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有朋友向我推薦了劉擎教授的大作《被誤解與被濫用的自由主義》（編者按：見文末），朋友高度認可這篇文章，認為此文對自由主義的辯護有正本清源的作用。

我認真拜讀了劉擎教授的大作，也認為此文可以算是自由主義的辯護詞。我也很喜歡此文的文風(fēng)：言之有物，針對性強；文筆簡練，留有余地；不急不躁，平和冷靜。

我能感受到劉擎教授的一片苦心，但我又不得不說，此文對自由主義的辯護是失敗的。為什么呢？因為劉教授立論的出發(fā)點是現(xiàn)實主義的，他既然承認甚至主張價值多元主義這個現(xiàn)實的大前提（雖然這種承認和主張在某種意義上是無可奈何的），他試圖為自由主義建立價值根基的努力就注定是無謂的，因為他的大前提已經(jīng)消解了他建構(gòu)的努力。簡言之，劉教授是在自己否定自己，至少是明知不可為而為之。

自由主義的批評者認為，任何共同體的存在和有效運作都有賴于相對一致的價值觀（包括對何為良好生活的理解），后者是前者的根基；自由主義既然標榜“價值中立”和“正當(dāng)優(yōu)先于善”的原則，讓人們自由選擇自己認可的價值觀，所以自由主義的自由是無根的自由，它只具有游戲規(guī)則的意義。

對此，劉教授的辯護是：“聲稱'只要自己愿意，隨便怎么選擇都行’，這是類似薩特式的存在主義宣言，而不是自由主義所主張的個人自主性?！?/span>

“那么，又如何解釋所謂'價值中立’和'正當(dāng)優(yōu)先于善’的原則呢？'中立’難道不是對所有價值立場都抱有'不置可否’的相對主義態(tài)度嗎？正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性難道不是表明了對于'善的觀念’（the conception of the good）無話可說或（至少）漠不關(guān)心嗎？這兩個原則（或近似的說法）是一些當(dāng)代自由主義理論家的主張，但它們非常容易引起（尤其是草率讀者的）誤解。

“首先，'中立性’（neutrality）這個術(shù)語必須放置在特定的問題與脈絡(luò)中理解。正如羅納德·德沃金和拉莫爾反復(fù)闡明的那樣，'中立性’是政治自由主義的一項原則，針對這樣一個特定的問題：如何在政治上應(yīng)對公民在各種宗教或整全性學(xué)說之間的'合理分歧’或'多元主義的事實’。政治自由主義主張，首先要在政治上以'平等的’或'不偏袒’（impartial）的方式來對待'合理的分歧’。如果'價值判斷’意味著肯認什么和否定什么價值，那么中立性原則本身就不是價值無涉的，而是一個實質(zhì)性的道德斷言（moral assertion）——它肯認了'平等的尊重’這項價值，并要求在政治領(lǐng)域的價值排序中將此價值置于其他價值之上。其次，平等尊重的中立性原則只適用于具有“合理分歧”的善的觀念，這意味著它會以否定的（而不是'中立’的）態(tài)度去對待某些不合理的關(guān)于善的主張（比如，'美好的生活必須讓別人做自己的奴隸’之類）。再次，'平等尊重’是在政治原則的意義上才具有優(yōu)先性，因為政治原則不同于其他一般的道德原則，它具有明確的強制性，因此需要最低限度的共識。換言之，我們完全可以想象，一個人可能信奉一套自由主義的人生理想和道德原則，并認為這比其他宗教和學(xué)說更為合理，但他同時相信，將這套自認為正確的價值原則（作為政治原則）強加給其他思想異己的公民同胞是錯誤的。這究竟是自由主義的謙遜還是傲慢？而這在什么意義上又涉嫌相對主義或虛無主義？

“同樣，所謂'正當(dāng)優(yōu)先于善’指的是在特定意義上——針對政治制度基本結(jié)構(gòu)而言——正當(dāng)具有優(yōu)先性。首先，政治生活是共同的生活，現(xiàn)代政體應(yīng)當(dāng)盡力維護各種具有合理爭議的人生理想能夠和平共存。我們大概都會同意'基本的溫飽’對于人的生存具有優(yōu)先性，但這絕不意味著溫飽問題就是人類經(jīng)濟學(xué)中唯一的問題或總是最重要的問題。類似的，正當(dāng)之優(yōu)先性是作為維持共同政治生活之必要條件的優(yōu)先性，這絕不意味（即便在政治領(lǐng)域中）'好壞’（善的）問題可以被置之不顧或其重要性總是次于'對錯’（正當(dāng)）問題。我們可以這樣來理解（羅爾斯等人提出的）正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性：各種善的觀念總是會，并且應(yīng)該在政治領(lǐng)域出場，正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性不是取消或藐視善的價值，不是消除善的觀念具有的政治內(nèi)涵，也不是否認善對于政治生活的激發(fā)和指導(dǎo)作用。正如只有基本溫飽的人類生活就不是真正的人類生活，同樣，只有正當(dāng)?shù)恼紊钜膊辉偈钦紊睢Ｕ?dāng)?shù)膬?yōu)先性只是對所有基于善的政治主張施加了一種限制——服從公共理性要求的'所有公民平等的基本權(quán)利與基本自由’。換言之，它是作為必要條件來限制各種善的觀念在政治領(lǐng)域中的力量。限制似乎是一個'消極’的語詞，但它同時具有積極的面向。因為正是由于這種限制，才允容了許許多多善的觀念得以獲得政治表達，否則它們會被處于霸權(quán)地位的整全性學(xué)說——在當(dāng)代就是整全性的自由主義本身——壓制和排斥。這正是羅爾斯從早期的'正義論’轉(zhuǎn)向后期的'政治自由主義’的主要動機。我們還可以換一個角度來理解正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性：恰恰是由于'何為善，何為有意義的人生’之類的問題對于每個人的政治、道德和精神生活都極為重要，所以我們才不能（在合理分歧沒有得到解決的情況下）輕率地給出一個武斷的'標準答案’，并將這個答案強加給所有人。所以，'正當(dāng)優(yōu)先于善’體現(xiàn)出對善的價值的重視而不是藐視。

“讓各種（合理的）善的觀念在政治領(lǐng)域中和平共存，這當(dāng)然不錯。但這并沒有解決'我們應(yīng)當(dāng)依據(jù)何種善的觀念來生活’這一問題。如何來對待這一重要問題？可以想象一種'自由主義’的方式，認為'這個問題是如此之重要，以至于必須完全交給個人自己去選擇和決定’。當(dāng)然，也可以想象另一種（非自由主義的）方式，認為'這個問題是如此之重要，以至于我們絕對無法交給個人去選擇，而要由賢人、傳統(tǒng)或宗教教義來決定’。......

“......自由主義強調(diào)個人自主性，這是因為個人的生活不得不是他自己所過的生活，沒有別人可以替代，因此人生問題首先要交給個人來選擇。但這里'首先’的含義既不是'完全’也不是'任意’，而是一種必要但非充分的條件要求：個人的選擇是必要的、不可缺失的、無可替代的。但與此同時，這種必要的個人選擇不可能完全由個人單獨做出，也不應(yīng)該是任意的。自由主義在主張自主性的同時，完全承認人是文化、歷史、語言和社會之中的個人，而并非主張所謂'原子化的’個人。實際上沒有任何重要的自由主義思想家認可所謂'原子化個人’的觀念，這種誤解在自由主義與社群主義的爭論中已經(jīng)得到了澄清。但（不幸的是）這種不實之詞仍然在流傳。

“選擇總是依據(jù)某種標準的選擇。選擇的標準可能是多元的、可爭議的，但絕不是任意的，也不是個人可以獨自創(chuàng)造的。自由主義相信'我愿意’是一個重要且必要的標準，但不承認'只要我愿意’就足以構(gòu)成標準本身。即便是消極的自由主義（因其特定的問題意識）傾向于強調(diào)沒有'我愿意’是不行的（必要條件），但并沒有聲稱'只要我愿意’就夠了（充分條件）。這正是自由多元主義區(qū)別于虛無主義的要點所在。前者相信，對于人生問題的正確答案可能有多種（彼此可能沖突，也可能兼容），但一定會有些答案是錯誤的，不可接受的（判斷正誤的標準是什么）；而對后者而言，所有答案都一樣正確有效（或錯誤無效），一切都無所謂對錯?！?/span>

劉教授力圖證明自由不是放縱，自由主義不是存在主義，不是虛無主義。因為自由主義是個龐大的、也是龐雜的思想體系，所以與其說劉教授的上述觀點是代表整個自由主義，不如說他闡述的只是他自己認可的那一種自由主義（當(dāng)然也沒有人能代表所謂整個自由主義）。

那么，僅就劉教授所認可的這種自由主義，我想提出兩個問題，請劉教授思考：

1. 如劉教授所言，“平等尊重的中立性原則只適用于具有'合理分歧’的善的觀念，這意味著它會以否定的（而不是'中立’的）態(tài)度去對待某些不合理的關(guān)于善的主張（比如，'美好的生活必須讓別人做自己的奴隸’之類）”；問題在于，為什么“平等尊重”具有不證自明的合法性？為什么奴隸制在現(xiàn)代社會是不合理的？換言之，什么叫合理不合理？理從何來？如果理不存在神圣的源頭，“公說公有理，婆說婆有理”，人為什么要守理？

2. 劉教授承認“正當(dāng)優(yōu)先于善”，那什么是正當(dāng)？誰來定義正當(dāng)？你認為正當(dāng)?shù)闹刃騽e人認為不正當(dāng)怎么辦？大多數(shù)人認為正當(dāng)就必然正當(dāng)嗎？那又如何理解“多數(shù)人的暴政”？希特勒是通過“正當(dāng)”的選舉程序當(dāng)選的，納粹黨認為屠殺猶太人正是正當(dāng)行為，事實已經(jīng)多次證明，拋開“善”的“正當(dāng)”其實不就是邪惡嗎？既然如此，怎么還存在“正當(dāng)優(yōu)先于善”？老實說，正當(dāng)與善根本就是、只是同一個存在——上帝，因為上帝既是公義本身，又是善本身。拋開上帝，誰能定義正當(dāng)？

事實上，劉教授并不認為僅有自由就夠了，自由主義也應(yīng)該有價值標準，他也“嘗試”為自由主義列舉一個明確的價值清單：

“（1）自由主義有理由反對縱欲（比如酗酒、吸毒），因為這會使人陷入“不由自主”的奴役狀態(tài)，因此支持審慎節(jié)制地對待生物本能欲望（自主性原則，理性反思原則）；

“（2）自由主義有理由反對欺詐、利用和傷害他人，因而支持真誠、平等與互惠互利（密爾的“傷害原則”，康德的“人是目的”原則）；

“（3）自由主義有理由反對迫害與壓制異己信念，支持理解、寬容和商談（洛克的“寬容原則”，當(dāng)代自由主義的理性對話原則）；

“（4）自由主義可以有理由反對平庸和蒙昧無知，而鼓勵卓越和追求真理（密爾的幸福論）；

“（5）自由主義甚至可以有理由支持為共同體利益而犧牲個人利益（邊沁的“功利主義”及其當(dāng)代發(fā)展的精致版本）……”

自由既然成為一種主義，自由主義所倡導(dǎo)的其他價值就應(yīng)該與自由之間存在某種邏輯關(guān)聯(lián)，否則這種列舉就是單一的自由主義者的個人喜好而已。但顯然，劉教授所列舉的上述價值并不是都與自由這一價值之間存在較強的邏輯關(guān)聯(lián)。至少，他沒有論證上述價值與自由之間存在這種較強的邏輯關(guān)聯(lián)。

或許是因其如此，劉教授對他所羅列的這個清單并不自信，他說：“當(dāng)然，并不是所有自由主義者在生活實踐中都能達到所有這些標準，正如不是每個教徒都能達到宗教教義所期待的道德水平。但這份不完整的清單多少揭示了自由主義思想可以具有明確的價值標準。同時，我們必須承認，這些道德主張在自由主義內(nèi)部是有爭議的，因為自由主義是一個錯綜復(fù)雜的傳統(tǒng)。所謂'消極的自由主義’對于'何為美好的生活’提供的指南非常有限，著眼于強調(diào)免于強制的消極自由是實現(xiàn)美好生活的必要條件。而'積極的自由主義’則對人生意義提出了更為實質(zhì)性的原則”。

因此，我有理由認為，劉教授所羅列的價值標準，并不是自由主義的標準，只是他這個自由主義者的標準。換言之，如果它有意義，也只有某種理論建構(gòu)或個人憧憬的意義。僅就他所羅列的這五個標準而言，我也想依次提出五個追問：

1. 理性反思就能阻止人縱欲嗎？

2. 為什么“人是目的”？

3. 寬容來自理性對話嗎？狼和羊通過理性對話，就決定不吃掉羊了嗎？

4. 什么叫“蒙昧無知”？什么叫“真理”？

5. 既然為了共同體利益可以犧牲個人利益，如何通過功利計算來決定誰該為共同體利益犧牲個人利益？誰有資格下此決定？又是多數(shù)人來決定嗎？那又如何確保個人自由？

在我看來，劉教授的上述標準是支離的，因為自由主義確實是“無根”的。

其實，在《被誤解與被濫用的自由主義》一文的第二部分，劉教授已經(jīng)在某種程度上承認自由主義是無根的。

他說：“直白地說，自由主義的價值標準，即便承認它是某種標準，似乎總是讓人感覺過于單薄，過于脆弱，過于松散，過于不穩(wěn)定，以至于在更嚴格的意義上稱不上是一種標準，這就是為什么我們一般不會用'無根的’（rootless）這個詞來形容基督教、儒家或伊斯蘭文明，而以此來形容自由主義似乎是恰當(dāng)?shù)模辽俨⒉蛔屓烁械交闹?。?/span>

他還從歷史和哲學(xué)兩個方面證明了自由主義何以無根：“自由主義興起于歐洲的世俗化時代，不僅歷史不夠久遠（至多不過四百年），而且明確地源自基督教文明傳統(tǒng)，因此就歷史淵源來說，自由主義是派生性的（derivative）而非源生性的（original），似乎無法成為一種'根基’。再次，在哲學(xué)層面上，自由主義的認識論和價值觀實質(zhì)上都是'以人為本’的，是一種泰勒所說的'自足的人本主義’（self-sufficing humanism），甚至是'獨占性的人本主義’（exclusive humanism）——'不接受任何超越人類繁榮的終極目標，也不擁戴任何外在于這種繁榮的事物’。這是一種內(nèi)在的（immanent）而非超越的（transcendent）哲學(xué)，訴諸人的理性以及基于理性的自主性原則。簡言之，自由主義的歷史過短，而且具有明確的派生性，其哲學(xué)放棄（若非完全否定）任何外在于人的超越性存在基礎(chǔ)。正是在這兩個意義上，自由主義容易被視為'無根的’。”

根基重要嗎？劉教授也承認根基重要。既然根基重要，為自由主義打牢超驗的根基不就行了嗎？邏輯推進到這一步，劉教授卻退縮了，他開始懷疑起重建超驗根基如何可能的問題來了。按他的說法，根基只是一種“隱喻”，既然在“祛魅時代”的“多元主義事實”下不再可能重建超驗的根基，那就換上并不那么堅固的根基——人的理性及善良意志——吧。

劉教授說：“獨占性人本主義的信奉者可能斷然否定這種追問（關(guān)于終極存在、終極價值）的正當(dāng)性，人的理性與善良意志就是終極性的，實際上不存在一個更為形而上的基礎(chǔ)，而各種形而上的基礎(chǔ)觀念（無論是柏拉圖的'理念/相’，儒家的'天道’還是基督教的上帝）恰恰是人自己的發(fā)明或建構(gòu)。也有人會采取不可知論的回答，理性與善良意志基于不可知的'自在之物’；還有人傾向于接受一個明確的答案'這是與生俱來（自然）的’或者'上帝賦予的’。對基督教徒而言，上帝是始源的和超越的，而人的理性和善良意志是派生的和內(nèi)在的，只有前者才能作為后者的基礎(chǔ)?！?/span>

于是，“......我們只能立足于此岸，立足于人類自身以及周遭可見的大自然。這是我們?nèi)績r值的來源，雖然總是不夠確定可靠，卻是我們唯一可能的資源。由此，我們獲得了另一種確定性——放棄幻想所帶來的確定性，并以此與世界的不確定共存?！?/span>

于是，“我們也可以換一種隱喻的方式。思想史的考證表明，自由主義無疑是基督教的兒子，帶有基督教文明的血脈（基因）。但他已經(jīng)開始成為一個獨立的生命，在大地上行走，甚至遠渡重洋來到異鄉(xiāng)，他受到的歡迎與詆毀一樣多。那么，他究竟是一個什么樣的兒子？在各種關(guān)于自由主義的考察中，我們看到了他多種不同的形象，以及（同樣多的）對他應(yīng)該如何的告誡與期望：效忠虔敬的兒子，叛逆出走的兒子，特立獨行的兒子，自作主張的兒子，絕情弒父的兒子，投靠近鄰的兒子，也還有迷途知返回到父親懷抱的兒子……這是一個祛魅的時代。無論再魅化（re-enchantment）的風(fēng)暴如何強勁，在未來很長一段時間里，我們將會見證許許多多不同的兒子。......”

讓我用通俗的話來轉(zhuǎn)述一下劉教授的意思：房子既然已經(jīng)是危房，地基既然已經(jīng)松動，立柱既然已經(jīng)朽壞了，按說應(yīng)該重修房子；但人們已經(jīng)住習(xí)慣了，再加固地基、再換鋼筋混凝土柱子已經(jīng)不可能了，那就換一根沒有爛透的木頭柱子湊合著用得了。他不知道，這根看起來沒有爛透的木柱——人的理性及善良意志——已經(jīng)爛透了。

以取消根基的方法試圖打牢根基，以悖逆上帝的自主選擇試圖獲得自由，以與不確定性共存的方式來獲得確定性，這不是南轅北轍又是什么呢？所以我要說，劉教授對自由主義的辯護其苦心可憫，但其行為可悲。這種可悲行為的思想源頭，正是自由主義高舉的“人本主義”。人本主義的實質(zhì)是人的驕傲，以為人自己可以定善惡的標準。人本主義的鼻祖是誰？就是亞當(dāng)夏娃。

向我推薦劉教授大作的朋友問我：基督徒在政治領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)如何對待非基督徒，或者說如何對待不同意見者？基督徒與自由主義者的本質(zhì)區(qū)別是什么？

我答：基督徒應(yīng)該愛人如己，當(dāng)然不會強制別人信仰，也不會強制別人跟自己意見一致，這與自由主義并無不同。但基督徒與自由主義的不同是，前者認為信仰高于自由，信仰是自由的基礎(chǔ)，信仰規(guī)制自由，后者認為存在沒有上帝的自由，甚至主張沒有上帝的自由。

朋友再問：其實劉擎老師說的很清楚，并非信仰和根基不重要，而是在事實上人們不存在共同信仰的情況下，應(yīng)當(dāng)如何共存的問題。就像尼采說的上帝之死，并非說人們對上帝的的信仰已經(jīng)不存在了，而是說這種信仰已經(jīng)無法成為社會的唯一權(quán)威和價值的尺度。這種多元主義是基本的社會現(xiàn)實，使我們無法回避的社會真實。

我答：上帝從來都沒有死。如果全盤承認所謂社會現(xiàn)實，還談什么改變呢？如果要改變，就不應(yīng)該在祛魅化的道路上一路狂奔，而應(yīng)該復(fù)魅化。當(dāng)然，這種復(fù)魅化不能依靠政治強力，只能依靠對人心的喚醒。從這個意義上講，自由主義者不能喚醒“裝睡”的人，他們恰恰就是“裝睡”的人。

針對劉擎教授的《被誤解與被濫用的自由主義》，楊鵬先生進行了很好的評論，現(xiàn)摘錄金句如下：

1.“祛魅”，是想用“理性之魅”來取消“信仰之魅”，理性單腳跳的單腳舞蹈。啟蒙運動-韋伯祛魅的單腳跳，跳出了什么？歐洲歷史告訴了我們，民族主義和階級主義，Fascism 和 Socialism?！办铟取蹦堋办睢背鲎杂芍刃?？超越性信仰的真空，被民族和階級填充。兩希兩希，信仰與理性，才是精神完整的健康人。

“祛魅”，豈是現(xiàn)代社會的事？中國精神史上，商鞅、荀子、韓非子早就“祛魅”了。他們“祛魅”了上帝、“祛魅”了上天，“祛魅”了“天命”，結(jié)果，就是公元前221年秦始皇的自我魅化，自稱了”皇帝“。從”怯魅“上天到魅化皇帝，兩者的密切關(guān)系，中國精神的舞臺上早就表演過一大輪了。劉擎先生還在欣賞宇宙論上的“祛魅”，他不知道有可能是在大地上為秦始皇帝掃地？

2.跟著笛卡爾“我思故我在”-尼采的“上帝死了”-韋伯的“祛魅”而來的，是些什么東西？魅化的民族主義領(lǐng)袖和階級主義領(lǐng)袖。從世界中“祛魅”絕對者，就是魅化人間領(lǐng)袖。

劉擎沒有注意到的是，“理性主義”必導(dǎo)向?qū)μ觳诺某绨?。理性之本，就是發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)關(guān)系，這是少數(shù)人。理性的競爭中，必?zé)o最終的平等可言。理性自主的自由主義，必導(dǎo)向理性的專制。信仰是大眾的，理性是精英的。信仰有平等的聚合性，理性走向等級的撕裂性。美國民主的前提是平等，建立在上帝面前人人平等的凝聚力上。理性自由主義是等級，這就是理性自由主義對民主的必然瓦解。

3.兩種自由主義：一種是有超越性依據(jù)的共同體自由主義，一種是無超越性依據(jù)的以自我理性為基礎(chǔ)的個人化自由主義，后者沒有共同體。

4.劉擎是自由的清晰的觀察者，但當(dāng)他的眼光越過“自由”，去尋視“自由的超越性依據(jù)”的時候，他就有些模糊了。從嚴復(fù)、胡適開始，中國式自由主義，就是唯物-科學(xué)式自由主義，就是一種以個人理性自主為基礎(chǔ)的自以為是的自由主義，自戀式自由主義。這種自戀式自由主義，表面上從西方而來，其實是中國佛道式以“自性”為中心，以己為佛為仙的自戀式自我主義。這種個人化自我主義基礎(chǔ)上，根本建立不起共同體的自由秩序，而沒有共同體的自由秩序，根本保護不了這種個人化自我主義。

5.理性的剪刀剪斷信仰，就成了對信仰的“中立”。“中立”于上帝以后，還能“中立”于民族主義和階級主義嗎？

6. 不少自由主義朋友，不明白個人自由與共同體自由的關(guān)聯(lián)，不明白共同體自由只能建立在超越性的共同體準則之上。他們總是把個人自由視為一切，不知道“共同體自由”這五個字。自由主義要繼續(xù)生長，只有將根系扎進超越性依據(jù)的永恒之河流中，這樣才能長出共同體自由秩序的果實。

附 劉擎：被誤解與被濫用的自由主義

劉擎，華東師范大學(xué)紫江特聘教授，兼任世界政治研究中心主任

主要研究領(lǐng)域為西方思想史、政治哲學(xué)與國際政治理論。

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