面對政治社群之間的規(guī)范性沖突，寬容有時無濟于事。這是因為，自由主義內部包含著兩條互相對立的線索：信仰與理性。如何從人民的愛與信仰中為國家奠基，是自由主義不容忽視的根本命題。本文原載于《讀書》2015年第10期，作者為清華大學法學院碩士研究生田力，雅理讀書感謝作者授權推送。若您閱后有所收獲，敬請關注并分享“雅理讀書”。

美國自由主義，無濟于事？

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田力

一、寬容的悖論：文化多元主義的挑戰(zhàn)

如果要用一個詞來概括美國的政治理念，或許首先進入人們腦海的就是自由主義。然而，自由主義在美國究竟意味著什么？它在美國的政治想象和實踐當中究竟處于何種地位？耶魯大學法學院教授、著名法學家保羅·卡恩（Paul W. Kahn）在《擺正自由主義的位置》（Putting Liberalism in Its Place）一書即著力回答這些問題。雖然作者一再強調自己無比珍視自由主義的價值，但這部作品并不是在提供另一種自由主義的政治理論。

卡恩試圖從文化的視角出發(fā)對美國自由主義作出批判性的審視。在流行的觀念中，文化多元主義往往被視為自由主義的題中之義：維持社會群體的多元性就是自由主義的切實體現(xiàn)。然而，卡恩在導論中就極富洞見地點明了文化多元主義與自由主義之間的張力。他通過一個美國最高法院的判例點明了這種緊張關系。在威斯康星州訴尤德案（Wisconsin v. Yoder）中，恪守宗教傳統(tǒng)、遠離現(xiàn)代文明的阿米什人（Amish）建立了自己的教區(qū)學校，只許他們的子女接受為期八年的基礎教育（通常只到十四歲）。但是，美國義務教育法要求所有公民十六歲之前必須接受教育。阿米什人尤德由于拒絕送其子女進入高中而被威斯康星州起訴。最后，聯(lián)邦最高法院根據(jù)美國憲法第一修正案中的宗教自由活動條款，判決阿米什人享有義務教育的豁免權。支持這一判決的人自然認為，這是文化多元主義的勝利：作為宗教少數(shù)群體的阿米什人的信仰自由得到了國家的尊重。批評者卻認為這是國家對宗教的無理遷就，會讓自由主義的精神蒙羞，試想：作為阿米什人的子女，難道不應有權選擇自己是否接受國家規(guī)定的教育么？對宗教信仰的寬容，是否構成對未成年阿米什人的不寬容？

問題毋寧在于，自由主義究竟應當如何對待文化差異。自由主義者往往宣稱，他們處理文化差異的策略是寬容。然而，這種寬容往往陷入悖論之中：對文化少數(shù)群體的寬容，或許是對群體中具體個人的不寬容；強迫他們接受自由主義信念，又似乎是對這種少數(shù)文化的不寬容。在尤德案中，如果要保護阿米什學齡兒童自由選擇的權利，必然意味著對宗教信仰的侵犯。也就是說，當面對某些少數(shù)群體時，自由主義的主流文化根本無法做到對所有人寬容：如果要寬容某種實踐，就必然意味著對其他實踐的不寬容。在此，文化多元主義構成了對自由主義的挑戰(zhàn)。

正如卡恩所說，寬容某種宗教或文化，“并非就像在博物館里新增一個特別展廳那樣容易，也并非如同習慣某種新的烹飪風味那樣簡單”。對任何文化的接受或拒斥，都可能引發(fā)群體怨恨，這種怨恨甚至可能引發(fā)社會動蕩。尤其在“9·11”事件之后，這個問題突然變得緊迫起來：在某些自由主義者對“9·11”的理解中，世貿中心的哀嚎竟成了文化多元主義的沖鋒號?？ǘ髟跁芯头磸吞峒啊?·11”事件，或許已經透露出本書潛在的對話者：自由普世主義者（liberal universalists）。自由主義本身乃一種普遍性的話語，但卡恩希望澄清的是，作為一種政治文化的自由主義是如何在美國落地生根并產生思想后果的。也就是說，卡恩試圖超越當下的意識形態(tài)紛爭，而將自由主義作為一種文化現(xiàn)象（cultural phenomenon）來進行外在的考察。

也許，這種研究進路令政法學界頗感新奇，但這正是本書在方法論上的高妙之處。傳統(tǒng)的自由主義理論研究大多將自由主義作為一組規(guī)范性命題，因而只是從內部視角出發(fā)改善其論證。這難免會陷入立場的爭斗，而鮮有學術上的貢獻?？ǘ鲃t將自由主義分為三個層次：一是作為政治理論的自由主義，它甚至同時包括了自由意志主義與社會福利學說；二是作為政黨意識形態(tài)的自由主義，它往往與保守主義相互對立；三是作為文化的自由主義，此種自由主義是卡恩這本書關注的對象。這里所謂的文化指的是蘊藏于法律、宗教、政治、哲學甚至文學中的意義體系，是人們對意義世界的理解與表達，它是前兩個層次自由主義得以存在的前提。自由主義的寬容所包含的悖論已經表明，前兩個層次上的爭論根本無法回應文化多元主義的挑戰(zhàn)?？ǘ魈嵝褜W術界的同仁們：學術研究不是為了開各種理論藥方，既不應該，也沒有用。學者首先應當懸置自身對自由主義的好惡之情，這樣才能從意識形態(tài)爭論中抽身而出，轉而以冷酷但不冷漠的眼光重新審視美國的自由主義文化。

二、信仰與理性：自由主義在美國

阿米什人的例子體現(xiàn)了美國自由主義矛盾性的方面：它一方面與文化多元主義存在著親和性，另一方面又與文化多元主義發(fā)生著沖突。自由主義的這種內在張力究竟源自何處？卡恩發(fā)現(xiàn)，美國的自由主義其實擁有兩張迥異的面孔：信仰的自由主義（liberalismof faith）與言論的自由主義（liberalism of speech）。它們有兩個截然不同的思想基礎，前者指向宗教寬容，后者指向哲學思辯。前者意味著孜孜追求超越國家的終極價值領域，并借助它對國家進行約束，使多元的宗教或文化實踐能夠得以保存；后者則意味著對任何終極價值不抱信奉的立場，因為只有理性才是自由的根基，除了理性本身，我們應當懷疑一切。

美國自由主義的這兩張面孔有著特定的歷史淵源與當下體現(xiàn)。一方面，歐洲的宗教少數(shù)群體跨越大西洋來到北美新大陸，就是為了擺脫國家干涉、追求信仰自由。另一方面，來到北美的歐洲人也訴諸理性的啟蒙理想，試圖通過社會契約論來建立國家，即把國家建立在公民之間通過理性對話所達成共識之上。如今，這兩者也清晰地體現(xiàn)在關于宗教自由活動的憲法爭議中。通過梳理相關的憲法判例，卡恩勾勒出一幅信仰的自由主義與言論的自由主義相生相克的憲政歷程。其中，最具代表性的是西弗吉尼亞州教育委員會訴伯納特案（West Virginia State Board of Education v. Barnette）。在該案中，聯(lián)邦最高法院選擇了訴諸言論的自由主義，以此保護與國家要求相沖突的宗教活動，并確立了以言論的自由主義原則來處理類似案件的先例。然而，在前述的尤德案中，最高法院又站到了信仰的自由主義那邊，認為使阿米什人兒童暴露在理性的世俗化言論中，可能破壞他們的宗教信仰：“強制八年級以上的學生接受正式教育的要求一旦實施，如果不是摧毀的話，至少也會嚴重危害被告人自由的宗教信仰活動。”

不難發(fā)現(xiàn)，文化多元主義與信仰的自由主義存在著天然的親和關系?！吧系鬯懒恕保幕巧狭松駢?。它占據(jù)了上帝原來的位置，成為人們新的意義淵源，從而造就了不可調和的“諸神之爭”。也就是說，文化多元主義借助了信仰的因素：任何一種文化（哪怕是少數(shù)人的），對于信奉它的人來說，都是至關重要的意義淵源。它超越了國家的世俗存在，并且不應受到國家政治的侵犯。然而，在言論的自由主義看來，任何宗教信仰或文化立場，只是諸多平等言論中的一種罷了，甚至大多數(shù)宗教或文化言論都是非理性的。這種非理性的言論即使不應被直接壓制，也應當在開放而充分的辯論中被逐漸淘汰出去，而不該得到任何偏袒。

卡恩不無無奈地說：“我們似乎不得不在兩者之間作出選擇：要么寬容一種無法寬容理性的信仰，要么寬容一種無法寬容信仰的理性。”言論的自由主義所提倡的理性對話，在很大程度上具有消解任何對宗教的信仰或對文化的熱衷的效果?？梢园l(fā)現(xiàn)，美國自由主義的這兩張面孔分別對應著兩項完全不同的思想原則：信仰與理性。信仰的自由主義與言論的自由主義之間無休無止的沖突，背后其實是信仰與理性之間的爭鋒，也是古典政治與基督教政治之間的爭執(zhí)在現(xiàn)代美國的延續(xù)。它是西方現(xiàn)代政治思想的根本難題，只不過兩者在美國都披上了自由主義的外衣而已。

卡恩指出了自由主義這兩張面孔的失敗之處：它們在不同的方面忽略了關于國家的理論（theory of state），因此無法刻畫出美國政治生活的完整圖景。那么，在信仰與理性這兩張面孔背后，自由主義究竟如何看待國家？在信仰的自由主義看來，國家是信仰的對立面。信仰的自由主義繼承了國家與教會之沖突中教會的立場，從而將國家視為應當?shù)种频奈ｋU對象，認為國家隨時可能侵犯信仰共同體或文化共同體。面對信仰的自由主義將國家置于教會的陰影之下，言論的自由主義雖然根本拒絕，但也未曾作出有力的回應。在言論的自由主義看來，國家本身是理性思辯的產物。然而，那不過是社會契約所造就的虛擬物而已，根本無助于我們真正理解國家。如果理性本身難以為現(xiàn)代國家提供證成，那么言論的自由主義就無法讓國家擺脫教會的陰影。

美國詩人奧登（W. H.Auden）曾經寫道:“詩無濟于事”（poetry makes nothing happen）?；蛟S，自由主義在本質上就是一種詩，因而它不能讓任何事情發(fā)生。顯然，無論是信仰的自由主義還是言論的自由主義，都未曾把握美國政治生活中關乎終極意義的獨特體驗。換言之，自由主義理論與實際政治體驗并不能匹配?？ǘ髦赋?，美國的政治生活其實在實踐著一種愛國信仰的宗教。它其實是用政治的宗教取代了信仰的宗教?？ǘ髟?011年出版的《政治神學：新主權四論》（Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty）中進一步闡發(fā)了這一命題。正如卡爾·施米特所說：“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學概念?！痹诂F(xiàn)代世界中，民族國家被投入了新的終極價值，占據(jù)了意義世界的核心位置。然而，對于人民主權政治中的信仰特性，信仰的自由主義或許不愿承認，而言論的自由主義似乎壓根沒有意識到。那么，如何才能理解美國政治中的這種信仰特性？自由主義傾向于將政治理解為一種話語，然而，政治遠遠不止是一種話語。作為政治共同體的國家自身的延續(xù)性存在，是理論話語得以存在的先決條件。因此，只有重新回到作為新的信仰對象的國家，才能理解美國政治生活中被自由主義遮蔽的信仰因素。誠如卡恩所言，“國家已經從教會手中奪走了為公民提供終極意義的功能”，因此“自由主義如今必須在國家內部找到自己的位置”。

三、愛與犧牲：重新發(fā)現(xiàn)國家

本書最后一章題為“民族國家的未來”，這似乎是在提醒我們，國家問題是整本書都在思考的潛在主題。卡恩在為中譯本撰寫的序言當中，更加直接地表露出對國家在自由主義視野中的缺席的擔憂：“如果自由主義確實是一種沒有國家的理論，那它就是一種失敗的政治理論。”未有理論之前，國家依舊存在。無論哪張面孔的自由主義都必須依附現(xiàn)代國家而存在，但它們都有意或無意地忽略了國家，也忽略了人民作為主權者的政治體驗，以至于無法提供一種融貫且具有充分解釋力的政治理論。卡恩指出，任何國家（哪怕是自由主義國家）都必須面對愛與犧牲的問題，但自由主義對此卻顯得“猶抱琵琶半遮面”。在本書下篇，卡恩通過考察愛與犧牲的政治現(xiàn)象，試圖從自由主義的遮蔽下重新發(fā)現(xiàn)國家。

卡恩認為，在美國政治生活中，信仰的要素已經從宗教轉移到了國家身上。信仰與國家之間的關系，早已由對立關系轉變成了同一關系。從虛擬的理性對話中尋找國家的根基，終將一無所獲。這是因為建立在虛擬對話之上的現(xiàn)代國家猶如泥足巨人，很難得到足夠的認同。事實上，公民對國家的政治認同的真正來源是愛?，F(xiàn)實中的人都具有真實的愛恨情仇，他們生活在各種意義世界之中，并會向具有終極意義的世界投入愛。然而，在自由主義理論中，他們只是沒有情感的虛擬主體。然而，現(xiàn)代政治恰恰源于國家對公民的愛欲的馴化。國家通過取代宗教而成為終極意義的承載者，從而將公民的愛引向自身，這種對國家的愛是國家本身存在的條件。美國政治生活中的種種規(guī)范，更多的是源于愛的體驗，而不是來源于理性的思辯。即使是一個自由主義的國家，同樣依賴著公民對國家作為歷史共同體的愛，才得以立國。幾乎所有現(xiàn)代國家，如果處在關乎國家存亡的危急時刻，必定能夠征召它的公民。在這些情況下，公民也必須為國捐軀。這種“死了都要愛”的精神是其他任何共同體都無法比擬的。

然而，自由主義者很難理解犧牲的正當性。在自由主義思想的鼻祖霍布斯那里，犧牲是不正當?shù)?，甚至是對人的自然權利的侵犯。對于霍布斯來說，建立政治秩序的出發(fā)點恰恰是對死亡的恐懼以及對自我保全的期望。死亡被理解為對生命意義的否定，是所有可能性的終結。之所以要建立政治秩序，就是為了終結所有人都可能殺死所有人的自然狀態(tài)，訂立社會契約的根本目的就是為了擺脫這種自然狀態(tài)。因此，在自由主義政治當中，生命權是所有公民最基本的權利。不過，現(xiàn)代國家也天然地反對“好死不如賴著活”的奴隸道德。在現(xiàn)代政治中，國家對所有公民都擁有潛在的征召的權利，這是在公民出生那一刻就已經決定了的。這一事實是我們可以掩藏，但無法消除的命運。并非所有死亡都是犧牲，但為國犧牲的死亡是現(xiàn)代政治的基礎?？ǘ髡J為，“犧牲是一種愛的行動”。犧牲依賴于愛，它是對愛的驗證：人們只會為了他們所愛的對象而犧牲，如果不愿付出生命，那就表明他已經離開了愛的關系。對待犧牲，自由主義陷入了失語狀態(tài)。事實上，作為犧牲的死亡并非像霍布斯設想的那樣是一片虛無——所有可能性的終結，反倒是一個內容豐富的意義世界。例如，在美國內戰(zhàn)中，戰(zhàn)士用犧牲為美國換來了“自由的新生”，從而重新奠定了美利堅共和國的信念基礎，因此他們的犧牲具有神圣的意義。

林肯紀念堂

卡恩對愛與犧牲的解讀再次展現(xiàn)了他始終關心的問題：在自由主義式寬容失效的情況下，美國應當如何應對他者，尤其是當他者不是愛人而是敵人的時候。他給出的答案是求諸己身（self-exploration）：從美國人自身的政治體驗出發(fā)，探究美國的政治信念與實踐。因此，卡恩試圖從古典與基督教的豐富思想資源中發(fā)現(xiàn)美國的國性，因為這關乎美國人最根本的愛與認同。這種愛與認同是任何現(xiàn)代國家的基石，因為這決定了人民是否愿意將統(tǒng)治者理解為人民主權的代表，是否愿意為國家的歷史存續(xù)而獻出自己的生命。不過，我們仍然需要追問的是：誰是他者？換言之，卡恩所焦慮的問題，或許還是亨廷頓那記振聾發(fā)聵的發(fā)問：我們是誰？（《我們是誰？美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》）它至今縈繞在美國文化保守主義者的耳際。卡恩在書中有句意味深長的話：“因為我們是美國人，所以我們是自由主義者；并不是因為我們是自由主義者，所以我們是美國人。”作為中國讀者，我們不妨帶著這個問題從頭閱讀這本書：美國人是誰？這意味著究竟應當將自由主義擺到何種思想基礎之上。顯然，卡恩已經給出了自己的答案。