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摘要：靜坐自宋代以來已成為儒家功夫論的重要組成部分，但究竟應(yīng)該如何理解它在儒家功夫論中所扮演的角色？或者說，作為一種以君子和圣賢人格為追求的功夫?qū)嵺`而非一般的養(yǎng)生方法，靜坐在儒家傳統(tǒng)中究竟應(yīng)當(dāng)如何定位？較之佛、道以及世界上其他宗教與精神性傳統(tǒng)的靜坐實(shí)踐，儒家式的靜坐又有何種與眾不同的特點(diǎn)？對(duì)此，學(xué)界迄今似未見較為全面與深入的研究。本文以這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問題為焦點(diǎn)，對(duì)儒家靜坐功夫論嘗試予以總結(jié)性的考察，具體包括以下幾個(gè)方面：首先，指出靜坐在整個(gè)儒家傳統(tǒng)的功夫論中并未被作為根本性的功夫?qū)嵺`，主流儒者大都對(duì)靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的限制有明確的自覺。其次，分析靜坐在儒家傳統(tǒng)中不被視為根本功夫?qū)嵺`的原因。第三，在此基礎(chǔ)上，以佛、道以及亞伯拉罕傳統(tǒng)靜坐實(shí)踐和理論為對(duì)照，指出儒家靜坐功夫的特點(diǎn)以及為什么會(huì)具有這樣的特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：儒家；靜坐；功夫論；道德意識(shí)；情感與法則

本文載于《學(xué)術(shù)月刊》2021年第5期。

引言

一、靜坐在儒學(xué)功夫論中的定位

二、靜坐為何不被儒家視為根本的功夫?qū)嵺`

三、靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的特點(diǎn)

結(jié)語(yǔ)

引 言

作為一種宗教和精神性傳統(tǒng)，儒學(xué)自始即有豐富的功夫論內(nèi)涵。而“功夫論”既有身心修煉的實(shí)踐，更包括對(duì)于實(shí)踐的理論反省。世界上每一種宗教和精神性傳統(tǒng)，其功夫論都各有特點(diǎn)?；蛘哒f，某一種傳統(tǒng)之所以有別于其他傳統(tǒng)，不僅在于各自對(duì)宇宙人生的理解不同，對(duì)于各自追求的理想人格理解相異，也在于對(duì)如何成就各自的理想人格，分別提供了不同的方法和途徑。從發(fā)生學(xué)的角度來說，“靜坐”并非儒學(xué)自始即有。因?yàn)榫腿鍖W(xué)現(xiàn)有的文獻(xiàn)來看，尚無(wú)足夠證據(jù)認(rèn)為先秦儒家已將靜坐作為一種身心修煉的功夫?qū)嵺`。不過，至少?gòu)乃未_始，佛教和道教傳統(tǒng)中修習(xí)的靜坐方法，作為身心修煉的功夫?qū)嵺`，已被儒家學(xué)者采取。靜坐不僅在宋明理學(xué)的傳統(tǒng)中被許多儒家人物實(shí)踐，在理學(xué)似乎衰落的清代，也并未斷絕。直到現(xiàn)代，仍有儒家人物要么將靜坐作為一種養(yǎng)生的方法親身實(shí)踐，要么對(duì)作為一種功夫?qū)嵺`的靜坐提出自己的觀察和評(píng)價(jià)。

在這個(gè)意義上，對(duì)于儒家功夫論的考察，靜坐可謂不可或缺的題中應(yīng)有之義。迄今為止，學(xué)界對(duì)于儒家傳統(tǒng)中的靜坐，尤其是宋明儒學(xué)中靜坐的個(gè)案研究，已經(jīng)積累了一定的成果。不過，究竟應(yīng)該如何理解靜坐在儒家功夫論中所扮演的角色？或者說，作為一種以君子和圣賢人格為追求的身心修煉的功夫?qū)嵺`而非一般的養(yǎng)生方法，靜坐在儒家傳統(tǒng)中究竟應(yīng)當(dāng)如何定位？尤其是，如果靜坐早已被納入儒學(xué)功夫論而存在著有別于佛、道以及其他傳統(tǒng)的靜坐實(shí)踐，那么，這種“儒家式”的功夫論又有何與眾不同的特點(diǎn)？本文對(duì)于儒家靜坐功夫論的考察，即主要針對(duì)這樣兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問題。

對(duì)于第一個(gè)問題，本文將盡可能遍檢相關(guān)的原始文獻(xiàn)，考察儒家傳統(tǒng)內(nèi)部相關(guān)人物對(duì)靜坐的基本看法究竟如何。顯然，靜坐在儒家功夫論中的定位問題，需要以儒家人物對(duì)于靜坐的自我理解為據(jù)，不能脫離歷史的脈絡(luò)進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)。并且，現(xiàn)代的研究者更不能因?yàn)橐造o坐為研究課題，便夸大其對(duì)于歷史上相關(guān)儒學(xué)人物的意義及其在儒學(xué)傳統(tǒng)中的價(jià)值，而是應(yīng)當(dāng)將“論”與“證”（argument and evidence）建立在對(duì)既有歷史文獻(xiàn)和研究成果充分與合理的掌握和分析之上。對(duì)于第二個(gè)問題，本文將在第一個(gè)問題的基礎(chǔ)之上，以包括佛、道等其他傳統(tǒng)對(duì)于靜坐的實(shí)踐和反省為參照，力求在一個(gè)比較的視域中，對(duì)儒家式靜坐的特點(diǎn)為何以及為什么會(huì)具有這樣的特點(diǎn)這兩個(gè)方面，提出盡可能相應(yīng)的分析和詮釋。

一、靜坐在儒學(xué)功夫論中的定位

既然從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來看，宋代起靜坐才被儒家正式納入自身功夫論的系統(tǒng)，并在宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中得到了最為豐富的討論，那么，如何理解靜坐在儒家功夫論中所扮演的角色？我們的考察將主要以宋明儒學(xué)的文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，兼采清代以至當(dāng)今的相關(guān)文獻(xiàn)為輔。

在迄今為止關(guān)于儒家靜坐的研究成果中，認(rèn)為宋明儒家格外重視靜坐所舉的歷史人物，有足夠文獻(xiàn)依據(jù)者，似乎只有陳獻(xiàn)章、高攀龍、劉宗周等有限的幾位。并且，無(wú)論是這幾位歷史上的儒家人物，還是以這幾位為研究對(duì)象的現(xiàn)代成果，所有肯定靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的論述，幾乎都會(huì)訴諸宋明儒學(xué)開端與權(quán)威人物的相關(guān)記載。其一，是將儒家靜坐的源頭追溯至二程，包括程顥教人“且靜坐”和程頤“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的典故。其二，是援引朱熹“半日讀書，半日靜坐”的話頭，作為肯定靜坐的權(quán)威依據(jù)。那么，我們就首先來看一下，在二程與朱子的功夫論中，靜坐究竟具有怎樣的位置。

關(guān)于儒家靜坐的宋代起源，二程之外似乎并無(wú)其他典故可資憑借。當(dāng)然，也有人追溯至比二程較早且后來被朱子建構(gòu)為“道學(xué)宗主”的周敦頤。不過，除了曾經(jīng)受到僧人指點(diǎn)修習(xí)靜坐的傳說之外，在濂溪自己的文獻(xiàn)中，并無(wú)關(guān)于靜坐的敘述。至于認(rèn)為濂溪“主靜”的主張即是對(duì)于靜坐的肯定，顯然是誤解。例如，白沙在肯定二程教人靜坐的同時(shí)，便認(rèn)為二程重視靜坐來自濂溪，并將儒家靜坐溯源到了后者，所謂“性靜者可以為學(xué)，二程之得于周子也”（《白沙先生至言》卷三）。但是，濂溪非但沒有討論靜坐的文字，對(duì)于“靜”的含義，其自注的解釋也是“無(wú)欲”，并未以“靜坐”來界定。而達(dá)到“無(wú)欲”的方法，更不是只有“靜坐”一種。白沙自己對(duì)心性本體的把握得力于靜坐，因而推崇作為功夫?qū)嵺`的靜坐，這是可以理解的。但將儒家靜坐之說追溯到濂溪，顯然基于對(duì)其“靜”觀念的誤解。這一點(diǎn)，后來泰州一脈的王棟即有所辨析，所謂“周子主靜之說，只指無(wú)欲而言，非靜坐也。今人謬以靜坐養(yǎng)心，失之遠(yuǎn)矣”（《一庵王先生遺集》卷上）。當(dāng)然，一庵此語(yǔ)不僅指出了白沙的誤會(huì)，也表達(dá)了自己對(duì)于靜坐的看法?？梢哉f，儒學(xué)傳統(tǒng)的主流看法并不將靜坐視為儒家功夫論的根本。

明道教人“且靜坐”與伊川“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的記載，未嘗不可以作為二人肯定靜坐的依據(jù)。但明道教人“且靜坐”之事，只是對(duì)其門人謝良佐的個(gè)別指點(diǎn)，恰如朱熹“半日讀書，半日靜坐”只是針對(duì)門人郭友仁的提點(diǎn)一樣，并不能作為一般意義上對(duì)于靜坐的肯定，更不能視為一種普遍的教法。事實(shí)上，關(guān)于明道肯定靜坐的直接文獻(xiàn)依據(jù)，歷來研究者輾轉(zhuǎn)征引，不過此一例。并且，由明道的代表性文獻(xiàn)來看，無(wú)論是早年（27歲）的《定性書》還是晚年（48歲）的《識(shí)仁篇》，他所正面提倡的功夫?qū)嵺`都沒有靜坐之說。《定性書》所注重和提倡的“動(dòng)亦定，靜亦定”的“定性”境界，顯然不以隔離世事的“靜”為尚，遑論以靜坐作為根本的功夫?qū)嵺`。其《定性書》之作，原本也正是對(duì)“規(guī)規(guī)于外誘之除”的不以為然。至于《識(shí)仁篇》所主張的功夫?qū)嵺`，更是以對(duì)作為心性本體之內(nèi)容的“仁”的直接自覺和把握為根本。對(duì)于如何才能自覺和把握到自己心性本體之仁，明道認(rèn)為需通過主體自身的“誠(chéng)”與“敬”方可，所謂“學(xué)要在敬也、誠(chéng)也，中間便有個(gè)仁”（《遺書》卷十四），完全沒有認(rèn)為“誠(chéng)”與“敬”的狀態(tài)必須通過靜坐才能達(dá)至。也正是在這個(gè)意義上，朱子便認(rèn)為靜坐只是明道教學(xué)中的一時(shí)權(quán)法，并非其功夫?qū)嵺`的根本方法，否則便有流于佛教禪定的危險(xiǎn)。

或許正因如此，后世儒學(xué)肯定靜坐而溯源二程者，往往更多引用伊川“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的典故。較之明道的個(gè)別指點(diǎn)，伊川此話看起來仿佛更有一般性的含義，其中，靜坐似乎被肯定為一種原則性的功夫?qū)嵺`。是否如此呢？其實(shí)不然。如前所引，這句話緊隨明道指點(diǎn)上蔡的典故之后，在現(xiàn)有伊川的所有文獻(xiàn)中僅此一處。因此，很難以此為據(jù)，得出伊川以靜坐為一種經(jīng)常提倡的普遍教法這一判斷。對(duì)于靜坐作為一種功夫?qū)嵺`，伊川的立場(chǎng)和態(tài)度其實(shí)是頗有保留甚至批評(píng)的。他曾頗為自詡地說：“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動(dòng)而見天地之心。”（《遺書》卷十八）。而通觀其功夫論的文獻(xiàn)，伊川明確提倡的功夫?qū)嵺`是時(shí)時(shí)處處的“主敬”而非“主靜”，更不是要采取靜坐這種特定的形式，所謂“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字”（《遺書》卷十八）。對(duì)于“敬”與“靜”之間的關(guān)系，伊川的看法是“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”（《遺書》卷十五）。事實(shí)上，“主敬”而非“靜坐”構(gòu)成伊川功夫論的核心，迄今已是學(xué)界共識(shí)，無(wú)需贅詞。

除了二程尤其伊川的孤例被視為儒家靜坐的源頭之外，另一個(gè)在儒家傳統(tǒng)中常被作為肯定靜坐的權(quán)威人物及其話語(yǔ)的，是朱子及其“半日讀書，半日靜坐”之說。這句話確是朱子所說，但若由此認(rèn)為朱子將靜坐視為儒學(xué)的一般乃至根本功夫，則既是斷章取義，更是無(wú)視朱子文獻(xiàn)中大量對(duì)于靜坐的不以為然和批評(píng)。這里，我先完整征引原文，然后再做兩點(diǎn)澄清。

郭得元（友仁）告行，先生曰：“人若于日間閑言語(yǔ)省得一兩句，閑人客省見得一兩人，也濟(jì)事。若渾身都在鬧場(chǎng)中，如何讀得書？人若逐日無(wú)事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進(jìn)？”（《朱子語(yǔ)類》卷一百一十六）

首先，前文已經(jīng)提到，朱子此說只是針對(duì)門人的一時(shí)之詞，并非普遍教法。在朱子所有的文獻(xiàn)中，肯定“半日讀書，半日靜坐”的只此一處。后世反對(duì)靜坐而批評(píng)朱子此說者如清代顏元，是“醉翁之意不在酒”，并非的確認(rèn)為朱子本人以此為平素功夫?qū)嵺`之方。至于肯定靜坐而援引朱子此說為據(jù)者，也都是將此說從朱子功夫論的整體中抽離出來單獨(dú)發(fā)揮，夸大了朱子對(duì)靜坐的肯定，甚至不惜更改朱子原來的表述。如后來高攀龍引朱子此句時(shí)稱“朱子謂學(xué)者'半日讀書，半日靜坐，如此三年，無(wú)不進(jìn)者’”（《高子遺書》卷一），將“一二年”改為“三年”，劉宗周所謂“朱夫子常言'學(xué)者半日讀書，半日靜坐。如是三五年，必有進(jìn)步可觀’”（《劉蕺山集》卷十一《讀書說》），則改為“三五年”。這種做法，是欲以朱子的權(quán)威來肯定靜坐，并不能反映朱子本人對(duì)于靜坐的看法。而在“讀書”與“靜坐”之間，朱子更為重視的是前者。

其次，朱子“半日讀書，半日靜坐”的前提是“若逐日無(wú)事，有現(xiàn)成飯吃”這種假設(shè)。但朱子并不認(rèn)為人們可以“逐日無(wú)事，有現(xiàn)成飯吃”，所謂“人在世間，未有無(wú)事時(shí)節(jié)；要無(wú)事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐”（《語(yǔ)類》卷十二）。這里既明確指出人生在世并無(wú)“無(wú)事時(shí)節(jié)”，更明確對(duì)因“事多擾亂”而“且去靜坐”提出了批評(píng)。因此，朱子平常提倡的功夫?qū)嵺`，并非“半日讀書，半日靜坐”，而是繼承并發(fā)揚(yáng)了伊川“主敬”的主張，所謂“圣賢之學(xué)，徹頭徹尾只是一敬字”（《文集》卷五十《答程正思》）。這恰恰是朱子雖曾師從李侗，卻對(duì)道南一脈“靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象”的功夫?qū)嵺`，從早年難以契入到晚年公開批評(píng)的原因所在。也正因此，對(duì)于明道曾教人靜坐，朱子的解釋便是將其視為一種偶發(fā)事件，而在此基礎(chǔ)上，朱子正面的看法則是：“今若無(wú)事固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣。但只著一敬字，通貫動(dòng)靜，則于二者之間自無(wú)間斷處，不須如此分別也?！保ā段募肪砹洞饛?jiān)隆罚凹葹槿?，亦須著事君親，交朋友，綏妻子，御僮仆。不成捐棄了，閉門靜坐。”（《語(yǔ)類》卷四十五）明乎此，對(duì)于朱子這類屢屢批評(píng)靜坐的表述，指斥溺于靜坐的門人弟子“作怪”的話，就不難理解了。

朱子當(dāng)然有一些看似肯定靜坐的話，如“閑時(shí)若靜坐些小也不妨礙”（《語(yǔ)類》卷二十六）、“須是靜坐方能收斂”（《語(yǔ)類》卷十二）之類。因此，“半日讀書，半日靜坐”之說固然不是朱子功夫?qū)嵺`的普遍教法，朱子對(duì)靜坐也不是一概否定。關(guān)鍵在于，朱子只是把靜坐視為“初學(xué)”或“始學(xué)”的工夫，并不將其作為儒家身心修煉功夫的根本。事實(shí)上，朱子對(duì)靜坐的看法，20世紀(jì)的前輩學(xué)者早有客觀的持平之論。例如，錢穆先生在其晚年巨著《朱子新學(xué)案》中專門檢討過朱子對(duì)“靜”與“靜坐”的看法，指出“朱子深不喜偏重主靜”。陳榮捷先生也曾專門考察“朱子與靜坐”以及“半日讀書，半日靜坐”的典故，指出靜坐對(duì)朱子來說并非普遍教法和始終提倡的功夫?qū)嵺`。這里的兩點(diǎn)澄清，實(shí)乃兩位先生所論的題中之義，本無(wú)需費(fèi)詞。可惜后來一些試圖論證朱子重視靜坐者，往往襲取兩位先生征引之原始文獻(xiàn)而略其論斷，故此處不得不稍加申論。

二程和朱子對(duì)靜坐的看法既明，宋明儒學(xué)主流對(duì)于靜坐的看法究竟又如何呢？有學(xué)者曾經(jīng)搜羅宋明儒學(xué)中諸多儒者的靜坐事例，分其類別，指出靜坐是宋明儒者廣泛采取的一種實(shí)踐方式。這一工作對(duì)儒學(xué)靜坐的研究有切實(shí)的推進(jìn)，值得肯定。不過，是否修習(xí)靜坐以及在什么意義上修習(xí)靜坐，尤其是，是否采取靜坐以及是否認(rèn)為靜坐是儒家功夫?qū)嵺`的根本，這還是兩類不同性質(zhì)的問題，需加辨析。前已指出，宋明儒學(xué)中歷來被作為推崇靜坐的代表人物，大體不過白沙、景逸和蕺山等有限的幾位。而在整個(gè)宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)之中，對(duì)于靜坐更多地是批評(píng)，或至少是指出其并不能作為儒家功夫?qū)嵺`的根本形式。

作為朱子最忠實(shí)的學(xué)生，陳淳曾經(jīng)批評(píng)陸九淵“本心”之說流于告子的“生之謂性”和禪宗的“作用是性”。有趣的是，北溪在相關(guān)論述的同時(shí)，對(duì)象山“求本心”之法的靜坐也表達(dá)了不以為然的看法：“象山學(xué)全用禪家宗旨，本自佛照傳來，教人惟終日靜坐，以求本心。而其所以為本心者，卻錯(cuò)認(rèn)形體之靈明者以為天理之妙。謂此物光輝燦爛，萬(wàn)善皆吾固有，都只是此一物。只名號(hào)不同，但靜坐求得之，便為悟道，便安然行將去，更不復(fù)作格物一段工夫，去窮究其理。恐辨說愈紛而愈惑，此正告子生之謂性，佛氏作用是性、蠢動(dòng)含靈皆有佛性之說?！保ā侗毕笕肪矶摹洞瘘S先之》）這里，無(wú)論對(duì)象山“本心”的判斷還是認(rèn)為象山“教人惟終日靜坐”，都是誤解。但其中關(guān)于靜坐的論說可以說對(duì)靜坐提出了明確的批評(píng)。

白沙的靜坐主張與實(shí)踐，歷來被肯定靜坐者反復(fù)援引。而白沙的友人周瑛，當(dāng)時(shí)即在給白沙門人李承箕的信中，對(duì)靜坐提出了批評(píng)。他說：

圣人靜有以立天下之大本，動(dòng)有以行天下之達(dá)道，求諸萬(wàn)殊而后一本可得。蓋始學(xué)之要，以收放心為先務(wù)；收放心，居敬是也。居敬，則心存，聰明睿智皆由此出，然后可以窮理。所謂窮理者，非謂靜守此心而理自見也，蓋亦推之以及其至焉耳……今乃塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空也。（《明儒學(xué)案》卷四十六《諸儒學(xué)案上四》）

作為白沙的同代人，周瑛遠(yuǎn)不如白沙為人所知，但正是在這個(gè)意義上，周瑛對(duì)靜坐的批評(píng)，便格外具有思想史的意義。所謂“塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空”，對(duì)白沙本人雖然未必是公平的判斷，但指出單純的靜坐易于脫離人倫日用，卻無(wú)疑表明了儒學(xué)的基本立場(chǎng)。這也正是周瑛強(qiáng)調(diào)“窮理”不是“靜守此心而理自見”，在功夫?qū)嵺`的問題上顯示出與靜坐異趣的原因所在。

明中期以后，朱子學(xué)雖然并未失去官學(xué)正統(tǒng)的地位，但陽(yáng)明學(xué)異軍突起，隆慶萬(wàn)歷期間達(dá)至鼎盛。雖明末清初以降漸趨衰弱，但流風(fēng)余韻，并未驟然斷滅。而陽(yáng)明學(xué)主流對(duì)于靜坐的看法，稽之文獻(xiàn)，清晰可見。

雖然王陽(yáng)明本人也曾有靜坐的實(shí)踐，甚至一段時(shí)間內(nèi)以靜坐教學(xué)。但就陽(yáng)明成熟的思想和實(shí)踐而言，靜坐的價(jià)值與意義僅在于對(duì)心猿意馬、意念紛馳的學(xué)者起到凝聚心神的作用，所謂“所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳”（《王文成公全書》卷四《與辰中諸生》）。陽(yáng)明以靜坐為“拴馬樁”的比喻，其意也正在于此。對(duì)陽(yáng)明來說，根本的功夫?qū)嵺`在于統(tǒng)合了“靜處體悟”和“事上磨練”的“致良知”。對(duì)此，陽(yáng)明曾有這樣一段自述：“吾昔居滁時(shí)，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無(wú)益于得，姑教之靜坐。一時(shí)窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺，動(dòng)人聽聞。故邇來只說'致良知’。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的。此便是學(xué)問頭腦?！保ā秱髁?xí)錄》下）顯然，陽(yáng)明對(duì)靜坐的看法以及主張的功夫?qū)嵺`，在這段話中得到了清楚的說明。事實(shí)上，陽(yáng)明“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”的詩(shī)句，既是對(duì)于良知本體的描述，也是對(duì)于功夫?qū)嵺`的指點(diǎn)。

陽(yáng)明之后，最能繼承和發(fā)揚(yáng)陽(yáng)明學(xué)宗旨與精神者，非王龍溪莫屬。而龍溪對(duì)靜坐曾明確表達(dá)過這樣的看法：“古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關(guān)靜坐。若日日應(yīng)感，時(shí)時(shí)收攝精神，和暢充周，不動(dòng)于欲，便與靜坐一般。若以見在感應(yīng)不得力，必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無(wú)欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免喜靜厭動(dòng)，與世間已無(wú)交涉，如何復(fù)經(jīng)得世？”（《王龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》）由此可見，龍溪并不以靜坐為必需，反而指出了沉溺于靜坐可能導(dǎo)致的弊端。在他看來，功夫?qū)嵺`“必待閉關(guān)靜坐”導(dǎo)致的“喜靜厭動(dòng)，與世間已無(wú)交涉”，已經(jīng)背離了儒家一貫的“經(jīng)世”立場(chǎng)。當(dāng)然，龍溪本人并不一概反對(duì)靜坐。事實(shí)上，他既有深厚的靜坐實(shí)踐，更有《調(diào)息法》這樣對(duì)于靜坐的理論總結(jié)。龍溪對(duì)靜坐的批評(píng)，只是針對(duì)那種“必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無(wú)欲之體，始為了手”的立場(chǎng)。這里的關(guān)鍵在于，龍溪雖然和陽(yáng)明一樣并不反對(duì)靜坐，但認(rèn)為靜坐除了養(yǎng)生的功能之外，只有收攝身心的輔助作用，不能作為儒家功夫?qū)嵺`的根本。這一點(diǎn)，可以說是陽(yáng)明學(xué)主流的看法。這和他們對(duì)于靜坐的限制以及對(duì)儒學(xué)功夫終極追求的理解有關(guān)。對(duì)此，后文會(huì)有進(jìn)一步專門的分析。

陽(yáng)明學(xué)之外，湛若水開啟的以“隨處體認(rèn)天理”為宗旨的學(xué)脈，在中晚明自成一格且有相當(dāng)影響。有趣的是，甘泉雖師承白沙，但對(duì)白沙的靜坐功夫并不相契，甚至明確提出批評(píng)，所謂“靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋先生為初學(xué)言之，其實(shí)何有動(dòng)靜之間！心熟后，雖終日酬酢萬(wàn)變，朝廷百官萬(wàn)事，金革百萬(wàn)之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無(wú)一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而后見也。顏?zhàn)又扒昂龊?，乃是窺見景象，虛見也；至于博約之功，既竭其才之后，其卓爾者，乃實(shí)見也。隨處體認(rèn)天理，自初學(xué)以上皆然，不分先后，居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，即隨處體認(rèn)之功，連靜坐亦在內(nèi)矣”（《泉翁大全集》卷六十九《新泉問辨錄》）。如果說白沙功夫?qū)嵺`的宗旨在于“靜中養(yǎng)出端倪”，那么，甘泉此說矛頭所指，正是白沙。當(dāng)然，從這段可見，對(duì)甘泉而言，靜坐可以是功夫?qū)嵺`的一種方式，但不能成為功夫?qū)嵺`的根本，只能是作為“隨處體認(rèn)之功”的一個(gè)環(huán)節(jié)。

這種雖然并不一概否定靜坐、但認(rèn)為靜坐并非不可或缺的究竟功夫的看法，甘泉門人呂懷在《與楊朋石》的信中有一段話講得很好。此段以往學(xué)者較少引用，不妨完整征引如下：

靜坐工夫，正要天機(jī)流行，若是把定無(wú)念，即此是念，窒塞天機(jī)，竟添一障。且好惡與人相近，與見孺子入井，有怵惕惻隱之心，盡屬動(dòng)處，何曾把定無(wú)念？蓋一陰一陽(yáng)謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個(gè)圣人之資，稟天地至中至和之氣以生，性道流行，止于至善，何動(dòng)何靜？只為吾人稟氣，不免有偏勝去處，旦晝紛紛，客氣浮動(dòng)，念慮相仍，盡屬軀殼，間有良心透露，去處也自混過，旋復(fù)埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖于靜中透露天機(jī)，庶幾指點(diǎn)下手工夫，方有著落。其說實(shí)自孟子夜氣四端發(fā)揮出來。雖然，天德不可強(qiáng)見，須涵泳從容，不著一物，優(yōu)而游之，厭而飫之，恍然而悟，攸然而得，方是實(shí)見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨(dú)知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應(yīng)正處識(shí)取亦得，不必拘拘專任靜坐間耳。（《明儒學(xué)案》卷三十八《甘泉學(xué)案二·太仆呂巾石先生懷》）

陽(yáng)明學(xué)和甘泉學(xué)派是明代儒學(xué)最有活力的兩支。在此之外，許多相對(duì)獨(dú)立的儒家學(xué)者，也對(duì)靜坐要么提出批評(píng)，要么指出其無(wú)法構(gòu)成儒家身心修煉功夫的根本。例如，羅僑曾說，“伊川喜人靜坐。蓋靜坐即不睹不聞之時(shí)，須戒謹(jǐn)恐懼。乃存養(yǎng)事，非徒靜坐也”（《羅先生潛心語(yǔ)錄》卷四）?；繇w也認(rèn)為，靜坐往往只是在“中無(wú)主”的情況下才有從事的必要。并且，如果在“無(wú)主”的情況一味靜坐，反而會(huì)產(chǎn)生很多問題，所謂“只中無(wú)主而靜坐，且認(rèn)靜坐作工夫，便有許多病痛”（《文敏粹言》）。羅欽順是陽(yáng)明同時(shí)代的人，歷來被視為“朱學(xué)后勁”，且與陽(yáng)明有過學(xué)術(shù)思想的交鋒。他也批評(píng)白沙的靜坐，所謂“今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳”（《困知記》卷下）。孫慎行在《明儒學(xué)案》中被歸入“東林學(xué)案”，他對(duì)李延平所代表的靜坐功夫不以為然，認(rèn)為只是“入門一法”，所謂“延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨(dú)本旨也。慎獨(dú)者居處應(yīng)酬日用間，無(wú)在非是。子曰：'居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。’若靜坐觀中，止是居處一義”（《未發(fā)解》）。明末的黃道周也是一位獨(dú)立的儒者，在《明儒學(xué)案》中被列入“諸儒學(xué)案”。他曾說：“太極與陰陽(yáng)，總是一個(gè)，動(dòng)極處正是不動(dòng)所在，曉得此理，所以隨寓能安，入群不亂，不要光光在靜坐處尋起生義。”（《明儒學(xué)案》卷五十六）顯然也不認(rèn)為靜坐是儒家功夫?qū)嵺`的根本。而黃宗羲對(duì)白沙靜坐功夫的看法是這樣的：“孟子曰：'君子深造之以道，欲其自得之也?！宦勂湟宰匀坏靡?。靜坐一機(jī)，無(wú)乃淺嘗而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，圣人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，才欲自然，便不自然。故曰'會(huì)得的活潑潑地，不會(huì)得的只是弄精魂。’靜中養(yǎng)出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是?！保ā睹魅鍖W(xué)案·師說》）同樣表明了對(duì)于靜坐的批評(píng)。

以上人物的選擇顧及宋明儒學(xué)不同歷史階段和學(xué)派構(gòu)成，并非任意。南宋儒學(xué)以朱子學(xué)為中心，北溪是朱子學(xué)的翹楚。明代儒學(xué)固然以陽(yáng)明學(xué)為特出，甘泉學(xué)派也自成一格，可謂陽(yáng)明學(xué)之外頗有影響的一支。前者以陽(yáng)明、龍溪為核心，后者以甘泉、呂懷為代表。而在此之外，周瑛、羅僑、羅欽順、霍韜、孫慎行、黃道周和黃宗羲，則涵蓋了明初到明末清初的歷史跨度。因此，這些人物對(duì)于靜坐的看法，可以反映靜坐在整個(gè)宋明儒學(xué)功夫論中的定位。

事實(shí)上，即便是白沙、景逸和蕺山這幾位歷來被認(rèn)為是推崇靜坐的人物，也并未把靜坐本身視為究極的功夫?qū)嵺`。白沙靜坐固然以“靜中養(yǎng)出端倪”“見吾此心之體隱然呈露”著稱，但其中的重點(diǎn)是“端倪”和“心體”的呈現(xiàn)，并非靜坐。后者對(duì)白沙而言不過是行之有效的使“端倪”和“心體”呈現(xiàn)的方式。而“端倪”和“心體”，則是孟子“四端之心”意義上的道德意識(shí)、情感與法則。換言之，靜坐的目的是道德意識(shí)、情感與法則的自覺與發(fā)用。也正因此，白沙自己曾說：“夫道無(wú)動(dòng)靜也。得之者，動(dòng)亦定，靜亦定。無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍欲靜，即非靜矣。故當(dāng)隨動(dòng)靜以施其功也。”（《明儒學(xué)案》卷五）景逸靜坐經(jīng)驗(yàn)豐富，其《靜坐說》歷來被引為明儒注重靜坐的重要文獻(xiàn)。但正是在這篇文獻(xiàn)中，景逸明確指出：“學(xué)者不過借靜坐中認(rèn)此無(wú)動(dòng)無(wú)靜之體云爾?！彼囊馑己苊靼?，靜坐的目的只是為了使人對(duì)自己內(nèi)在的心性本體能夠有所自覺，而心性本體自身是“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”的。所謂“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”，就是說它并不只存在于“靜”的狀態(tài)。顯然，如果說人倫日用所在的生活世界是儒家最為注重的人的存在領(lǐng)域，那么，心性本體更應(yīng)該在人倫日用所在的生活世界這一“動(dòng)”的存在領(lǐng)域得以體認(rèn)和發(fā)揮作用。即便是對(duì)靜坐極為推崇的蕺山，甚至在其“訟過法”中仿照天臺(tái)智的《法華三昧懺儀》而為靜坐建立了具體步驟和儀式，卻也無(wú)法不指出“訟過法”的根本目的在于道德自覺基礎(chǔ)上的自我檢討和遷善改過，最終完善自己的道德，并不在于靜坐的形式本身。

二、靜坐為何不被儒家視為根本的功夫?qū)嵺`

宋明儒學(xué)中重視靜坐的學(xué)者未必只是白沙、景逸和蕺山這幾位人物，只是其他人物關(guān)于靜坐的記載往往流于只言片語(yǔ)，“文獻(xiàn)不足征”。不過，如前所述，是否修習(xí)靜坐以及在什么意義上修習(xí)靜坐？是否采取靜坐以及是否認(rèn)為靜坐即是儒家功夫?qū)嵺`的根本？需加辨析。對(duì)于第一個(gè)問題，需要區(qū)分作為一種養(yǎng)生方法的靜坐以及作為一種儒家功夫?qū)嵺`的靜坐。事實(shí)上，宋明儒學(xué)中修習(xí)靜坐的人士，尤其那些非精英的儒者，相當(dāng)一部分恐怕還只是將其作為一種養(yǎng)生方法，尚未以之為一種自覺的儒家功夫?qū)嵺`。對(duì)于第二個(gè)問題，即便以靜坐作為一種儒家的功夫?qū)嵺`，也就是說，將靜坐作為一種追求成就圣賢人格的方法，但是否視之為一種根本的方法，二者之間仍有不同。換言之，如果說我們考察的是作為儒家功夫論的靜坐而不是作為一般養(yǎng)生方法的靜坐，那么，問題的關(guān)鍵就并不在于修習(xí)靜坐者人數(shù)的多少，而是作為功夫?qū)嵺`的靜坐在那些儒家學(xué)者功夫論的整體中究竟處于何種位置。由以上考察可見，很多宋明儒學(xué)中的典范人物都有修習(xí)靜坐的經(jīng)驗(yàn)，并且，靜坐對(duì)他們來說也不僅是一種養(yǎng)生的手段，而已被納入以追求圣賢人格為目標(biāo)的功夫?qū)嵺`的范圍。但即便如此，靜坐對(duì)他們來說也只是一種輔助的“權(quán)法”，不能成為界定儒家功夫論的根本。這一點(diǎn)，是由儒家功夫論的特點(diǎn)決定的。

對(duì)儒家傳統(tǒng)來說，如何成就“君子”“圣賢”那樣的理想人格，是一個(gè)終極的追求和目標(biāo)。既然如此，作為儒家功夫?qū)嵺`而非一般養(yǎng)生方法的靜坐，其實(shí)踐的追求和目的就應(yīng)當(dāng)既不是“靜”也不是“坐”。如前所述，如果借用白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的話來說，作為一種功夫?qū)嵺`的靜坐，其最終追求的乃是那個(gè)“端倪”。如果并非只有靜坐一種方式才能使得作為心性本體的“端倪”得以呈現(xiàn)，并在人倫日用中發(fā)生作用，甚至靜坐有時(shí)反而會(huì)導(dǎo)致“沉空守寂”，使得已經(jīng)呈現(xiàn)的心性本體孤立地封存于個(gè)體的存在之中，無(wú)法在待人接物的生活世界中時(shí)時(shí)處處發(fā)揮作用，那么，這種作為功夫?qū)嵺`的靜坐也就背離了儒家的宗旨和立場(chǎng)。前述所有儒家人物對(duì)于靜坐的不以為然和批評(píng)，可以說都是就此而言的。

其實(shí)，靜坐無(wú)論作為一種養(yǎng)生方法還是儒家的功夫?qū)嵺`，在實(shí)際的習(xí)練當(dāng)中都并不容易。尤其對(duì)于知識(shí)人而言，自我意識(shí)較常人發(fā)達(dá)，借用佛教唯識(shí)宗的說法，即“遍計(jì)所執(zhí)性”往往更強(qiáng)，更容易念起念滅，思慮紛紜，很難通過控制甚至取消意欲活動(dòng)的方式來達(dá)到意識(shí)和情緒穩(wěn)定均衡的“靜”的狀態(tài)。對(duì)此，陽(yáng)明和弟子陳九川之間的如下對(duì)話，就有很好的說明。

九川問：“近年因厭泛濫之學(xué)，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“當(dāng)自有無(wú)念時(shí)否？”先生曰：“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)?！痹唬骸叭绱藚s如何言靜？”曰：“靜未嘗不動(dòng)，動(dòng)未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念，何分動(dòng)靜?！痹唬骸爸茏雍我匝?定之以中正仁義而主靜？’”曰：“無(wú)欲故靜，是'靜亦定，動(dòng)亦定’的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機(jī)不息處，所謂'維天之命，於穆不已’。一息便是死，非本體之念即是私念?！?/span>

又問：“用功收心時(shí)，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一?！痹唬骸叭绾斡宦勔姡砍情履舅阑?、耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去便是。”曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是譏他。”（《傳習(xí)錄》下）

這里，九川“每要靜坐，求屏息念慮”的實(shí)踐以及他“當(dāng)自有無(wú)念時(shí)否”的發(fā)問，表明他的確是試圖通過靜坐來消除意識(shí)活動(dòng)。并且，從九川“如此卻如何言靜”的疑惑來看，他顯然認(rèn)為只有“無(wú)念”的狀態(tài)才是“靜”。而他“非惟不能，愈覺擾擾”的親身經(jīng)歷，表明靜坐求“靜”的困難。對(duì)此，陽(yáng)明的回應(yīng)是根本否定人可以有“無(wú)念”的狀態(tài)，所謂“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)”。換言之，在陽(yáng)明看來，只要人還處在有生命的狀態(tài)，不是“槁木死灰”和“耳聾目盲”，其意識(shí)與情感的活動(dòng)便始終存在，無(wú)法消除；并且，濂溪提倡的“靜”也不是“無(wú)念”，而是意識(shí)和情感的活動(dòng)既合乎道德法則，所謂“正”，又處在均衡平穩(wěn)的狀態(tài)，所謂“定”。也正是在這個(gè)意義上，對(duì)于所謂“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬”這一典故，陽(yáng)明詮釋為“伊川恐亦是譏他”，顯然對(duì)那種境況下的靜坐不以為然。

對(duì)于通過靜坐來追求“思慮不起”狀態(tài)的困難，不僅陽(yáng)明，宋明儒家中很多都有明確的自覺。如被稱為“東林先生”而并不屬于陽(yáng)明學(xué)派的顧憲成便曾指出：“周子主靜，蓋從無(wú)極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無(wú)所在則浮?！保ā缎⌒凝S札記》）為了克服這種困難，宋明儒家也提出了各種各樣的方法。不過，無(wú)論方法如何多途，其類型不外“收”和“放”兩種，一種是通過對(duì)自我意識(shí)的約束和凝聚，比如讀書乃至觀想，達(dá)到心思的平衡；一種是對(duì)意識(shí)不加控制，任其自然，在一種放松的狀態(tài)中達(dá)到靜定。

當(dāng)然，靜坐在實(shí)踐中的困難，還并非儒家人物對(duì)靜坐不以為然的主要原因。換言之，儒家人物在追求成就君子和圣賢人格的意義上，不把靜坐視為一種根本性的功夫?qū)嵺`，其主要原因不是靜坐實(shí)踐的不易，而是別有所在。

首先，對(duì)于靜坐能否確保達(dá)到“靜亦定，動(dòng)亦定”以及“正念”的狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)使得諸多儒家人物對(duì)此持懷疑的態(tài)度。陽(yáng)明和九川之間的另外一番對(duì)話，恰恰對(duì)此提供了說明。

九川問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔恕Ｐ饌€(gè)念頭去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片。”先生（陽(yáng)明）曰：“此'格物’之說未透。心何嘗有內(nèi)外，即如惟浚（按：九川字）今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這聽講說時(shí)專敬，即是那靜坐時(shí)心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做功夫乃有益；若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)。那靜時(shí)功夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也?！保ā秱髁?xí)錄》下）

九川這種通過靜坐去追求儒家理想人格的功夫?qū)嵺`，自然已經(jīng)不同于僅把靜坐當(dāng)作一種養(yǎng)生的方法。不過，實(shí)踐過程中九川卻遇到了這樣的問題：當(dāng)他專心于靜坐時(shí)，能夠獲得意識(shí)與情感凝定的效果，所謂“靜坐用功，頗覺此心收斂”。但當(dāng)他以為已經(jīng)獲得心念的“定”與“正”而投身于“人間世”時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)自己在靜坐中獲得的那種意識(shí)與情感的正定狀態(tài)又很難維持。所謂“遇事又?jǐn)嗔恕?，說的正是這種情況。

毫無(wú)疑問，儒家不能脫離世事、始終停留在個(gè)體自我通過靜坐所獲的那種暫時(shí)凝定的狀態(tài)，君子與圣賢人格須在“家國(guó)天下”的整體脈絡(luò)中實(shí)現(xiàn)，這是儒家從孔子“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”便已奠定了的基本精神氣質(zhì)。因此，如果那種意識(shí)與情感的凝定狀態(tài)只能在靜坐的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)，不能在日用常行的時(shí)時(shí)處處保持，從儒家的基本立場(chǎng)來看，便不是一種徹底和根本的功夫?qū)嵺`。陽(yáng)明所謂“若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)。那靜時(shí)功夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也”，正是指出了靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的局限。事實(shí)上，九川所面對(duì)的，應(yīng)該是以靜坐為身心修煉功夫的眾多儒家在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中常會(huì)遇到的一個(gè)普遍問題。作為曾有豐富靜坐經(jīng)驗(yàn)的陽(yáng)明，顯然對(duì)此并不陌生。而他終究不把靜坐作為儒家身心修煉功夫的究極法門，無(wú)疑基于自身的深刻體會(huì)。陽(yáng)明針對(duì)九川的問題而提倡的“事上磨煉”，正指示了儒家身心修煉功夫的另一種路向。

對(duì)于靜坐作為功夫?qū)嵺`的這種“遇事又?jǐn)唷薄坝鍪卤銇y”的局限，龍溪在其“三悟”說中不僅通過形象的比喻作出了生動(dòng)和透徹的說明，更通過對(duì)不同層次的“悟”的對(duì)比，指出了什么才是根本和徹底的儒家身心修煉功夫。他說：

君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開，無(wú)以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者。得于言詮者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)。得于煉習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也。（《王龍溪先生全集》卷十七《悟說》）

雖然龍溪最后說“及其成功一也”，但作為功夫?qū)嵺`的不同方法，三“悟”之間何種更為根本和究竟，是顯而易見的。在龍溪的敘述中，靜坐的局限在于需要依賴人為營(yíng)造的不受外界干擾的環(huán)境；只有在這種條件下，才能獲得對(duì)于良知心體的把握。所謂“有待于境”，說的就是這一點(diǎn)。而一旦失去這種人為營(yíng)造的環(huán)境，則如同剛剛得到澄清的濁水遇到了風(fēng)波的搖動(dòng)一樣，很容易復(fù)歸于渾濁。龍溪這里的比喻是說，人們良知心體的呈現(xiàn)如果只能在靜坐的狀態(tài)，那么，遇到紛繁復(fù)雜的世事，便很容易會(huì)受到干擾而重新回到沉淪蒙蔽的狀況，不再發(fā)生作用，從而在功能的意義上無(wú)異于不存在了。

“三悟”之說龍溪曾在別處有較為簡(jiǎn)略的說法：“師門常有入悟三種教法。從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事煉習(xí)者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此正法眼藏也。”（《王龍溪先生全集》卷十六《留別霓川漫語(yǔ)》）顯然，這里的意思與上引“悟說”并無(wú)差別。只是此處開始即指出這是“師門”的“三種教法”，表明這是陽(yáng)明學(xué)對(duì)于功夫?qū)嵺`的基本宗旨，并非單純其個(gè)人的看法。而由“悟說”可見，陽(yáng)明、龍溪等主流陽(yáng)明學(xué)者對(duì)于靜坐的局限性有著清楚的認(rèn)識(shí)。較之靜坐的不易實(shí)踐，這更是靜坐不被視為儒家根本功夫?qū)嵺`的原因所在。龍溪對(duì)于三種“悟”法的對(duì)比，尤其是“證悟”與“徹悟”的差別，也恰恰反映了龍溪對(duì)于靜坐作為一種身心修煉在儒學(xué)功夫論中的定位。在陽(yáng)明學(xué)乃至宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中，這一定位具有典范（paradigm）的意義。

如果說“遇事便亂”“才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)”反映的那種靜坐的局限是指：在靜坐時(shí)所自覺到的心性本體，在面對(duì)“人情事變”時(shí)不再呈現(xiàn)并發(fā)生作用，那么，這種心性本體的隱遁和麻木，對(duì)于儒家理想人格的追求和成就來說，才是最為嚴(yán)重的問題。換言之，靜坐之所以在宋代以降被不少儒家學(xué)者采納為一種功夫?qū)嵺`，關(guān)鍵在于至少對(duì)這些儒者來說，心性本體易于在靜坐的狀態(tài)下被自覺到其真實(shí)不虛的存在。換言之，以靜坐為功夫?qū)嵺`的目的是心性本體的自覺，而既非“靜”更非“坐”這種形式本身。以白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的經(jīng)典表述以及諸多儒者“心體呈露”的現(xiàn)象分析來看，靜坐只是手段，“端倪”“心體”的呈現(xiàn)與作用才是目的。前引羅欽順對(duì)白沙的批評(píng)，正是由于前者看到了“養(yǎng)出端倪”這一目的較之“靜坐”這一形式更為重要；一旦目的與形式之間本末倒置，便難免誤將“虛靈之景”當(dāng)成心性本體。晚明以羅汝芳為代表的對(duì)于“光景”的自覺破除，也正是要針對(duì)誤以“虛靈之景”為心性本體的偏失。

總之，如果既不能使修習(xí)者獲得對(duì)自身心性本體的自覺，無(wú)論這種本體以“天理”“本心”還是“端倪”“良知”等概念來描述，更無(wú)法保證靜坐中獲得的自覺能夠在“人情事變”的時(shí)時(shí)處處發(fā)揮“頭腦”與“主宰”的作用，那么，靜坐便完全喪失了以圣賢人格為追求的儒家功夫?qū)嵺`的意義。這一點(diǎn)，才是靜坐為什么不被廣大的儒家學(xué)者視為究極的功夫?qū)嵺`的根本原因。當(dāng)然，這同時(shí)也提示了究竟應(yīng)當(dāng)如何理解作為一種儒家功夫?qū)嵺`的靜坐而非一般養(yǎng)生意義上的靜坐這一問題。換言之，也就是“儒家式的靜坐”特點(diǎn)究竟是什么的問題。

三、靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的特點(diǎn)

靜坐為何不被儒家視為根本的功夫?qū)嵺`？這既關(guān)涉靜坐在儒家功夫論中的定位，也內(nèi)在蘊(yùn)含了靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`或者說“儒家式靜坐”的特點(diǎn)這一問題。這也是我們?yōu)槭裁匆獙ｉT以一節(jié)的內(nèi)容來探究靜坐為何不被儒家視為根本功夫?qū)嵺`的原因。接下來，我們將集中和明確地對(duì)此問題加以探討，以期對(duì)究竟如何理解儒家的靜坐功夫論予以總結(jié)性的說明。

前已指出，靜坐如果要構(gòu)成一種儒家的身心修煉功夫，關(guān)鍵在于要使得修習(xí)者能夠?qū)τ谧约旱男男员倔w有所自覺（也就是心性本體得以呈現(xiàn)），并進(jìn)而使之在待人接物的生活世界中時(shí)時(shí)處處發(fā)揮“定盤針”的作用。而儒家的“心性本體”用現(xiàn)代的語(yǔ)言來說，就是道德意識(shí)、道德情感與道德法則的“三位一體”。從孟子的“四端之心”到程朱的“天理”、象山的“本心”、陽(yáng)明的“良知”乃至于牟宗三的“自由無(wú)限心”，所指都不外是道德意識(shí)、道德情感與道德法則的“三位一體”。在這個(gè)意義上，儒家式靜坐的根本，就是要使修習(xí)者的道德意識(shí)、情感與法則能夠自覺在待人接物的日常生活中無(wú)時(shí)無(wú)處不發(fā)生作用。對(duì)此，宋明儒學(xué)中原本已有豐富的文獻(xiàn)足以為證。下面，就讓我們略舉數(shù)例加以分析和說明。

前已提及甘泉對(duì)靜坐的批評(píng)，其實(shí)甘泉文集中有不少這方面的文獻(xiàn)，有些恰好揭示了儒家式靜坐的根本應(yīng)當(dāng)為何這一問題。甘泉在給陽(yáng)明愛徒徐愛的一封信中有這樣一段話：

學(xué)者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時(shí)自靜坐，讀書時(shí)又自讀書，酬應(yīng)時(shí)又自酬應(yīng)，如人身血?dú)獠煌ǎ驳瞄L(zhǎng)進(jìn)？元來只是敬上理會(huì)未透，故未有得力處，又或以內(nèi)外為二而離之。吾人切要，只于執(zhí)事敬用功，自獨(dú)處以至讀書酬應(yīng)，無(wú)非此意，一以貫之，內(nèi)外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務(wù)之學(xué)，異于佛老者，此也。（《泉翁大全集》卷八《答徐曰仁工曹》）

由此可見，在甘泉看來，之所以不能將靜坐視為功夫?qū)嵺`的究極形式，就是因?yàn)殪o坐并不能像“主敬”那樣有明確的道德感為其內(nèi)容規(guī)定。也正是這一點(diǎn)，使得靜坐無(wú)法體現(xiàn)儒家功夫?qū)嵺`的“儒家”特點(diǎn)。只有凸顯以道德感（意識(shí)、情感和法則）為內(nèi)容規(guī)定的“主敬”，才是“儒家”功夫?qū)嵺`不同于佛老功夫?qū)嵺`的關(guān)鍵所在。我之前曾指出儒家身心修煉功夫的兩個(gè)基本特點(diǎn)：一是不能脫離日常生活；二是身心交關(guān)。這里可以補(bǔ)充的是：貫徹于這兩個(gè)方面的，是道德意識(shí)、情感的始終呈現(xiàn)和道德法則的一貫持守。這一點(diǎn)，由甘泉此處所論恰好可以得到印證，足見是儒家功夫?qū)嵺`內(nèi)容方面一個(gè)最為根本的規(guī)定。

此外，針對(duì)“伊川見人靜坐，便嘆其善學(xué)”這一廣為流傳實(shí)則不過孤例的典故，甘泉還有這樣一段話：

靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便嘆其善學(xué)。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動(dòng)靜難易？若不察見天理，隨他入關(guān)入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬(wàn)物，金革百萬(wàn)之眾，也只是自然天理流行。孔門之教，居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。黃門毛式之云：“此是隨處體認(rèn)天理”，甚看得好。無(wú)事時(shí)不得不居處恭，即是靜坐也。有執(zhí)事與人時(shí)，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？（《泉翁大全集》卷六十八《新泉問辨錄》）

甘泉這里“若不察見天理，隨他入關(guān)入定，三年九年，與天理何干”的反問，正是指出了靜坐未必能確保道德意識(shí)和情感的呈現(xiàn)以及道德法則的持守。事實(shí)上，佛道兩家的靜坐，并不以對(duì)道德意識(shí)、情感和法則的追求為內(nèi)容。因此，靜坐作為一種方法雖然可以為儒家所采納和踐行，但不能作為儒家功夫?qū)嵺`最根本的方面。因?yàn)槿寮夜Ψ驅(qū)嵺`的內(nèi)容和目標(biāo)，是道德意識(shí)、情感的呈現(xiàn)以及道德法則的持守。靜坐能夠有助于此，但不能確保其必至，更不是唯一的途徑。也正是在這個(gè)意義上，甘泉才說靜坐“不是常理”，甚至有“孔門無(wú)靜坐之教”（《泉翁大全集》卷六《雍語(yǔ)》）這種說法。

甘泉的這種看法，正如他不把靜坐視為儒家根本的功夫?qū)嵺`一樣，在儒家傳統(tǒng)中可以說是一種較為普遍的自覺。例如，尤時(shí)熙曾對(duì)明道“須先識(shí)仁”有這樣的解釋：“程子須先識(shí)仁之言，猶云先須擇術(shù)云耳。后人遂謂先須靜坐，識(shí)見本體，然后以誠(chéng)敬存之，若次第然。失程子之意矣。舍見在'乍見’'皆有’之幾，而另去默坐以俟端倪，此異學(xué)也。”（《明儒學(xué)案》卷二十九《北方王門學(xué)案》）這里之所以否定“先須靜坐，識(shí)見本體，然后以誠(chéng)敬存之”的主張，認(rèn)為這種說法喪失了明道的本意，正是意在強(qiáng)調(diào)對(duì)于自身道德意識(shí)、情感和法則的自覺，即“識(shí)仁”，是不必依靠靜坐這種形式的。也正是在這個(gè)意義上，在尤時(shí)熙看來，不去當(dāng)下直接地把握自己的心性本體，而一定要采取靜坐的方式，并非儒家之所以為儒家的功夫?qū)嵺`的根本，而只能是“異學(xué)”。陽(yáng)明早期弟子冀元亨在給蔣信的信中則說：“贛中諸子，頗能靜坐，茍無(wú)見于仁體，槁坐何益？”（《明儒學(xué)案》卷二十八《楚中王門學(xué)案》）顯然，這同樣表明，在冀元亨看來，功夫?qū)嵺`的關(guān)鍵是對(duì)于道德意識(shí)、情感和法則（“仁體”）的自覺把握，而并非靜坐本身。如果靜坐并不能使修習(xí)者自覺把握到自身的道德意識(shí)、情感和法則，便是無(wú)益的“槁坐”。這一方面意味著，靜坐并不一定能夠確保對(duì)于道德意識(shí)、情感和法則的自覺，另一方面也表明，道德意識(shí)、情感和法則的自覺才是儒家功夫論的根本。明末清初魏象樞也曾對(duì)“靜坐便是善學(xué)”提出過自己的看法，所謂“先儒謂靜坐便是善學(xué)。愚謂靜坐非主敬也。主敬則不睹不聞是靜，造次顛沛亦是靜”（《寒松堂集》卷十）。他這里強(qiáng)調(diào)以“敬”代“靜”而“靜”自在其中，也是意在指出功夫?qū)嵺`的終極目的在于道德意識(shí)和情感的呈現(xiàn)以及道德法則的持守。對(duì)他來說，“敬”即凸顯了這一點(diǎn)，而靜坐更多地只是一種手段和形式；在這種手段和形式之下，追求的目的不必是道德意識(shí)和情感呈現(xiàn)以及道德法則的持守，如佛老的靜坐即是如此。魏象樞此處所謂“靜坐非主敬也”，便是要指出靜坐只能是一種手段和形式，不必能以道德意識(shí)和情感（“敬”）為其必然的指向和內(nèi)容。而所謂“主敬則不睹不聞是靜，造次顛沛亦是靜”，則和程明道“動(dòng)亦定、靜亦定”之意相合，強(qiáng)調(diào)的是只要能呈現(xiàn)道德意識(shí)和情感、持守道德法則，即“主敬”，便自然可以做到心態(tài)的穩(wěn)定（“靜”）。顯然，在魏象樞看來，在“敬”的內(nèi)容和“靜坐”的形式之間，前者才是根本。后來李塨所謂“徒靜坐不能知性也。即曰知之，亦屬依稀”（《論學(xué)》卷一），也是強(qiáng)調(diào)“知性”作為功夫?qū)嵺`的根本追求，遠(yuǎn)比“靜坐”更為重要。

宋明儒學(xué)以降，儒家在強(qiáng)調(diào)自身的特點(diǎn)時(shí)，往往將佛道兩家作為比較和區(qū)別的對(duì)象。這在功夫論的問題上也是一樣。在前文引用的若干文獻(xiàn)之中，細(xì)心的讀者應(yīng)該已經(jīng)注意到了這一點(diǎn)。事實(shí)上，在同其他傳統(tǒng)的對(duì)比和區(qū)別之中，的確更容易見出自身的特點(diǎn)。如果能了解世界上儒學(xué)之外其他宗教和精神性傳統(tǒng)在功夫論方面的特點(diǎn)，對(duì)于儒家靜坐功夫的特質(zhì)，我們的理解也勢(shì)必會(huì)有所深化和增進(jìn)。下文就在一個(gè)比較的視野之下，對(duì)儒家靜坐功夫的特點(diǎn)予以更為聚焦式的說明。

牟宗三先生曾經(jīng)指出：“西方哲學(xué)主要地是在訓(xùn)練我們?nèi)绾伟盐諏?shí)有（存有、存在之存在性）；而佛教則在訓(xùn)練我們?nèi)绾斡^空、去掉這個(gè)實(shí)有。儒家訓(xùn)練我們?nèi)绾问〔斓赖乱庾R(shí)，通過道德意識(shí)來把握實(shí)有，把握心體、性體、道體之創(chuàng)造性。道家則處于實(shí)有與非實(shí)有之間，道德與非道德之間……”這段話其實(shí)已經(jīng)提示了一個(gè)通過與西方哲學(xué)、佛道兩家的比較來觀察儒學(xué)特點(diǎn)的視域。不過，具體到儒學(xué)功夫論或更進(jìn)一步儒家靜坐功夫論的問題，西方的參照系在“哲學(xué)”之外也應(yīng)包括“宗教”才更為全面和恰當(dāng)。正如我先前已指出的，中國(guó)哲學(xué)功夫論的問題在西方傳統(tǒng)中的功能對(duì)等項(xiàng)（counterpart）或者說對(duì)話方（interlocutor），至少就西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類系統(tǒng)而言，在學(xué)科的意義上，更多地存在于宗教而非哲學(xué)之中。當(dāng)然，隨著我們對(duì)于古希臘羅馬“哲學(xué)”的理解不再局限于一種靜觀的思辨（contemplative speculation），而是一種“生活方式”（way of life）、“精神修煉”（spiritual exercise）和“欲望治療”（therapy of desire），“哲學(xué)”和“宗教”在現(xiàn)代學(xué)科意義上的疆界也許就不再是那么涇渭分明了。

世界各大宗教和精神性傳統(tǒng)都有各自理想人格的追求，而對(duì)于理想人格的不同理解，決定了如何成就理想人格的方法。借用宋明儒學(xué)的話語(yǔ)，如果前者是“本體”的問題，那么后者正是“功夫”的問題。而各個(gè)傳統(tǒng)對(duì)本體的不同理解，決定了其功夫論各自的特點(diǎn)。牟先生所謂“佛教則在訓(xùn)練我們?nèi)绾斡^空、去掉這個(gè)實(shí)有”以及“道家則處于實(shí)有與非實(shí)有之間，道德與非道德之間”，準(zhǔn)確地指出了佛道兩家各自對(duì)于本體的理解。既然佛教對(duì)于人之本體（人格）的理解是“本來無(wú)一物”，只是一個(gè)因緣所生的空寂性，并不把道德意識(shí)、情感和法則視為人之所以為人的“自性”，那么，佛教各宗派的功夫?qū)嵺`無(wú)論如何五花八門，自然都不會(huì)以道德意識(shí)、情感與法則的呈現(xiàn)與作用為終極追求。同樣，既然道家道教“處于實(shí)有與非實(shí)有之間，道德與非道德之間”，也不認(rèn)為道德意識(shí)、情感和法則是界定人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，其理想人格“至人”“真人”是以“無(wú)心”來界定的，那么，道家道教的功夫論所追求的心性本體并無(wú)道德規(guī)定性，也就可想而知了。在這個(gè)意義上，借用禪宗的話語(yǔ)，我們固然可以說儒、釋、道三家的功夫?qū)嵺`都以追求“明心見性”為目標(biāo)。但顯而易見，三家對(duì)于所要“明”與“見”之“心性”的內(nèi)容規(guī)定，理解并不一致。也正是這種對(duì)于心性本體內(nèi)涵的不同理解，導(dǎo)致了各自功夫論的差異。因此，如果靜坐作為一種“衛(wèi)生”“養(yǎng)生”的方法，目的只是為了延年益壽，則任何人都可以實(shí)踐。儒家、僧人和道士在這個(gè)意義上進(jìn)行的靜坐實(shí)踐，具體形式可以不同，但并不會(huì)發(fā)生“儒家式靜坐”“佛教式靜坐”和“道家式靜坐”的問題。只有在以追求各自理想人格的成就這個(gè)意義上進(jìn)行的功夫?qū)嵺`，作為關(guān)聯(lián)于“本體”的“功夫”，才會(huì)有“儒家式靜坐”“佛教式靜坐”以及“道家式靜坐”的差異產(chǎn)生。

當(dāng)然，如果我們的理解不限于儒、釋、道這所謂傳統(tǒng)中國(guó)的“三教”，而將世界上其他宗教與精神性傳統(tǒng)考慮在內(nèi)，這一點(diǎn)會(huì)看得更加清楚。在考察朱子讀書法作為一種身心修煉的功夫?qū)嵺`時(shí)，我曾經(jīng)比較過朱子讀書法和耶教（Christianity）“圣言誦讀法”（lectio divina）之間的異同。盡管二者之間有不少相通乃至相同之處，但由于儒家追求的理想人格（“君子”“圣賢”）與耶教信仰者（Christian）追求的理想人格（“真正的耶教徒”）具有不同的內(nèi)涵，雙方的差別也是無(wú)可消除的。事實(shí)上，除了“圣言誦讀法”之外，不僅耶教有靜坐（meditation）的內(nèi)容，猶太教（Judaism）和伊斯蘭教（Islam）中同樣存在一定靜坐的理論與實(shí)踐。并且，雖然作為西方宗教界三大主流的猶太教、耶教和伊斯蘭教同屬所謂“亞伯拉罕傳統(tǒng)”（Abrahamic tradition），其靜坐功夫論仍然各有特點(diǎn)。

在猶太教、耶教和伊斯蘭教這三大傳統(tǒng)中，靜坐所涉的理論與實(shí)踐，學(xué)界目前已有一定的研究，作為理解儒學(xué)靜坐的參照，我們需要了解的是：雖然這三大傳統(tǒng)的靜坐理論與實(shí)踐自有差別，但作為同屬西亞一神教的傳統(tǒng)，這三大傳統(tǒng)對(duì)于靜坐的共同看法之一就是均對(duì)靜坐作為一種“技法”保持警惕。換言之，鑒于這三教所追求的目標(biāo)都是要成為上帝忠實(shí)的信徒（盡管對(duì)于“忠實(shí)的信徒”在理解上仍非鐵板一塊），其功夫?qū)嵺`的根本，就是培養(yǎng)對(duì)于上帝信仰的虔誠(chéng)，而非靜坐這種形式的技法本身。對(duì)于作為技法的靜坐的過度關(guān)注與投入，有時(shí)反而會(huì)喧賓奪主，妨礙那種虔信意識(shí)的培養(yǎng)。歷來被視為神秘主義者的中古時(shí)期的?？斯卮髱煟∕eister Eckhart）所謂“無(wú)論何人，以多法尋求上帝者，所得者為多法而所失者為上帝”（whoever is seeking God by ways is finding ways and losing God）（Meister Eckhart, Sermon 5b）以及他基于此而提倡的“無(wú)法之法”（pathless path），正是那種警惕和擔(dān)憂靜坐技法妨礙虔信意識(shí)的反映。有趣的是，埃克哈特在耶教傳統(tǒng)中固然一度被視為異端，但他對(duì)靜坐的這種態(tài)度，在耶教乃至整個(gè)西亞一神教中卻不失為一種正統(tǒng)的看法。事實(shí)上，較之東方的宗教與精神性傳統(tǒng)，尤其是佛道二教以及印度教（Hinduism），西亞一神教的功夫論就其本源而言在整體上對(duì)于身體和呼吸等技法的關(guān)注較少。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，正統(tǒng)耶教、伊斯蘭教和猶太教對(duì)于后來東方靜坐功夫?qū)ψ陨韨鹘y(tǒng)的滲透和影響始終有所批判。也正是在這一點(diǎn)上，儒家不把靜坐視為追求君子和圣賢人格的一種根本性的功夫?qū)嵺`，與西亞一神教傳統(tǒng)中對(duì)于靜坐的正統(tǒng)看法彼此一致。換言之，無(wú)論在西亞一神教中還是儒家傳統(tǒng)中，靜坐均不構(gòu)成功夫?qū)嵺`的根本。在這個(gè)意義上，就對(duì)待靜坐的基本態(tài)度而言，正統(tǒng)西亞一神教和儒家傳統(tǒng)的主流可謂同調(diào)。不過，雙方之間基本的異趣，更需要看到。簡(jiǎn)言之，如果說在西亞一神教的傳統(tǒng)中，功夫?qū)嵺`的根本在于虔信意識(shí)的培養(yǎng)與持守，那么，在儒家傳統(tǒng)中，功夫?qū)嵺`的根本則在于道德意識(shí)的自覺與作用。

此外，西亞一神教與儒學(xué)對(duì)靜坐功夫的共同限定，也不能消除雙方無(wú)論在對(duì)于理想人格的理解、還是在對(duì)于成就理想人格的方式這所謂“本體”與“功夫”兩個(gè)方面的差異?！吧系鄣男磐健敝圆煌凇熬印薄笆ベt”，既在于界定前者的是“虔信”，而界定后者的是“德性”（道德意識(shí)、情感和法則），也在于前者預(yù)設(shè)人性與神性之間的異質(zhì)與鴻溝，其實(shí)現(xiàn)只能通過“信仰的跳躍”（the leap of faith）這一方式，而后者不外是人性自身的完美實(shí)現(xiàn)，其成就是一個(gè)作為“天理”和“天命之性”的“四端之心”“本心”和“良知”的呈現(xiàn)、擴(kuò)充并最終達(dá)至“萬(wàn)物一體”境界的自我實(shí)現(xiàn)的過程。雖然西亞一神教與儒學(xué)的基本差異不僅在于對(duì)于理想人格的理解及其成就方式的規(guī)劃，但導(dǎo)致雙方在功夫論問題上基本差異的關(guān)鍵，可以說正在于這兩個(gè)密切相關(guān)的方面。

牟宗三先生曾在《略論儒家的工夫》一文中說：“'打坐不能增加人的道德感’。打坐的工夫與佛老的教義相應(yīng)，不與儒家的教義相應(yīng)，至少亦不是其工夫之所以為工夫的本質(zhì)?！边@里“靜坐不能增加人的道德感”，一針見血地指出了儒家功夫的關(guān)鍵在于培養(yǎng)人們對(duì)于道德意識(shí)、情感和法則的自覺，也道出了儒家功夫有別于佛道兩家的關(guān)鍵。的確，如果說儒家功夫?qū)嵺`的最終追求是本心良知呈現(xiàn)自身并發(fā)生作用，即道德意識(shí)、情感和法則的自覺與做主，那么，靜坐本身并不能保證這一點(diǎn)。靜坐只是通過身體特定姿勢(shì)的練習(xí)，從而使得人們情緒穩(wěn)定、心境平和，在這種狀態(tài)之下，本心良知比較容易呈現(xiàn)，而最終使人們的道德意識(shí)、情感和法則呈現(xiàn)并發(fā)生作用的，仍是本心良知自身。因此，在這個(gè)意義上，靜坐只具有輔助的作用。如果不必采取特定的身體姿態(tài)本心良知便可呈現(xiàn)，靜坐便非必要。

并且，儒家更要求本心良知在生活世界的時(shí)時(shí)處處都不泯滅且始終做主，正如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中描述的孔子形象，或者如王陽(yáng)明所謂的“事上磨練”。如此一來，靜坐便更非儒家功夫?qū)嵺`的必要環(huán)節(jié)了。只有對(duì)于容易“心猿意馬”的初學(xué)者，靜坐功夫才有意義，其功效正如陽(yáng)明所謂的“拴馬樁”。此外，如果靜坐追求的“專一”不能聚焦于道德意識(shí)、情感和法則，也可能恰恰偏離了儒學(xué)宗旨。陽(yáng)明對(duì)“一心在好貨好色上”的批評(píng)，正是意在強(qiáng)調(diào)“專一”本身并不是目的，只有專一于本心良知的呈現(xiàn)和發(fā)用，才是儒學(xué)的目標(biāo)。也正是在這個(gè)意義上，儒家雖然到了宋明理學(xué)的階段廣泛吸收佛道兩家的靜坐功夫，但其功夫論的主流始終不將靜坐視為功夫?qū)嵺`的根本。

可以說，儒家式靜坐的特點(diǎn)如果要在“靜”與“坐”之間選擇的話，顯然在“靜”而不在“坐”。這也是歷史上儒家靜坐的種種論述中較其他宗教和精神性傳統(tǒng)中的靜坐很少“坐”法以及相關(guān)的包括姿勢(shì)和呼吸等在內(nèi)的各種技法的原因。并且，儒家所求之“靜”，不僅如明道所云在于內(nèi)心之“定”而完全不在于身體的靜止以及與世隔絕的狀態(tài)，這也是不能把“靜”簡(jiǎn)單等同于“靜坐”的意義所在；更為關(guān)鍵的是，這種“定”必須是為了呈現(xiàn)心性的“本體”或“內(nèi)容”才有其意義。而心性的“本體”或“內(nèi)容”對(duì)儒家來說，便是道德意識(shí)、情感和法則的實(shí)有與作用。朱子晚年曾有“白底虛靜”與“黑底虛靜”的區(qū)分，錢穆先生即借朱子“知覺炯然不昧”與“冥然都無(wú)知覺”來指出這兩種“虛靜”內(nèi)容的不同。這里的“知覺”便應(yīng)當(dāng)是指對(duì)于道德意識(shí)、情感和法則的自覺。如果“定”或“靜”本身只是意味著心神的凝聚專一、不受外界干擾，那么，這種狀態(tài)還不是界定儒家心性本體的關(guān)鍵。單純這種“定”“靜”的狀態(tài)可以用“不動(dòng)心”來描述，但是，孟子的“不動(dòng)心”與告子的“不動(dòng)心”之所以仍有根本不同，正在于二者雖然都凝聚專一（“不動(dòng)”），但彼此內(nèi)容卻并不相同。告子的不動(dòng)之心沒有善惡屬性，在他看來像水一樣“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，而孟子的不動(dòng)之心卻是以道德感（意識(shí)、情感和法則）為內(nèi)容規(guī)定的“四端之心”，如蕺山所謂“淵然有定向”，乃是人之所以為人的根本以及決定是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。

蕺山在其《靜坐說》中對(duì)靜坐的注意事項(xiàng)有這樣的說明：“不合眼，不掩耳，不趺跏，不數(shù)息，不參話頭。只在尋常日用中，有時(shí)倦則起，有時(shí)感則應(yīng)，行住坐臥，都作靜觀，食息起居，都作靜會(huì)。”（《人譜》）這顯然是他將其提倡的靜坐法與佛老的靜坐加以區(qū)分的反映。但值得注意的是，除了“不合眼，不掩耳，不趺跏，不數(shù)息”否定了通常靜坐普遍采用的身體姿勢(shì)和呼吸方面的要求之外，如果連“倦則起”“感則應(yīng)”乃至于“行住坐臥”“食息起居”都可以作為修習(xí)靜坐的契機(jī)，那么，這已經(jīng)完全不再是通常意義上的靜坐，可以說只有“靜”而沒有“坐”了。并且，這種意義上的“靜”既然無(wú)分“行住坐臥”和“食息起居”，貫穿動(dòng)靜，其實(shí)也就是明道“靜亦定，動(dòng)亦定”意義上的“定”了。它和禪宗的“行住坐臥皆是禪定”在形式上沒有不同，差別只在對(duì)自我心性本體內(nèi)涵的理解有異。而這種不重視包括姿勢(shì)和呼吸在內(nèi)的具體技法，強(qiáng)調(diào)始終保持心態(tài)的穩(wěn)定和平靜，從而使自我的道德意識(shí)、情感和法則在日常生活的時(shí)時(shí)處處發(fā)揮主宰的作用，正是儒家功夫論的根本特征所在。

結(jié) 語(yǔ)

儒家“靜坐”功夫?qū)嵺`的特點(diǎn)，或者說“儒家式的靜坐”之所以不同于佛道兩家以及世界上其他宗教和精神性傳統(tǒng)中的靜坐實(shí)踐，是由儒家的“本體論”決定的。這里的“本體論”并不是對(duì)應(yīng)于“ontology”的中文翻譯，而是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)境中的本來意思。既然儒家將道德意識(shí)、情感和法則視為人之“本體”，那么，功夫?qū)嵺`的最終指向或者說最為根本的功夫?qū)嵺`，就必須圍繞這一內(nèi)容規(guī)定得以彰顯和發(fā)用。換言之，在儒家看來，人成為真正意義上的人，所謂“成人”（becoming a person），必須是孟子意義上的“四端之心”、象山意義上的“本心”以及陽(yáng)明意義上的“良知”以及伊川、朱子意義上的“天理”——這正是人之所以為人的“本體”——充分呈現(xiàn)并發(fā)生作用時(shí)，方才得以實(shí)現(xiàn)的。如此一來，任何不能確保這一點(diǎn)的功夫?qū)嵺`，對(duì)于儒家來說都非必需。因此，靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的形式，無(wú)法在儒家的功夫論中獲得根本的地位，便是可以理解的了。事實(shí)上，正如前文已經(jīng)指出的，靜坐并不容易，但從儒家的基本立場(chǎng)來看，較之在人倫日用的時(shí)時(shí)處處做功夫，“隨處體認(rèn)天理”，“良知時(shí)時(shí)呈現(xiàn)”，靜坐又相對(duì)容易。正如吳與弼在其《日錄》所謂：“靜坐獨(dú)處不難，居廣居，應(yīng)天下為難?！饼埾J(rèn)為“徹悟”比“證悟”徹底，其實(shí)也未嘗不意味著前者的難度更大。

此外，如果說儒家采納了靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的方式，從而產(chǎn)生了一種有別于其他宗教和精神性傳統(tǒng)的“儒家式的靜坐”，那么，這種儒家式靜坐的特點(diǎn)，便始終必須是以喚醒人心中“我固有之”的道德意識(shí)、情感與法則為首務(wù)。換言之，儒家功夫?qū)嵺`的根本，首先以及始終是道德意識(shí)、情感和法則的培養(yǎng)以及在實(shí)際日常生活的時(shí)時(shí)處處發(fā)揮主宰的作用。只有達(dá)到了這一點(diǎn)，儒家的功夫?qū)嵺`才算有其著落。這正是陽(yáng)明“事上磨練”、甘泉“隨處體認(rèn)天理”以及龍溪“徹悟”等觀念的涵義所指，也正是《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中孔子的形象生動(dòng)顯示的。在這個(gè)意義上，靜坐的確只有輔助性的意義。如果對(duì)其形式過于陷溺，勢(shì)必會(huì)本末倒置；最終偏離儒家的宗旨，便是不可避免的了。

當(dāng)然，就追求各自理解的理想人格而言，世界上諸多宗教和精神性傳統(tǒng)，包括儒、釋、道、耶、回等，在都可以將靜坐作為一種實(shí)踐方式的同時(shí)，其功夫?qū)嵺`也都各自有其定義性的特征。這些不同傳統(tǒng)各自功夫?qū)嵺`的特點(diǎn)，都是由其各自的本體論或終極關(guān)懷（ultimate concern）所決定的。認(rèn)同何種本體論、終極關(guān)懷何所在以及相應(yīng)實(shí)踐何種功夫論，自然是各人的選擇自由。我們這里不是要對(duì)這些不同傳統(tǒng)的本體論及其功夫論進(jìn)行“判教”，所以本文的主要工作不是“評(píng)價(jià)”（evaluation）而是“描述”（deion），即在比較之中指出儒家靜坐功夫論之所以是“儒家的”，其特點(diǎn)“是什么”（what）以及“為什么”（why）具有這樣的特點(diǎn)，而不是要去比較儒家靜坐功夫與其他傳統(tǒng)靜坐功夫的優(yōu)劣。這一點(diǎn)，是本文在最后結(jié)束時(shí)要特別指出，以免讀者誤會(huì)的。

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