既然從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來(lái)看，宋代起靜坐才被儒家正式納入自身功夫論的系統(tǒng)，并在宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中得到了最為豐富的討論，那么，如何理解靜坐在儒家功夫論中所扮演的角色？我們的考察將主要以宋明儒學(xué)的文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，兼采清代以至當(dāng)今的相關(guān)文獻(xiàn)為輔。

在迄今為止關(guān)于儒家靜坐的研究成果中，認(rèn)為宋明儒家格外重視靜坐所舉的歷史人物，有足夠文獻(xiàn)依據(jù)者，似乎只有陳獻(xiàn)章、高攀龍、劉宗周等有限的幾位。并且，無(wú)論是這幾位歷史上的儒家人物，還是以這幾位為研究對(duì)象的現(xiàn)代成果，所有肯定靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的論述，幾乎都會(huì)訴諸宋明儒學(xué)開端與權(quán)威人物的相關(guān)記載。其一，是將儒家靜坐的源頭追溯至二程，包括程顥教人“且靜坐”和程頤“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的典故。(2)5其二，是援引朱熹“半日讀書，半日靜坐”的話頭，作為肯定靜坐的權(quán)威依據(jù)。那么，我們就首先來(lái)看一下，在二程與朱子的功夫論中，靜坐究竟具有怎樣的位置。

關(guān)于儒家靜坐的宋代起源，二程之外似乎并無(wú)其他典故可資憑借。當(dāng)然，也有人追溯至比二程較早且后來(lái)被朱子建構(gòu)為“道學(xué)宗主”的周敦頤。(3)6不過，除了曾經(jīng)受到僧人指點(diǎn)修習(xí)靜坐的傳說之外，在濂溪自己的文獻(xiàn)中，并無(wú)關(guān)于靜坐的敘述。至于認(rèn)為濂溪“主靜”的主張即是對(duì)于靜坐的肯定，顯然是誤解。例如，白沙在肯定二程教人靜坐的同時(shí)，便認(rèn)為二程重視靜坐來(lái)自濂溪，并將儒家靜坐溯源到了后者，所謂“性靜者可以為學(xué)，二程之得于周子也”（《白沙先生至言》卷三）。但是，濂溪非但沒有討論靜坐的文字，對(duì)于“靜”的含義，其自注的解釋也是“無(wú)欲”，并未以“靜坐”來(lái)界定。而達(dá)到“無(wú)欲”的方法，更不是只有“靜坐”一種。白沙自己對(duì)心性本體的把握得力于靜坐，因而推崇作為功夫?qū)嵺`的靜坐，這是可以理解的。但將儒家靜坐之說追溯到濂溪，顯然基于對(duì)其“靜”觀念的誤解。這一點(diǎn)，后來(lái)泰州一脈的王棟即有所辨析，所謂“周子主靜之說，只指無(wú)欲而言，非靜坐也。今人謬以靜坐養(yǎng)心，失之遠(yuǎn)矣”（《一庵王先生遺集》卷上）(1)7。當(dāng)然，一庵此語(yǔ)不僅指出了白沙的誤會(huì)，也表達(dá)了自己對(duì)于靜坐的看法?？梢哉f，儒學(xué)傳統(tǒng)的主流看法并不將靜坐視為儒家功夫論的根本。

明道教人“且靜坐”與伊川“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的記載，未嘗不可以作為二人肯定靜坐的依據(jù)。但明道教人“且靜坐”之事，只是對(duì)其門人謝良佐的個(gè)別指點(diǎn)，恰如朱熹“半日讀書，半日靜坐”只是針對(duì)門人郭友仁的提點(diǎn)一樣，并不能作為一般意義上對(duì)于靜坐的肯定，更不能視為一種普遍的教法。事實(shí)上，關(guān)于明道肯定靜坐的直接文獻(xiàn)依據(jù)，歷來(lái)研究者輾轉(zhuǎn)征引，不過此一例。并且，由明道的代表性文獻(xiàn)來(lái)看，無(wú)論是早年（27歲）的《定性書》還是晚年（48歲）的《識(shí)仁篇》，他所正面提倡的功夫?qū)嵺`都沒有靜坐之說?！抖ㄐ詴匪⒅睾吞岢摹皠?dòng)亦定，靜亦定”的“定性”境界，顯然不以隔離世事的“靜”為尚，遑論以靜坐作為根本的功夫?qū)嵺`。其《定性書》之作，原本也正是對(duì)“規(guī)規(guī)于外誘之除”的不以為然。至于《識(shí)仁篇》所主張的功夫?qū)嵺`，更是以對(duì)作為心性本體之內(nèi)容的“仁”的直接自覺和把握為根本。對(duì)于如何才能自覺和把握到自己心性本體之仁，明道認(rèn)為需通過主體自身的“誠(chéng)”與“敬”方可，所謂“學(xué)要在敬也、誠(chéng)也，中間便有個(gè)仁”（《遺書》卷十四），完全沒有認(rèn)為“誠(chéng)”與“敬”的狀態(tài)必須通過靜坐才能達(dá)至。也正是在這個(gè)意義上，朱子便認(rèn)為靜坐只是明道教學(xué)中的一時(shí)權(quán)法，并非其功夫?qū)嵺`的根本方法，否則便有流于佛教禪定的危險(xiǎn)。

或許正因如此，后世儒學(xué)肯定靜坐而溯源二程者，往往更多引用伊川“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的典故。較之明道的個(gè)別指點(diǎn)，伊川此話看起來(lái)仿佛更有一般性的含義，其中，靜坐似乎被肯定為一種原則性的功夫?qū)嵺`。是否如此呢？其實(shí)不然。如前所引，這句話緊隨明道指點(diǎn)上蔡的典故之后，在現(xiàn)有伊川的所有文獻(xiàn)中僅此一處。因此，很難以此為據(jù)，得出伊川以靜坐為一種經(jīng)常提倡的普遍教法這一判斷。對(duì)于靜坐作為一種功夫?qū)嵺`，伊川的立場(chǎng)和態(tài)度其實(shí)是頗有保留甚至批評(píng)的。他曾頗為自詡地說：“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動(dòng)而見天地之心?！保ā哆z書》卷十八）。而通觀其功夫論的文獻(xiàn)，伊川明確提倡的功夫?qū)嵺`是時(shí)時(shí)處處的“主敬”而非“主靜”，更不是要采取靜坐這種特定的形式，所謂“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字”（《遺書》卷十八）。對(duì)于“敬”與“靜”之間的關(guān)系，伊川的看法是“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”（《遺書》卷十五）。事實(shí)上，“主敬”而非“靜坐”構(gòu)成伊川功夫論的核心，迄今已是學(xué)界共識(shí)，無(wú)需贅詞。

除了二程尤其伊川的孤例被視為儒家靜坐的源頭之外，另一個(gè)在儒家傳統(tǒng)中常被作為肯定靜坐的權(quán)威人物及其話語(yǔ)的，是朱子及其“半日讀書，半日靜坐”之說。這句話確是朱子所說，但若由此認(rèn)為朱子將靜坐視為儒學(xué)的一般乃至根本功夫，則既是斷章取義，更是無(wú)視朱子文獻(xiàn)中大量對(duì)于靜坐的不以為然和批評(píng)。(2)8這里，我先完整征引原文，然后再做兩點(diǎn)澄清。

郭得元（友仁）告行，先生曰：“人若于日間閑言語(yǔ)省得一兩句，閑人客省見得一兩人，也濟(jì)事。若渾身都在鬧場(chǎng)中，如何讀得書？人若逐日無(wú)事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進(jìn)？”（《朱子語(yǔ)類》卷一百一十六）

首先，前文已經(jīng)提到，朱子此說只是針對(duì)門人的一時(shí)之詞，并非普遍教法。在朱子所有的文獻(xiàn)中，肯定“半日讀書，半日靜坐”的只此一處。后世反對(duì)靜坐而批評(píng)朱子此說者如清代顏元，是“醉翁之意不在酒”，并非的確認(rèn)為朱子本人以此為平素功夫?qū)嵺`之方。至于肯定靜坐而援引朱子此說為據(jù)者，也都是將此說從朱子功夫論的整體中抽離出來(lái)單獨(dú)發(fā)揮，夸大了朱子對(duì)靜坐的肯定，甚至不惜更改朱子原來(lái)的表述。如后來(lái)高攀龍引朱子此句時(shí)稱“朱子謂學(xué)者'半日讀書，半日靜坐，如此三年，無(wú)不進(jìn)者’”（《高子遺書》卷一），將“一二年”改為“三年”，劉宗周所謂“朱夫子常言'學(xué)者半日讀書，半日靜坐。如是三五年，必有進(jìn)步可觀’”（《劉蕺山集》卷十一《讀書說》），則改為“三五年”。這種做法，是欲以朱子的權(quán)威來(lái)肯定靜坐，并不能反映朱子本人對(duì)于靜坐的看法。而在“讀書”與“靜坐”之間，朱子更為重視的是前者。(1)9

其次，朱子“半日讀書，半日靜坐”的前提是“若逐日無(wú)事，有現(xiàn)成飯吃”這種假設(shè)。但朱子并不認(rèn)為人們可以“逐日無(wú)事，有現(xiàn)成飯吃”，所謂“人在世間，未有無(wú)事時(shí)節(jié)；要無(wú)事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐”（《語(yǔ)類》卷十二）。這里既明確指出人生在世并無(wú)“無(wú)事時(shí)節(jié)”，更明確對(duì)因“事多擾亂”而“且去靜坐”提出了批評(píng)。因此，朱子平常提倡的功夫?qū)嵺`，并非“半日讀書，半日靜坐”，而是繼承并發(fā)揚(yáng)了伊川“主敬”的主張，所謂“圣賢之學(xué)，徹頭徹尾只是一敬字”（《文集》卷五十《答程正思》）。這恰恰是朱子雖曾師從李侗，卻對(duì)道南一脈“靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象”的功夫?qū)嵺`，從早年難以契入到晚年公開批評(píng)的原因所在。(2)10也正因此，對(duì)于明道曾教人靜坐，朱子的解釋便是將其視為一種偶發(fā)事件，而在此基礎(chǔ)上，朱子正面的看法則是：“今若無(wú)事固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣。但只著一敬字，通貫動(dòng)靜，則于二者之間自無(wú)間斷處，不須如此分別也?！保ā段募肪砹洞饛?jiān)隆罚凹葹槿耍囗氈戮H，交朋友，綏妻子，御僮仆。不成捐棄了，閉門靜坐?！保ā墩Z(yǔ)類》卷四十五）明乎此，對(duì)于朱子這類屢屢批評(píng)靜坐的表述，指斥溺于靜坐的門人弟子“作怪”的話，就不難理解了。

朱子當(dāng)然有一些看似肯定靜坐的話，如“閑時(shí)若靜坐些小也不妨礙”（《語(yǔ)類》卷二十六）、“須是靜坐方能收斂”（《語(yǔ)類》卷十二）之類。因此，“半日讀書，半日靜坐”之說固然不是朱子功夫?qū)嵺`的普遍教法，朱子對(duì)靜坐也不是一概否定。關(guān)鍵在于，朱子只是把靜坐視為“初學(xué)”或“始學(xué)”的工夫(3)11，并不將其作為儒家身心修煉功夫的根本。事實(shí)上，朱子對(duì)靜坐的看法，20世紀(jì)的前輩學(xué)者早有客觀的持平之論。(4)12例如，錢穆先生在其晚年巨著《朱子新學(xué)案》中專門檢討過朱子對(duì)“靜”與“靜坐”的看法，指出“朱子深不喜偏重主靜”。(5)13陳榮捷先生也曾專門考察“朱子與靜坐”以及“半日讀書，半日靜坐”的典故，指出靜坐對(duì)朱子來(lái)說并非普遍教法和始終提倡的功夫?qū)嵺`。(6)14這里的兩點(diǎn)澄清，實(shí)乃兩位先生所論的題中之義，本無(wú)需費(fèi)詞?？上Ш髞?lái)一些試圖論證朱子重視靜坐者，往往襲取兩位先生征引之原始文獻(xiàn)而略其論斷，故此處不得不稍加申論。

二程和朱子對(duì)靜坐的看法既明，宋明儒學(xué)主流對(duì)于靜坐的看法究竟又如何呢？有學(xué)者曾經(jīng)搜羅宋明儒學(xué)中諸多儒者的靜坐事例，分其類別，指出靜坐是宋明儒者廣泛采取的一種實(shí)踐方式。(7)15這一工作對(duì)儒學(xué)靜坐的研究有切實(shí)的推進(jìn)，值得肯定。不過，是否修習(xí)靜坐以及在什么意義上修習(xí)靜坐，尤其是，是否采取靜坐以及是否認(rèn)為靜坐是儒家功夫?qū)嵺`的根本，這還是兩類不同性質(zhì)的問題，需加辨析。前已指出，宋明儒學(xué)中歷來(lái)被作為推崇靜坐的代表人物，大體不過白沙、景逸和蕺山等有限的幾位。而在整個(gè)宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)之中，對(duì)于靜坐更多地是批評(píng)，或至少是指出其并不能作為儒家功夫?qū)嵺`的根本形式。

作為朱子最忠實(shí)的學(xué)生，陳淳曾經(jīng)批評(píng)陸九淵“本心”之說流于告子的“生之謂性”和禪宗的“作用是性”。有趣的是，北溪在相關(guān)論述的同時(shí)，對(duì)象山“求本心”之法的靜坐也表達(dá)了不以為然的看法：“象山學(xué)全用禪家宗旨，本自佛照傳來(lái)，教人惟終日靜坐，以求本心。而其所以為本心者，卻錯(cuò)認(rèn)形體之靈明者以為天理之妙。謂此物光輝燦爛，萬(wàn)善皆吾固有，都只是此一物。只名號(hào)不同，但靜坐求得之，便為悟道，便安然行將去，更不復(fù)作格物一段工夫，去窮究其理?？直嬲f愈紛而愈惑，此正告子生之謂性，佛氏作用是性、蠢動(dòng)含靈皆有佛性之說?！保ā侗毕笕肪矶摹洞瘘S先之》）這里，無(wú)論對(duì)象山“本心”的判斷還是認(rèn)為象山“教人惟終日靜坐”，都是誤解。但其中關(guān)于靜坐的論說可以說對(duì)靜坐提出了明確的批評(píng)。

白沙的靜坐主張與實(shí)踐，歷來(lái)被肯定靜坐者反復(fù)援引。而白沙的友人周瑛，當(dāng)時(shí)即在給白沙門人李承箕的信中，對(duì)靜坐提出了批評(píng)。他說：

圣人靜有以立天下之大本，動(dòng)有以行天下之達(dá)道，求諸萬(wàn)殊而后一本可得。蓋始學(xué)之要，以收放心為先務(wù)；收放心，居敬是也。居敬，則心存，聰明睿智皆由此出，然后可以窮理。所謂窮理者，非謂靜守此心而理自見也，蓋亦推之以及其至焉耳……今乃塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空也。（《明儒學(xué)案》卷四十六《諸儒學(xué)案上四》）

作為白沙的同代人，周瑛遠(yuǎn)不如白沙為人所知，但正是在這個(gè)意義上，周瑛對(duì)靜坐的批評(píng)，便格外具有思想史的意義。所謂“塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空”，對(duì)白沙本人雖然未必是公平的判斷，但指出單純的靜坐易于脫離人倫日用，卻無(wú)疑表明了儒學(xué)的基本立場(chǎng)。這也正是周瑛強(qiáng)調(diào)“窮理”不是“靜守此心而理自見”，在功夫?qū)嵺`的問題上顯示出與靜坐異趣的原因所在。

明中期以后，朱子學(xué)雖然并未失去官學(xué)正統(tǒng)的地位，但陽(yáng)明學(xué)異軍突起，隆慶萬(wàn)歷期間達(dá)至鼎盛。雖明末清初以降漸趨衰弱，但流風(fēng)余韻，并未驟然斷滅。而陽(yáng)明學(xué)主流對(duì)于靜坐的看法，稽之文獻(xiàn)，清晰可見。

雖然王陽(yáng)明本人也曾有靜坐的實(shí)踐，甚至一段時(shí)間內(nèi)以靜坐教學(xué)。但就陽(yáng)明成熟的思想和實(shí)踐而言，靜坐的價(jià)值與意義僅在于對(duì)心猿意馬、意念紛馳的學(xué)者起到凝聚心神的作用，所謂“所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳”（《王文成公全書》卷四《與辰中諸生》）。陽(yáng)明以靜坐為“拴馬樁”的比喻，其意也正在于此。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說，根本的功夫?qū)嵺`在于統(tǒng)合了“靜處體悟”和“事上磨練”的“致良知”。對(duì)此，陽(yáng)明曾有這樣一段自述：“吾昔居滁時(shí)，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無(wú)益于得，姑教之靜坐。一時(shí)窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺，動(dòng)人聽聞。故邇來(lái)只說'致良知’。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的。此便是學(xué)問頭腦?！保ā秱髁?xí)錄》下）顯然，陽(yáng)明對(duì)靜坐的看法以及主張的功夫?qū)嵺`，在這段話中得到了清楚的說明。事實(shí)上，陽(yáng)明“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”的詩(shī)句，既是對(duì)于良知本體的描述，也是對(duì)于功夫?qū)嵺`的指點(diǎn)。

陽(yáng)明之后，最能繼承和發(fā)揚(yáng)陽(yáng)明學(xué)宗旨與精神者，非王龍溪莫屬。而龍溪對(duì)靜坐曾明確表達(dá)過這樣的看法：“古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關(guān)靜坐。若日日應(yīng)感，時(shí)時(shí)收攝精神，和暢充周，不動(dòng)于欲，便與靜坐一般。若以見在感應(yīng)不得力，必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無(wú)欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免喜靜厭動(dòng)，與世間已無(wú)交涉，如何復(fù)經(jīng)得世？”（《王龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》）由此可見，龍溪并不以靜坐為必需，反而指出了沉溺于靜坐可能導(dǎo)致的弊端。在他看來(lái)，功夫?qū)嵺`“必待閉關(guān)靜坐”導(dǎo)致的“喜靜厭動(dòng)，與世間已無(wú)交涉”，已經(jīng)背離了儒家一貫的“經(jīng)世”立場(chǎng)。當(dāng)然，龍溪本人并不一概反對(duì)靜坐。事實(shí)上，他既有深厚的靜坐實(shí)踐，更有《調(diào)息法》這樣對(duì)于靜坐的理論總結(jié)。(1)16龍溪對(duì)靜坐的批評(píng)，只是針對(duì)那種“必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無(wú)欲之體，始為了手”的立場(chǎng)。這里的關(guān)鍵在于，龍溪雖然和陽(yáng)明一樣并不反對(duì)靜坐，但認(rèn)為靜坐除了養(yǎng)生的功能之外，只有收攝身心的輔助作用，不能作為儒家功夫?qū)嵺`的根本。這一點(diǎn)，可以說是陽(yáng)明學(xué)主流的看法。(1)17這和他們對(duì)于靜坐的限制以及對(duì)儒學(xué)功夫終極追求的理解有關(guān)。對(duì)此，后文會(huì)有進(jìn)一步專門的分析。

陽(yáng)明學(xué)之外，湛若水開啟的以“隨處體認(rèn)天理”為宗旨的學(xué)脈，在中晚明自成一格且有相當(dāng)影響。有趣的是，甘泉雖師承白沙，但對(duì)白沙的靜坐功夫并不相契(2)18，甚至明確提出批評(píng)，所謂“靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋先生為初學(xué)言之，其實(shí)何有動(dòng)靜之間！心熟后，雖終日酬酢萬(wàn)變，朝廷百官萬(wàn)事，金革百萬(wàn)之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無(wú)一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而后見也。顏?zhàn)又扒昂龊螅耸歉Q見景象，虛見也；至于博約之功，既竭其才之后，其卓爾者，乃實(shí)見也。隨處體認(rèn)天理，自初學(xué)以上皆然，不分先后，居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，即隨處體認(rèn)之功，連靜坐亦在內(nèi)矣”（《泉翁大全集》卷六十九《新泉問辨錄》）。如果說白沙功夫?qū)嵺`的宗旨在于“靜中養(yǎng)出端倪”，那么，甘泉此說矛頭所指，正是白沙。當(dāng)然，從這段可見，對(duì)甘泉而言，靜坐可以是功夫?qū)嵺`的一種方式，但不能成為功夫?qū)嵺`的根本，只能是作為“隨處體認(rèn)之功”的一個(gè)環(huán)節(jié)。

這種雖然并不一概否定靜坐、但認(rèn)為靜坐并非不可或缺的究竟功夫的看法，甘泉門人呂懷在《與楊朋石》的信中有一段話講得很好。此段以往學(xué)者較少引用，不妨完整征引如下：

靜坐工夫，正要天機(jī)流行，若是把定無(wú)念，即此是念，窒塞天機(jī)，竟添一障。且好惡與人相近，與見孺子入井，有怵惕惻隱之心，盡屬動(dòng)處，何曾把定無(wú)念？蓋一陰一陽(yáng)謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個(gè)圣人之資，稟天地至中至和之氣以生，性道流行，止于至善，何動(dòng)何靜？只為吾人稟氣，不免有偏勝去處，旦晝紛紛，客氣浮動(dòng)，念慮相仍，盡屬軀殼，間有良心透露，去處也自混過，旋復(fù)埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖于靜中透露天機(jī)，庶幾指點(diǎn)下手工夫，方有著落。其說實(shí)自孟子夜氣四端發(fā)揮出來(lái)。雖然，天德不可強(qiáng)見，須涵泳從容，不著一物，優(yōu)而游之，厭而飫之，恍然而悟，攸然而得，方是實(shí)見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨(dú)知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應(yīng)正處識(shí)取亦得，不必拘拘專任靜坐間耳。（《明儒學(xué)案》卷三十八《甘泉學(xué)案二·太仆呂巾石先生懷》）

陽(yáng)明學(xué)和甘泉學(xué)派是明代儒學(xué)最有活力的兩支。在此之外，許多相對(duì)獨(dú)立的儒家學(xué)者，也對(duì)靜坐要么提出批評(píng)，要么指出其無(wú)法構(gòu)成儒家身心修煉功夫的根本。例如，羅僑曾說，“伊川喜人靜坐。蓋靜坐即不睹不聞之時(shí)，須戒謹(jǐn)恐懼。乃存養(yǎng)事，非徒靜坐也”（《羅先生潛心語(yǔ)錄》卷四）?；繇w也認(rèn)為，靜坐往往只是在“中無(wú)主”的情況下才有從事的必要。并且，如果在“無(wú)主”的情況一味靜坐，反而會(huì)產(chǎn)生很多問題，所謂“只中無(wú)主而靜坐，且認(rèn)靜坐作工夫，便有許多病痛”（《文敏粹言》）。羅欽順是陽(yáng)明同時(shí)代的人，歷來(lái)被視為“朱學(xué)后勁”，且與陽(yáng)明有過學(xué)術(shù)思想的交鋒。他也批評(píng)白沙的靜坐，所謂“今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳”（《困知記》卷下）。孫慎行在《明儒學(xué)案》中被歸入“東林學(xué)案”，他對(duì)李延平所代表的靜坐功夫不以為然，認(rèn)為只是“入門一法”，所謂“延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨(dú)本旨也。慎獨(dú)者居處應(yīng)酬日用間，無(wú)在非是。子曰：'居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！綮o坐觀中，止是居處一義”（《未發(fā)解》）。明末的黃道周也是一位獨(dú)立的儒者，在《明儒學(xué)案》中被列入“諸儒學(xué)案”。他曾說：“太極與陰陽(yáng)，總是一個(gè)，動(dòng)極處正是不動(dòng)所在，曉得此理，所以隨寓能安，入群不亂，不要光光在靜坐處尋起生義?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷五十六）顯然也不認(rèn)為靜坐是儒家功夫?qū)嵺`的根本。而黃宗羲對(duì)白沙靜坐功夫的看法是這樣的：“孟子曰：'君子深造之以道，欲其自得之也。’不聞其以自然得也。靜坐一機(jī)，無(wú)乃淺嘗而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，圣人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，才欲自然，便不自然。故曰'會(huì)得的活潑潑地，不會(huì)得的只是弄精魂?！o中養(yǎng)出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。”（《明儒學(xué)案·師說》）同樣表明了對(duì)于靜坐的批評(píng)。

以上人物的選擇顧及宋明儒學(xué)不同歷史階段和學(xué)派構(gòu)成，并非任意。南宋儒學(xué)以朱子學(xué)為中心，北溪是朱子學(xué)的翹楚。明代儒學(xué)固然以陽(yáng)明學(xué)為特出，甘泉學(xué)派也自成一格，可謂陽(yáng)明學(xué)之外頗有影響的一支。前者以陽(yáng)明、龍溪為核心，后者以甘泉、呂懷為代表。而在此之外，周瑛、羅僑、羅欽順、霍韜、孫慎行、黃道周和黃宗羲，則涵蓋了明初到明末清初的歷史跨度。因此，這些人物對(duì)于靜坐的看法，可以反映靜坐在整個(gè)宋明儒學(xué)功夫論中的定位。

事實(shí)上，即便是白沙、景逸和蕺山這幾位歷來(lái)被認(rèn)為是推崇靜坐的人物，也并未把靜坐本身視為究極的功夫?qū)嵺`。白沙靜坐固然以“靜中養(yǎng)出端倪”“見吾此心之體隱然呈露”著稱，但其中的重點(diǎn)是“端倪”和“心體”的呈現(xiàn)，并非靜坐。(1)19后者對(duì)白沙而言不過是行之有效的使“端倪”和“心體”呈現(xiàn)的方式。而“端倪”和“心體”，則是孟子“四端之心”意義上的道德意識(shí)、情感與法則。換言之，靜坐的目的是道德意識(shí)、情感與法則的自覺與發(fā)用。也正因此，白沙自己曾說：“夫道無(wú)動(dòng)靜也。得之者，動(dòng)亦定，靜亦定。無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍欲靜，即非靜矣。故當(dāng)隨動(dòng)靜以施其功也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷五）(2)20景逸靜坐經(jīng)驗(yàn)豐富(3)21，其《靜坐說》歷來(lái)被引為明儒注重靜坐的重要文獻(xiàn)。但正是在這篇文獻(xiàn)中，景逸明確指出：“學(xué)者不過借靜坐中認(rèn)此無(wú)動(dòng)無(wú)靜之體云爾?！彼囊馑己苊靼祝o坐的目的只是為了使人對(duì)自己內(nèi)在的心性本體能夠有所自覺，而心性本體自身是“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”的。所謂“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”，就是說它并不只存在于“靜”的狀態(tài)。顯然，如果說人倫日用所在的生活世界是儒家最為注重的人的存在領(lǐng)域，那么，心性本體更應(yīng)該在人倫日用所在的生活世界這一“動(dòng)”的存在領(lǐng)域得以體認(rèn)和發(fā)揮作用。即便是對(duì)靜坐極為推崇的蕺山(4)22，甚至在其“訟過法”中仿照天臺(tái)智的《法華三昧懺儀》而為靜坐建立了具體步驟和儀式，卻也無(wú)法不指出“訟過法”的根本目的在于道德自覺基礎(chǔ)上的自我檢討和遷善改過，最終完善自己的道德，并不在于靜坐的形式本身。(5)23

注釋：

原載《儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論》《學(xué)術(shù)月刊》，2021年第5期。