòng)物所必定具有的屬性，或者說動(dòng)物之為動(dòng)物都必然擁有感覺（《論感覺及其對象》436a8 —436 b12）。感覺對于動(dòng)物是保護(hù)性因素（工具、手段），它們使動(dòng)物能事先有所感知，從而避開有害的致命的東西，并追求食物。對于還具有理智的動(dòng)物來說，感覺能使他們更好更加完善，因?yàn)楦杏X能使他們明白許多不同質(zhì)的事物，靈魂中的思辨知識和實(shí)踐知識正是由此而產(chǎn)生的（同上，436 b20—437 a4）。擁有感覺會(huì)使靈魂和肉體更好；沒有感覺，靈魂就無法更好地思維，肉體就無法更好地存在。沒有感覺就不可能擁有靈魂和進(jìn)行判斷的心靈（《論靈魂》第3卷第12章，434 b1—8）。但值得注意的是，亞氏又認(rèn)為，感覺器官在接受感覺對象時(shí)并不接受對象的質(zhì)料，而接受對象的形式。“感覺是指這樣一種能力，它撇開感覺對象的質(zhì)料而接受其形式，正如蠟塊，它接受戒指的印跡而撇開鐵或金，它所把握的是金或銅的印跡，而不是金或銅本身。”（《論靈魂》第2卷第12章424 a19—22）這與亞氏關(guān)于事物的形式高于質(zhì)料的觀點(diǎn)是一致的。亞氏的感覺論不僅有心理學(xué)、生理學(xué)的意義，也具有重要的認(rèn)識論和本體論的意蘊(yùn)。

柏拉圖將感覺排除于靈魂之外，又比較明確地區(qū)分靈魂的理性部分與非理性部分，提出了“靈魂三部分”之說，即人的靈魂包含著支配人的行為的三個(gè)原則，它們是理智、激情和欲望。理智能進(jìn)行思考和推理，控制思想活動(dòng)；欲望的本性是貪婪，是非理性的，與各種滿足和快樂相伴；激情是介乎理智和欲望之間的第三者，是人們用來“感受憤怒”的，它是“理智的天然輔助者”，是理智的盟友，但若它被不良教育所敗壞就會(huì)與欲望結(jié)盟而反對理智。在這三者之中，理智是最高的，應(yīng)該由它起領(lǐng)導(dǎo)作用，讓激情服從它協(xié)助它，一起去監(jiān)管欲望，加以控制。要使人的靈魂的這三個(gè)部分彼此友好和諧，“各司其職”，也就達(dá)到了人的正義（《國家篇》第4卷439 D—442D）。這也就是說，靈魂按其本性是理性的，欲望對抗理性而沉溺于物欲享受，是違反靈魂本性的行為。理性與欲望之間的關(guān)系，實(shí)際上也是靈魂與身體的關(guān)系。理性支配靈魂，靈魂就能統(tǒng)攝身體，是為正常；反之，欲望支配靈魂，身體就會(huì)毀壞靈魂，是為反常。柏拉圖還對靈魂三分說作了一個(gè)十分生動(dòng)的靈魂馬車的比喻（《斐德羅篇》246A—B，253B—255A）。這個(gè)比喻一方面說明人的靈魂內(nèi)部理智與欲望之間的沖突和斗爭，理智必須戰(zhàn)勝、制服欲望，靈魂才是高尚的，才能有真正的愛，才能認(rèn)識到美和善本身；另一方面也說明人的靈魂支配著身體的活動(dòng)，而身體對靈魂的影響也是通過靈魂內(nèi)部的欲望的作用才發(fā)生的。柏拉圖強(qiáng)調(diào)靈魂高于身體是就靈魂的本性是理智這點(diǎn)而言的，這與他關(guān)于理念高于可見事物、知識高于意見的思想是一致的。

在柏拉圖看來，局限于可見世界和物欲而尚不覺知者，是失去了自由的人，要從變化不居的可見世界超拔出來，轉(zhuǎn)向永恒不變的可知世界（理念世界），必須借助靈魂的力量。他提出了著名的“洞穴的比喻”來解釋這種轉(zhuǎn)向，并稱之為“靈魂的轉(zhuǎn)向或轉(zhuǎn)換”。在這個(gè)比喻中，他嚴(yán)格劃分了兩個(gè)不同的世界，劃分了真正的存在和假象幻影、原本和摹本之間的區(qū)別以及相應(yīng)的不同認(rèn)識之間的區(qū)別。他把專注于可見世界、將可感事物看作真實(shí)存在的人比作被捆綁束縛在洞穴中的囚徒，把從黑暗的洞穴世界轉(zhuǎn)向光明的太陽世界比作從變化不居的可見世界轉(zhuǎn)向永恒不變的可知世界（參見《國家篇》514A—518E）。為了實(shí)現(xiàn)靈魂的轉(zhuǎn)向，柏拉圖設(shè)計(jì)了一套教育課程，使靈魂固有的認(rèn)識能力逐步提升。

柏拉圖在論述關(guān)于宇宙（和人）生成及其結(jié)構(gòu)的學(xué)說時(shí)，也把靈魂置于核心地位。他指出，創(chuàng)造者所創(chuàng)造的宇宙包括軀體和靈魂。宇宙的軀體由水氣火土四種元素按比例結(jié)合起來。創(chuàng)造者又賦予宇宙以適當(dāng)而自然的圓球形體，而且在同一地點(diǎn)永遠(yuǎn)作圓形旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，這是屬于心靈和理智的運(yùn)動(dòng)，創(chuàng)造者就在宇宙中心安置了靈魂，靈魂從中心擴(kuò)散到整個(gè)宇宙，又包圍在整個(gè)宇宙的外表。這樣，宇宙成為一個(gè)完整而又十分完善的圓球，自足自在，卓越無比，“成了一個(gè)有福的神”。靈魂在生成和優(yōu)越性上都先于和優(yōu)于軀體，“靈魂是軀體的統(tǒng)治者和主宰”（《蒂邁歐篇》30 A—35A）。在柏拉圖所提出的宇宙生成說中，所謂宇宙的創(chuàng)造是將理性賦予宇宙，使之成為有理性有靈魂有生命的萬物整體。所以，創(chuàng)造者實(shí)際上是理性神，宇宙生成實(shí)際上就是理性的創(chuàng)造過程。這種觀點(diǎn)給后世以很大影響，構(gòu)成了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。

亞里士多德將靈魂中用來思維的部分與靈魂中感覺的部分明確區(qū)分開來。他將前者稱為靈魂中的“心靈”（nous,mind）部分，“我所說的心靈是指靈魂用來進(jìn)行思維和判斷的部分”，也就是“理性靈魂”。心靈和思維對象相關(guān)，心靈能接受對象的形式，并潛在地和對象（的特性）同一，但不是和對象本身同一；心靈只是某種能力，此外并無什么自己的本性，所以在沒有進(jìn)行思維時(shí)心靈并不是任何實(shí)際現(xiàn)實(shí)的存在，認(rèn)為心靈和肉體混合在一起是不合理的，心靈也不具有什么器官。把靈魂看作“形式的居所”倒是好的想法，當(dāng)然這是指理智靈魂（思維）而不是整個(gè)靈魂，這里說的形式也是指潛在的而不是現(xiàn)實(shí)的。靈魂的感覺能力有賴于軀體（感官），但心靈的思維能力是與軀體相分離的。那么，心靈怎樣進(jìn)行思維或思維怎樣產(chǎn)生出來的呢？亞氏對此只有一些模糊籠統(tǒng)的說法。他認(rèn)為，“思想在心靈之中就像在一塊沒有被現(xiàn)實(shí)地書寫的寫字板上的字一樣”。心靈被比喻為一塊寫字板（白板），心靈進(jìn)行思維活動(dòng)就好比在寫字板上書寫一樣。當(dāng)然，所謂書寫不是現(xiàn)實(shí)意義上的。按亞氏的看法，在對象不包含質(zhì)料的情況下，思維和被思維是同一的，因?yàn)樗急嬷R和這種知識的對象是同一的；在包含質(zhì)料的情況下，每個(gè)思維對象都只是潛在地呈現(xiàn)的。有質(zhì)料的東西不會(huì)有心靈存在于其中，因?yàn)橹皇蔷瓦@些東西能與質(zhì)料分離而言，心靈才是潛在地屬于它們的，但心靈是可以成為思維對象的，“心靈自身就是思維對象，就像其他思維對象一樣”（《論靈魂》第3卷第4章429 a10—430a9）。這種以自身為思維對象的心靈就導(dǎo)致主動(dòng)或能動(dòng)理性的觀點(diǎn)。

亞氏進(jìn)一步分析心靈與事物、與思維的關(guān)系。他指出，各類事物如同整個(gè)自然一樣，我們從中都可發(fā)現(xiàn)兩個(gè)因素：一是質(zhì)料，一是作為制作者的原因。兩者的關(guān)系好比技藝與它的質(zhì)料一樣，在心靈中也可以發(fā)現(xiàn)同樣的情況。一方面，心靈是使萬物得以生成的東西（類似于質(zhì)料）；另一方面，心靈制作萬物（類似于制作者的原因），是像光線一樣的一種積極肯定狀態(tài)，在某種意義上，光線使?jié)撛诘念伾優(yōu)楝F(xiàn)實(shí)的顏色。這后一種意義上的心靈是可以分離的、不承受作用的、純凈的。就其本質(zhì)意義（本性）而言，這樣的心靈就是現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)榉e極主動(dòng)者總是優(yōu)于消極受動(dòng)者，本原總是優(yōu)于質(zhì)料。現(xiàn)實(shí)的知識與其對象是同一的，就個(gè)體而言，潛在的知識在時(shí)間上先于現(xiàn)實(shí)知識，但就作為整體的全人類而言，潛在的知識并不在時(shí)間上先于現(xiàn)實(shí)的知識。心靈并不是此時(shí)能認(rèn)知（思維），彼時(shí)不能認(rèn)知（思維）。心靈一旦脫離了它的在場的條件，它就僅僅只是它所是（本質(zhì)）的那個(gè)樣子，而且唯有這才是不朽的和永恒的。這樣的心靈不承受作用，沒有這樣的心靈就不可能有思維；消極被動(dòng)的心靈是可滅的（《論靈魂》第3卷第5章，430 a10—26）。西方學(xué)者一般將亞氏關(guān)于心靈的這些并不很清晰明確的思想解析為關(guān)于主動(dòng)理性和被動(dòng)理性的看法。類似于質(zhì)料的心靈是被動(dòng)理性，而類似于制作因的心靈是主動(dòng)理性。兩者之間的重要區(qū)別在于被動(dòng)理性要受肉體和對象的影響，不能分離出來獨(dú)立自存，因而是可毀滅的；主動(dòng)理性則可不受肉體和對象影響，可以分離出來，因而是永恒不朽的，這個(gè)永恒不朽只是指它的“所是”或本真的是或本質(zhì)而言。亞氏把主動(dòng)理性看作高于、優(yōu)于被動(dòng)理性，乃至把主動(dòng)理性與神等同起來。所以，亞氏的第一哲學(xué)以神學(xué)為歸宿。

亞里士多德對靈魂中的感覺和思維兩部分的關(guān)系也有所涉及，但觀點(diǎn)并不明朗清楚。大致是：（1）堅(jiān)持思維與感覺是兩種不同的功能（能力）， 知識與感覺各不相同，但思維不能撇開感覺（尤其體現(xiàn)于影像），沒有感覺就無法思維。（2）思維與思維對象、感覺與感覺對象的同一是就對象的形式而言的。亞氏承認(rèn)對象的獨(dú)立存在和客觀性，又認(rèn)為對象之成為對象有思維、感覺的作用，而思維與感覺能力又與對象的形式同一（參見《論靈魂》第3卷，第7、8章）。亞氏所說的思維和感覺是具有一定的能動(dòng)性的，并非只是消極被動(dòng)的接受，包含有構(gòu)成（生成）對象的意思，這種生成是從形式方面講的。

四、靈魂說和政治倫理說密不可分

柏拉圖關(guān)于靈魂三分的學(xué)說在西方思想文化史上具有經(jīng)典性，不僅本體論知識論而且政治倫理學(xué)都存在著與這三種區(qū)分相對應(yīng)的理論，靈魂三分說成了諸多學(xué)科的理論基礎(chǔ)。柏拉圖在倫理道德和社會(huì)政治問題上與在知識論、本體論上一樣，特別注重理性，合乎理性的生活就是有德性的生活，是善，是真正的幸福。如前所述，理性是人的靈魂的組成部分，真正的德或最高的德以及理想的國家、社會(huì)是以理性為基礎(chǔ)的。但是，人的靈魂的非理性部分同樣有其地位和功能，這種功能的恰當(dāng)?shù)膶?shí)行也是一種德性。靈魂的理性部分和非理性部分各自的德性以及與國家、社會(huì)的關(guān)系首先體現(xiàn)在正義觀上。柏拉圖論述個(gè)人的正義時(shí)，首先是指人的靈魂各部分的協(xié)調(diào)和諧，“正義的人不許可自己靈魂的各部分相互干涉，做其他部分該做的事。他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事，首先達(dá)到自己主宰自己，自身內(nèi)部秩序井然，使靈魂的三個(gè)部分相互協(xié)調(diào)，仿佛將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起加以協(xié)調(diào)，使之成為一個(gè)有節(jié)制的、和諧的整體”。這種內(nèi)在的和諧正義便可轉(zhuǎn)化為外在的行為，在做這些事情過程中“他都相信并稱呼凡保持和符合這種和諧狀態(tài)的行為是正義的好的行為，指導(dǎo)這種和諧狀態(tài)的知識是智慧，而把破壞這種狀態(tài)的行為稱作不正義的行為，把指導(dǎo)不和諧狀態(tài)的意見稱作愚昧無知”；“不正義就是（靈魂）三部分之間的爭斗，相互間管閑事和相互干涉，一部分起而反對整個(gè)靈魂，企圖在內(nèi)部取得生來就不屬于它的統(tǒng)治地位”（《國家篇》443C—444B）。總之，正義是合乎天性（自然），即合乎人的本性的，正義根植于人的內(nèi)在的靈魂，而且以理性居統(tǒng)治地位；正義是內(nèi)在的德性，又必須轉(zhuǎn)化為外在的行為。正義是柏拉圖倫理、政治的核心，是他的理想的城邦國家的根本原則。

柏拉圖關(guān)于城邦國家社會(huì)成員的等級劃分植根于人的靈魂的本性，而不同類型的城邦政制也源自不同類型的人性，即與人的靈魂、人的品格相關(guān)。在他看來，靈魂是一個(gè)復(fù)合體，既有人性和神性也有獸性和野性，就好像古代傳說中的集多種本性于一身的多頭怪獸。正義還是不正義就取決于讓人性還是獸性主宰靈魂，從而支配人的行為。正義與知識、智慧、善、美、德性是一致的，與快樂（幸福）相關(guān)聯(lián)；不正義則與無知、丑惡、無德性一致，與痛苦（不幸）相關(guān)聯(lián)。他還認(rèn)為，法律和習(xí)俗也是根據(jù)同樣的理由來認(rèn)定美的或丑的，簡言之，美或丑取決于我們靈魂中獸性服從于人性還是人性服從于獸性。他一再強(qiáng)調(diào)，要讓人的理性、知識、智慧居支配、統(tǒng)治地位，抑制、馴服獸性，即控制好激情和欲望。一個(gè)有理智的人在獲得財(cái)富時(shí)會(huì)注意和諧和秩序的原則，會(huì)注視自己心靈中的憲法，不讓心靈因財(cái)富過多或不足而引起任何紛亂；在榮譽(yù)方面，他也會(huì)遵循同樣的原則，凡能使他成為更好的人的，他就接受，若會(huì)破壞他的生活秩序的，他就避開（《國家篇》588C—592B）。所以，柏拉圖也總是把法與道德連結(jié)在一起，法律是要人走正道，有良好的道德。他把法律比作一根金繩索，把人拉向好的正確的方向。制定法律要把靈魂的利益放在第一位（《法篇》644 D—645 B，742 E—744A）。

亞里士多德把探究有關(guān)人的行為活動(dòng)的知識歸為“實(shí)踐的知識（科學(xué)）”，主要包括倫理學(xué)和政治學(xué)。亞氏實(shí)踐哲學(xué)的核心思想是德性論。在他看來，政治學(xué)所要研究的德性是人的德性，因?yàn)槲覀儗で蟮氖侨说纳?、人的幸福。但“人的德性不是指肉體的德性，而是指靈魂的德性；我們說的幸福是靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”；“我們的生活不是靠任何其他的東西，而是靠靈魂。德性就在靈魂中”；“正是由于靈魂的德性，我們才生活得美好”。所以，政治學(xué)家必須認(rèn)知靈魂，就像醫(yī)生必須認(rèn)知身體一樣（《尼各馬科倫理學(xué)》第1卷第13章1102 a5—25，《大倫理學(xué)》第1卷第4章1184 b23—27）。倫理德性是人的靈魂的德性，是指人的一種要使人的行為合乎“中道”的品格或心靈狀況。這種品格并不是人天生具備的，但又必須合乎人的本性，通過后天的“習(xí)慣”即在不斷地行為過程中形成；行為當(dāng)然必有選擇和意愿，即必定有所思慮，與理智相關(guān)，也與情感、愿望有關(guān)。倫理德性具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性，把握中道是人的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。他的政治學(xué)（包含倫理學(xué)）是以靈魂說為基礎(chǔ)的。

倫理學(xué)和政治學(xué)都追求善和幸福。亞里士多德認(rèn)為，善就存在于功能之中。人所特有的功能應(yīng)是包含理性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。人的善就是合乎德性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，如果德性有多種，則須合乎最好最完滿的德性，而且整個(gè)一生都須合乎德性。一只燕子造不成春天或一個(gè)白晝，一天和短時(shí)間的合乎德性的行動(dòng)并不能使人至福和幸福。這就是說，幸福是人的合乎最佳德性的理性靈魂的持久的活動(dòng)（《尼各馬科倫理學(xué)》第1卷第7章，1097 b22—1098 a19）。顯然，亞氏把幸福也就是把善與人的靈魂的理性活動(dòng)連結(jié)起來，也與德性聯(lián)系在一起。因此，亞氏把善分成三類：外在的善、身體的善和靈魂的善。靈魂的善是最恰當(dāng)?shù)恼嬲纳?。自古以來，哲學(xué)家們就把心理的行為和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)歸之于靈魂。某些行為和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)就是目的，屬于靈魂的善而不是外在的善。亞氏認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)靈魂的善與幸福就是生活優(yōu)裕、行為美好是一致的；又，把幸福看作生活好、行為好，與把幸?？醋鞯滦?，這兩者也是一致的。但須注意，亞氏說幸福就是德性，指的是德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而不是心靈的狀態(tài)。因?yàn)樗J(rèn)為，具有善和使用善、心靈的狀態(tài)和心靈的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)是大有區(qū)別的。心靈可以具有善而不產(chǎn)生任何好的結(jié)果，就好比一個(gè)睡著或完全不活動(dòng)的人。但現(xiàn)實(shí)活動(dòng)不會(huì)這樣，它必然要行動(dòng)，而且行動(dòng)得好。就好比奧林匹亞比賽中，桂冠并不給予最美和最強(qiáng)壯的人，而授予競技參加者，行為高尚者才贏得生活中的美好和善良。亞氏又認(rèn)為，這種合乎德性活動(dòng)的生活本身也是快樂的，所以幸福也可以說是快樂，但這里的快樂指的是靈魂的快樂。當(dāng)然，充分肯定、重視靈魂的善決不意味著否棄外在的善和身體的善；相反，亞氏提出，幸福要以外在的善身體的善為工具、手段、補(bǔ)充才能真正達(dá)到（參見《尼各馬科倫理學(xué)》第1卷第8章）。

綜上所述，柏拉圖和亞里士多德的靈魂說雖然有著諸多分歧，但他們都把靈魂看作比肉體更重要、更高貴、更優(yōu)先，而且都把理性看作人的靈魂的本質(zhì)所在，也是人之為人的本質(zhì)屬性，故亞氏稱人為理性之動(dòng)物。柏氏哲學(xué)與亞氏哲學(xué)雖然在思路、風(fēng)格、觀點(diǎn)等方面有諸多分歧，但都把神看作最高實(shí)體、最終目的，神是至善，是理性的對象，是形而上意義上的理性神。柏拉圖和亞里士多德所奠定的西方哲學(xué)具有人性和神性兩大品性，他們的本體論知識論和政治倫理論都離不開人和神，在某種意義上也是關(guān)于人和神的理論，而他們的靈魂說正是人性與神性、人論與神論的匯合處和發(fā)源地。