按語：本文是對于此前一系列作品（如《答客問》《大道之行》《天下為公》）中有關中華文明特質(zhì)論述的綜合與集萃。若借用佛教術語，對于中華文明，“平等與覺悟之雙運”是根底（“基”），“文明與國家、道統(tǒng)與政統(tǒng)之統(tǒng)一”是保障與路徑（“道”），“神圣價值與世俗生活的統(tǒng)一”是果實與升華（“果”）。分而言之，可謂之三，于其實際，則體、相、用和合，究竟不二。

承載著毛主席“應對人類做出較大貢獻”之期許與使命的中國社會主義道路，是從中國傳統(tǒng)中生發(fā)出來的，是在對于自我傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與改造中展開實現(xiàn)的，它是中華文明傳統(tǒng)在現(xiàn)代歷史境遇中呈現(xiàn)的新形態(tài)。

現(xiàn)代中國的社會主義革命與建設實踐，本身已經(jīng)融入了中國人的血脈和集體意識之中，與前現(xiàn)代的傳統(tǒng)一樣，成為自身傳統(tǒng)的一部分。

就中國的前現(xiàn)代傳統(tǒng)而言，其體則儒釋道三教和合，其用則儒法互補，進而吸收融匯各種其它的文明資源 （如唐代的景教、祆教、摩尼教等）而化成自身。

這一文明傳統(tǒng)，極高明而道中庸，致廣大而盡精微，極具內(nèi)在張力而延綿持久，若就其一以貫之決定其所是而不可動搖的根本而論，則其根本特質(zhì)有三：

平等與覺悟的雙運；

文明與國家、道統(tǒng)與政統(tǒng)的結合；

神圣價值與世俗生活的統(tǒng)一。

平等與覺悟的雙運，是中國傳統(tǒng)與社會主義的品質(zhì)-價值最核心的契合處，它貫穿于儒釋道傳統(tǒng)，構成了中國從廣大民眾到先進知識分子迅速接受社會主義的思想與心理基礎。

就儒家傳統(tǒng)而言，由孟子所倡而為后世儒家普遍接受的“四心”說（《孟子·公孫丑上》和《告子上》提出的心之四端：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心/恭敬之心、是非之心），“四心”中首要而根本的側隱之心，本身就包含著對他人與自我同屬一體之平等關系的覺知。

惻隱之心在四心中的地位對應于仁，仁與義、禮、智不是并列的，而是占據(jù)了本體論的優(yōu)先位置：義、禮、智由仁所生發(fā)，也由其統(tǒng)攝，具備此三者尚未足以稱仁，而仁者則必定具足義、禮、智，否則無以為仁。

盡管具有極廣大精微的內(nèi)涵，但有關仁之本質(zhì)的根本定義始終在于“愛人”（“樊遲問仁，子曰'愛人’”《論語·顏淵》，“君子以仁存心……仁者愛人”《孟子·離婁下》）。

惻隱之心所對應的是“不忍人之心”，這種“不忍人之心”最典型的顯現(xiàn)是在“乍見孺子將入于井”的情境中，這種感情是超越社會身份差異、無偏私地由決定人之為人（同時也是人之異于禽獸）的本性中自然流出的。

“四心”于儒家的脈絡對應于仁、義、禮、智，在道家，則曰“吾有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《道德經(jīng)·六十七章》），慈則對應于仁，儉對應于義，不敢為天下先對應于禮，而此三寶中又以慈為根本，故繼而又言“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之”，這也與仁在儒家價值體系中的優(yōu)先地位相應。

仁的要義于儒家曰“愛人”，而慈之根本于道家則在“能勇”（“慈，故能勇”），二者都同時包含著平等與覺悟的意味，也有著微妙的差別：

以“愛人”為本質(zhì)的仁，是由平等而覺悟；而令人“能勇”之慈，則由覺悟而平等。

就道家傳統(tǒng)而言，無論是以道法自然、虛極靜篤為要旨的清靜無為之道，還是以與天爭衡、盜機逆用為核心的丹道，都強調(diào)通過認知和體證“生生”之旨，自主命運。

大乘佛教，特別是作為中國化佛教圓成之代表的禪宗，特重“悲智雙運”。

智是對空性的究竟覺悟，悲是此覺性周遍法界的功用，二者共同包含在菩提心中。

禪宗六祖以此“悲智雙運”之境解說“功德”，極盡妙旨：“見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性，真實妙用，是為功德”（《壇經(jīng)·決疑品》），進而反復鋪陳展開，“內(nèi)心謙下是功，外行于禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德…念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。”

至此境界，平等與覺悟圓融無礙，渾然不二。

構成中國傳統(tǒng)之主體的儒釋道三家，其核心處均包含著平等與覺悟雙運之義旨，且都兼有世出世間兩個維度，只是儒家之絕大部分關注在于世間法，而道家和佛家則更多的偏向于出世間法。

在現(xiàn)代語境下，這種平等與覺悟的雙運，與“無產(chǎn)階級只有解放全人類才能解放自己”的辯證法和作為先鋒隊組織的中國共產(chǎn)黨“全心全意為人民服務”的宗旨是內(nèi)在相契的，也與中國道路所包含的超越一切帶有侵掠、壓迫特征的霸權體系、以“中華人民共和國萬歲”與“世界人民大團結萬歲”并舉、進而同世界人民一起構建“人類命運共同體”的天下關懷緊密關聯(lián)。

在經(jīng)濟領域，它超越于把人的本質(zhì)簡化為追求自利的欲望動物式的“理性人”（“經(jīng)濟人”）假設，指向一種高度重視人的能動性與覺悟性的扁平化管理結構，將“主人翁意識”與“企業(yè)家精神”有機結合起來的鮮活機制與實踐。

以“干部參加勞動，工人參加管理，改革不合理的規(guī)章制度，工人群眾、領導干部和技術員三結合”，即“兩參一改三結合”原則為核心的《鞍鋼憲法》，正是這種實踐中形成的最可寶貴的經(jīng)驗總結。

它不但體現(xiàn)著社會主義國家人民當家作主的原則，也是互聯(lián)網(wǎng)時代到來前便真正體現(xiàn)互聯(lián)網(wǎng)精神的企業(yè)改造。

這是從中國的企業(yè)管理實際中生成的對世界管理學理論做出的最富原創(chuàng)力、最具時代前瞻性的貢獻。

在政治領域，它意味著超越以競爭性選舉為核心的西方民主模式，進而超越以特殊權利的歸屬與認同為核心的“承認的政治”，指向為他與為己、權利與責任相統(tǒng)一的“覺悟的政治”。

這種“覺悟的政治”，是人民內(nèi)在本具的覺悟性從欲望動物式的“經(jīng)濟人”狀態(tài)中被解放出來的過程，是人民自己做自己的主人、管理國家也管理自己、進而通過管理自己來管理國家的偉大實踐。

在這種實踐中，作為“覺悟的政治”之起點與歸宿、前提與結論、手段與目標、信仰與現(xiàn)實的，始終是毛澤東同志所提倡并踐行的“為人民服務”。

相對于西方古典史學傳統(tǒng)中，文明史與政治史的疏離割裂狀態(tài)（以希羅多德與修昔底德為各自的代表），中國的文明史與政治史彼此支撐，均無斷裂。

它既保證了中國文明生命綿長，也保證了中國文明始終將一個中央集權的大一統(tǒng)國家作為自己的政治追求，作為載體與護衛(wèi)，始終將強有力的統(tǒng)一國家當作維護與發(fā)展文明的必要條件。

中華文明體的連續(xù)性是與政治體的統(tǒng)一性高度結合在一起的。

這種文明體與政治體之間的一貫性，肇端于中華民族通過治理大洪水而形成的天下一家、萬眾一心的集體記憶，成型于以周之封建與秦之郡縣為代表的兩次重大制度性創(chuàng)設。

中國經(jīng)殷周之變，一方面大行“封建親戚，以藩屏周”之封土建國方略，另一方面則以嫡長子繼承制取代殷商之兄終弟及制，確立了君統(tǒng)之于宗統(tǒng)的絕對優(yōu)先地位，從而形成以親親尊尊（天子于諸侯有親親之誼，諸侯于天子有尊尊之禮）為根本特質(zhì)之封建制度，于其理想之境，則合宗法、親情于一體，恩義相融通而各得其所（門內(nèi)之支恩掩義，門外之治義斷恩）。

王國維因此于《殷周制度論》中以之為中國歷史之最重大事件。

這也是孔子始終致力于恢復周禮的核心緣由所在。

如果從實際之效果歷史而言，更多人會將秦統(tǒng)一奠立“車同軌，書同文”的大一統(tǒng)國家視作中國之為中國的核心歷史標志。

秦的大統(tǒng)一是自周之封建制度事實上瓦解后形成的長達數(shù)百年的戰(zhàn)國格局之終結，同時又是對戰(zhàn)國情勢下生成的新型國家之延續(xù)與超越：

強勢君主的出現(xiàn)，以血緣關系維系的貴族逐漸被邊緣化，伴隨著大規(guī)模軍事戰(zhàn)爭及與之相關的國家動員，平民以事功而晉升乃至進爵日益普遍。

正是在此基礎上，出現(xiàn)了秦廢封建置郡縣，混一宇內(nèi)遠邁殷周的大一統(tǒng)格局。

漢承秦制，基本確立了以郡縣制為主體的中華政治-文明天下形態(tài)。

故后代儒家雖一直以秦行法家霸道而對其政策多有指摘貶抑，然均深大其一統(tǒng)之功，柳宗元于《封建論》更是極辯證地論之：

“秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始”。

此種思維為王夫之所承繼，進而于《讀通鑒論》中提出：秦“以私天下之心而罷侯置守,而天假其私以行其大公”，此種意義上之天道運行正合于黑格爾意義上的“理性之詭計”（List der Vernunft）。

綜合而論，周秦之制度，雖有封建郡縣之重大差別，然其尊君之義，則貫通始終。

經(jīng)過秦漢相續(xù)之大一統(tǒng)，一種承繼周天子之權威又遠超其上的后封建君主、不再依托宗法血緣紐帶的君臣關系、以尊君為根本要義貫徹的中央地方關系，構成了新型君主與新型國家的基本特質(zhì)。

此種君主，可以謂之為絕對主義君主，或更準確地說，主權君主：君主成為了國家主權的直接代表與行使主體，君主主權現(xiàn)實地體現(xiàn)、保障國家主權，構成大一統(tǒng)國家的正當性基礎，進而構成大一統(tǒng)國家內(nèi)在文明傳承的基礎。

而西歐在進入現(xiàn)代前期才實現(xiàn)由封建領主之盟主向主權君主、封建領屬之合體向主權國家的轉(zhuǎn)型。

這種前現(xiàn)代時期的類主權國家存在所成就的國家整體資源掌控、調(diào)度、整合之偉力，及在此基礎上的文明與國家、道統(tǒng)與政統(tǒng)的有機結合，可以視作中國在如此漫長的歷史時期領先于其它東西方政治-文明體的核心原因所在。

近代以來，歐洲通過法學方式論證脫胎于絕對君權之絕對國家主權的正當性，將國家主權定義對暴力的合法壟斷并以此壟斷作為自身合法性的基礎。

在中國，有關君主主權的論證，則始終是在三綱六紀之倫理系統(tǒng)內(nèi)展開。

以君臣之綱為三綱之首，統(tǒng)攝父子、夫婦二倫，顯然并非依照自然時間之先后次第（自然之先后，正如《周易·序卦傳》所言：“有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”，并可以進而將起源上溯至男女、萬物、天地），而是對于政治-文明體而言的本體論優(yōu)先性：

君臣關系所對應之高低、上下、尊卑等序，正是禮義之根本所在，這不但是國的核心邏輯，更可以比推之于宗族與家庭，進而構成父子、夫婦二倫的內(nèi)在原則（父子夫婦之間，不但有親親之誼，亦有其尊尊之理。于其尊尊之義，則父之于子、夫之于婦，可類比君之于臣）。

也正是由于君主主權始終基于倫理本位而非其對暴力的壟斷（這當然并不意味著它不具備施行殺伐統(tǒng)治的能力或意志），不同于霍布斯意義上強大森嚴、冷酷絕決如同《舊約》所記載之洪荒怪獸利維坦（Leviathan）一般的現(xiàn)代主權國家，傳統(tǒng)中國之君主主權，始終是兼有尊尊與親親之義，既體現(xiàn)于朝廷之上的國是廟算，又得以推比而貫徹于父子、夫婦的家庭生活之中。

正是在此背景下，可以理解，盡管以直接體現(xiàn)尊君之義的郡縣制成為秦漢以來中國政治制度的主流，但絕不意味著封建要素的消亡或徹底邊緣化。

此類封建，不同于中世紀歐洲以特定之貴族階層-階級壟斷權力-資源之情狀，而更多體現(xiàn)為國家治理中，國家之權首在治官而非治民，其治止于縣鄉(xiāng)，而縣鄉(xiāng)之治則主要依托于特定的地方精英團體，此類精英團體往往體被稱之為鄉(xiāng)紳，其構成則涵蓋宗族耆老、致仕官員、地方賢達-豪強。

這恰好對應于傳統(tǒng)中國以倫理家庭為本位、通過科舉制實現(xiàn)精英流動與階層遷轉(zhuǎn)的社會實際。

這種君權下放與地方精英共治天下的做法，形成了郡縣與封建并存的情態(tài)，它不但是一種政治性的制度與實踐，也是一種文明意義上的傾向與選擇。

個中利弊，顧炎武于《郡縣論》中論之甚允當：“封建之失，其專在下?？たh之失，其專在上。有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣”。

中國的儒釋道傳統(tǒng)，均兼有世出、世間兩個維度。

在充分承認和肯定世俗生活之正當性的同時，也堅持超越世俗意義的神圣價值。

中國傳統(tǒng)始終認為神圣性寓于現(xiàn)實生活中，心念與心境的轉(zhuǎn)變與提升，能讓人于世俗世界中當下體證神圣。

在中國文明傳統(tǒng)中，最高明神圣者，莫過于“道”，而諸家論道，皆不以道為外在于現(xiàn)實世界的“理念”（如柏拉圖意義上的idea，eidos）或超然存在，而共許其蘊于尋常日用之中。

《周易?系辭》云：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！”

《中庸》云：

“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”

綜合《易》《庸》，大道運化于百姓日用而不知之際，顯而藏，費而隱，不與圣人同憂，雖圣人有所不知、有所不能，以天地之大猶有未盡，而造端于尋常夫婦。

《道德》云：

“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第四章），“圣人常無心，以百姓心為心……圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（第四十九章），“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此”（第五十四章）。

用之不盈，挫銳解紛，和光同塵，此大道之用；圣人無心，以百姓心為心，歙歙為天下渾其心，此體道之驗；修德于身，至于家、鄉(xiāng)、邦、天下，以身觀身，至于以天下觀天下，此修道證道之階梯。

道之于天地萬物，非凌駕其上的主宰或超然隔絕的旁觀者，而是“長之育之，成之熟之，亭之毒之 ，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰”（第十章），“道之在天下，猶川谷之于江?！保ǖ谌拢?。

《南華》云：

古之真人，“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也”（《大宗師》）。

此言真人境界，不以世俗為累，從容于刑、禮、知、德諸世間法而得自在；

“東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣埃俊痹唬骸霸谑耗纭保ā吨庇巍罚?。

此言大道平等周遍，無所不覆，于至渺小卑微者亦有大道存焉，堪為后世禪宗所倡“劈柴擔水，無非妙道”之先聲。

“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”（《天下篇》），此莊子自道也。

獨與天地精神往來，而不驕矜待物，不拘泥是非，與世俗相處而不礙逍遙，正可與“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”（《外物》）之義互參。

作為中國化佛教之圓成的禪宗，融大乘佛教之“無生”義與中國傳統(tǒng)之“生生”義于一爐，特別將莊子《逍遙游》之境界、《齊物論》之見地與卮言曼衍論道之妙旨 化為己用，呈現(xiàn)極高明圓融又極活潑生動的氣象。

《六祖壇經(jīng)》云：

“不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提”（《般若品》），“佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角”（《般若品》），“心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮”（《決疑品》），“心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟華情已，菩提果自成”（《付囑品》）。

佛法不離世法，心境即通佛境，眾生于一念間覺悟自性，煩惱即化菩提，凡夫即成如來，此真“不二法門”也！