彼得·伯克著， 蔡玉輝譯：《什么是文化史》，

北京大學出版社，2009

文化史學是什么？——兼論新舊文化史學的內(nèi)在一致性

張昭軍

北京師范大學歷史學院

【原刊于《史學史研究》2020年01期】

多年來，文化史學（根據(jù)語境或使用“文化史研究”“文化史”）一直處于某種尷尬狀態(tài)。一方面，許多研究者以文化史學為專業(yè)，發(fā)表了大量以“文化史”冠名的學術成果；另一方面，卻說不清自己的學術身份和學科定位，乃至避而不談這樣的基本理論問題。在此狀況下，文化史學的合法性受人質(zhì)疑也就不足為怪。近年來，西方學者約翰·霍爾（John Hall）發(fā)表的《文化史死了》，羅杰·夏蒂埃（Roger Chartier）發(fā)表的《“新文化史”存在嗎》，均是例證。

文化史死了嗎？新文化史存在嗎？要回答此類問題，有必要弄清文化史學的來龍去脈及其內(nèi)在規(guī)定性。2004年，英國著名學者彼得·伯克出版《什么是文化史？》，通過分階段闡述文化史學的歷史來說明什么是文化史學。該書將重點放在了文化史研究方法的歷史變化及其多樣性，而不是文化史學的特質(zhì)和屬性。換一句話說，作者欲解決的問題是“什么是文化史”，而非“文化史是什么”。他斷定，文化史學盡管有自己的歷史，但卻沒有本質(zhì)。在“文化轉(zhuǎn)向”的大背景下，多數(shù)研究者將目光集中在了文化史學之“新”與“舊”的不同上，而相對淡化了新、舊文化史學傳承與統(tǒng)一的方面。

文化史學是什么？筆者在多年的研究基礎上，嘗試對此問題有所回答。本文以為，無論新、舊文化史學，主要圍繞以下四個命題（或假設）而展開。這四個命題（或假設）共同規(guī)定了文化史學的基本屬性。

需要預先說明的是，本文所說的文化史，是以文明史為基礎的比較完全意義上的文化史。在思路上，筆者擬沿用前人的辦法，主要通過與政治史學的比較來彰顯文化史學的特性。

以政治史學為參照系，文化史學的首要特色在于它所書寫的是“民史”。政治史學以歷史上的國家和政權為核心，主要研究攸關國家利害的包括軍事、外交在內(nèi)的重大事件及政治精英人物。文化史學并不排斥政治，但它研究的對象、關注的焦點和歷史的主角明顯不同。文化史學始終以人為本位，準確地說是以人民大眾作為歷史書寫的主體。

在西方史學史上，有學者把文化史學的源頭追溯至古希臘時期的希羅多德，其理由即在于，與修昔底德關注政治和軍事史上的重大事件不同，希羅多德開創(chuàng)了一種以人類活動為中心探詢歷史的傳統(tǒng)。18、19世紀，文化史學在西方確立下來，正式開啟了以民眾為本位書寫歷史的傳統(tǒng)。文化史學的近代奠基之作，伏爾泰的《風俗論》、基佐的《歐洲文明史》和《法國文明史》、巴克爾的《英國文明史》等著作，分別以法國、英國或歐洲的“人民”或“民族”為敘述對象，風格迥異于以政治精英等“大人物”為主角的政治史。1874年，英國史家葛林所出版的《英國人民簡史》（Short History of the English People）一書，被視為歐洲“文化史運動”的代表作。關于該書的研究對象和主要內(nèi)容，作者在序言中有明確說明：“本書不是英國帝王的歷史，也不是英國對外軍事征服的歷史，而是英國人民的歷史。我在本書中對于英國的對外戰(zhàn)爭、外交關系，帝王將相的個人事跡，以及宮庭的禮儀，朝臣的陰謀，都要加以精簡，而把重點放在憲法、學術和社會進展等方面，因為這些進展是我國歷史的主要內(nèi)容。”在蘭克史學居于主導地位的德國，作為政治史學的反動，卡爾·比德曼（Karl Biedermann）等人于1856年創(chuàng)辦了《德國文化史雜志》（Die Zeitschrift für deutsche Kultureschichte），該雜志以“德國人民的生活面貌和特征”為副題，顯然有突出“人民”徽號之意。德國文化史學的先驅(qū)者科爾布（Georg Friedrich Kolb）、里爾（Wilhelm Heinrich Riehl）、施泰因豪森（Georg Steinhausen）、蘭普雷希特（Karl Gotthard Lamprecht）等人，明確反對政治史家拿人民作為英雄人物的點綴，主張人民才是歷史學的主要研究對象。蘭普雷希特一再強調(diào)，歷史不應只是戰(zhàn)爭、政變等政治活動的記錄，也不應只是國王、將軍、政治家等偉大個體的傳記。瑞士學者布克哈特接受過蘭克學派的專門訓練，熟悉后者的研究方法和理論缺陷。他在反思蘭克史學基礎上所寫的《意大利文藝復興時期的文化：一本嘗試之作》，被公認為是文化史學的經(jīng)典之作。該書正式把學術、思想、文學、藝術納入史學領域，為文藝復興運動時期的民眾繪制肖像。布克哈特指出：“對于我們來說，我們看待歷史的時候從人出發(fā)，因為還沒有誰以人為根本考察歷史。人在整個歷史過程中忍受、進取和行動，構成一個恒定的中心。我們的方法就是審視人的過去、他的現(xiàn)在和他的將來。”歷史研究應以人、以民眾為中心，這代表了文化史家的共同心聲。

文化史學問世初期，因風格迥異于政治史學，給人耳目一新之感，故又有“新史學”之稱。進入20世紀，文化史研究在更為廣泛的范圍內(nèi)展開。在美國，以魯濱遜居首，與他的學生比爾德、紹特威爾、海斯、桑戴克等一起，形成了著名的“新史學派”?！靶率穼W派”實際上是文化史學派，它針對的是“一戰(zhàn)”前歐美盛行的以政治、軍事為主的傳統(tǒng)史學。魯濱遜繼承了蘭普雷希特等人的觀點，批判政治史學的狹隘性，主張把歷史研究的領域擴大到人類過去的全部活動。他說：“一切關于人類在世界上出現(xiàn)以來所做的、或所想的事業(yè)與痕跡，都包括在歷史范圍之內(nèi)。大到可以描述各民族的興亡，小到描寫一個最平凡的人物的習慣和感情?！比欢爸钡浆F(xiàn)今政治史仍然保持著它的至高無上的地位，一般人仍然把過去的政治事件，看作是歷史的主要內(nèi)容?！彼拇碜鳌缎率穼W》開篇明確區(qū)分文化史學與政治史學的研究對象，強調(diào)教會、探險、商業(yè)、大學、著書、繪畫等等都是人類活動，應納入歷史研究范圍。日本的文化史學在理論方法上受到了巴克爾、基佐等人的影響。明治時期，日本相繼出版了以田口卯吉的《日本開化小史》、北川藤太的《日本文明史》、室田充美的《大日本文明史》、物集高見的《日本文明史略》等為代表的一批著作。著名史家小澤榮一曾總結說：這批著作與傳統(tǒng)史學的不同首先表現(xiàn)在研究對象方面，它以“人民”與“文明”為視點，由君主、英雄、戰(zhàn)爭的歷史轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭嗣瘛比w及其文化的歷史。20世紀初，西方和日本的文化史著作傳入中國，并形成了頗具聲勢的“新史學”思潮。這股思潮與稍后傳入的魯濱遜的“新史學”一起，共同推動了中國的文化史研究。新史家梁啟超、胡適等人均大力倡導文化史研究。梁啟超一再強調(diào)，“新史學”以“國民”為對象，以“民史”為正統(tǒng)，“然則正統(tǒng)當于何求之，曰：統(tǒng)也者，在國非在君也，在眾人非在一人也。舍國而求諸君，舍眾人而求諸一人，必無統(tǒng)之可言，更無正之可言?！焙m、柳詒徵、錢穆等人的史學觀點不同，但主張把歷史主體調(diào)整為民眾、民族和人民，則是一致的。

魯濱孫著，何炳松譯：《新史學》，中國人民大學出版社，2011

值得注意的是，文化史學中的“民眾”具有群體性，且隨著時代演進，其所涵蓋的范圍不斷擴大。就像李璜在《文化史中文化的意義、起源與變遷》一文中所說：“希臘的德?？死魇遣患坝谒呐`，羅馬的德模克拉西是只及于他的市民，而今日的德?？死鞅阋匀藶閷ο?，或至少以國民為對象了?！?20世紀中期，文化史學中“民眾”的范圍進一步擴展，原先一些不受關注的民族、種族、階層和群體得到了研究者重視。社會科學特別是社會史學的發(fā)展，促進了對普通民眾開展更加廣泛的研究。年鑒學派的心態(tài)史學和馬克思主義史學均注重從社會的層面分析歷史上普通民眾的文化。文化史學與社會史學的互鑒與交融，還催生了大眾文化史（popular culture 或Volks kultur）研究。這一領域的名著，如湯普森的《英國工人階級的形成》（1963）關注的是下層產(chǎn)業(yè)工人的文化，芒德魯?shù)摹?7、18世紀的大眾文化》通過研究廣泛流行的“藍皮叢書”（la Bibliothèque Bleue）考察民眾的心態(tài)與文化。

70、80年代，新文化史學興起。新文化史學并沒有變換歷史主體，繼續(xù)以民眾為研究對象。一些新文化史家賡續(xù)了大眾文化史研究的傳統(tǒng)，如伯克的代表作《歐洲近代早期的大眾文化》重點討論的是以工匠和農(nóng)民為代表的“大眾”，并醒目地使用“發(fā)現(xiàn)人民”作為第一章的標題。而且，他所提倡的大眾文化研究，不再把精英人物與普通民眾對立起來，而是認為大眾文化為普通民眾和社會精英所共享。達恩頓的《屠貓記》（The Great Cat Massacre）考察的是包括技工、學徒、磨坊主、農(nóng)民等在內(nèi)的普通民眾，勒華拉杜里的《蒙塔尤》（Montaillo）則以一個小村莊的農(nóng)民為研究對象。在新文化史家看來，民眾可以通過群體的形式來呈現(xiàn)，也可以借助有血有肉的普通個體來表達。比如，金茲伯格《乳酪與蛆蟲》（The Cheese and the Worm）一書的主角是被懷疑為異端的磨坊主，娜塔莉·戴維斯《馬丁·蓋爾歸來》（The Return of Martin Guerre）敘述的則是下層農(nóng)婦貝特朗與真假馬丁的愛情故事和離奇案件。在這些著作中，“小人物”取代“大人物”從歷史的邊緣走到了中心。誠如伊格爾斯在論述西方史學的“文化轉(zhuǎn)向”時所說：新文化史學挑戰(zhàn)專注于政治精英的傳統(tǒng)史學和社會科學取向的社會史學，將主題轉(zhuǎn)移到了廣義的日常生活的文化上面來，“隨著新的注意力被給予了個人，歷史學便再度采取了一種人情味的面貌，但這一次不是給予了上層的權勢者而是給予了普通的百姓”。西方史學界所說的“文化的轉(zhuǎn)向”，主要是相對于此前的“社會的轉(zhuǎn)向”而言，若從文化史學的立場看，新、舊文化史學具有一定的統(tǒng)一性，或許用“每演益進”更為準確。正如伯克在接受訪問時一再表示的：“我們不應夸大新文化史學的獨特性”，“在某種意義上，新文化史學是回歸到布克哈特描繪一個時代形象的程式，雖然這一次歷史學家更注意普普通通的男男女女?！睆窖灾?，新文化史學一如傳統(tǒng)的文化史學，志在書寫民眾的歷史。

表彰人類進步的歷程，這是文化史學區(qū)別于政治史學的一個重要特征。對于政治史學而言，諸如政權更迭、國家衰落、軍事戰(zhàn)爭等均是不可回避的歷史題材，“亂”與“治”在歷史研究中的位置互不可取代。文化史學則不同，無論史學觀念，還是對象和主題的選擇，均帶有鮮明的“進步”色彩。

從語義學的角度分析，作為限定詞的“文化”（或“文明”）本身即含有較強的價值判斷，表彰人類社會的進步和人性的真善美是其內(nèi)在要求。

據(jù)威廉斯的研究，在歐洲，culture一詞產(chǎn)生初期就擁有“人類的發(fā)展歷程”的含義，18世紀末以后用以指civilized（有禮貌的）和cultivated（有教養(yǎng)的）的一種普遍過程；civilization則用以強調(diào)社會的有序和優(yōu)雅狀態(tài)及其過程。進入19世紀，有系統(tǒng)的知識和科學精神等具有進步意義的要素，相繼被納入該詞的含義之中。從使用的語境看，人們尤其注意凸顯它們與savagery（未開化）、barbarism（野蠻）相對立的方面，也就是人類進步和發(fā)展的意涵。1782年，德國學者阿德朗（Johann Christoph Adelung）出版的《人類文化史研究》（Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts），是首部使用“文化史”（Kulturgeschichte）一詞的專書，該書所理解的“文化”就帶有鮮明的“進步”內(nèi)涵。阿德朗還給“文化”下了明確的定義：“文化：個人或人類在精神或肉體上總體的進步或改善。所以，這個詞不僅包括通過消除偏見使認識得到啟蒙或改進，而且使風俗和舉止變得優(yōu)雅高尚，即進步和改善?！?/p>

在中國，“文明”和“文化”同樣被賦予了教化、教養(yǎng)、進步等正面含義。近代中國人較早詮釋Civilization的是清朝第一任駐英公使郭嵩燾。他在1878年所寫的日記中，把civilized、half-civilized、barbarian相對應地稱為“教化、半教化、無教化”。19世紀末，黃遵憲、康有為、梁啟超等人大量采用日本譯詞，頻繁使用與“野蠻”“半開化”相對應的“文明”。五四時期，知識界已從理論上賦予“文化”以褒義，如吳宓論新文化時，引用英國學者馬修·阿諾德（Matthew Arnold）的觀點指出：“文化者，古今思想言論之最精美者也?！?1922年，梁啟超在南京發(fā)表的著名演說《什么是文化》，借用佛學語匯解釋說：“文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業(yè)也?！辈娬{(diào)“文化非文化，當以有無價值為斷”。1931年出版的《辭源續(xù)編》明確地使用“進步”來界定“文化”：“國家及民族文明進步曰文化?！?/p>

可見，“文化”概念本身含有人類進步之義。這就內(nèi)在地規(guī)定了文化史學的屬性。文化史通過歷史的形式作縱向展開，彰顯并書寫人類社會的進步。

伯克在《全球視野中的西方歷史思想：十個命題》一文中，把歷史進步的觀點作為十個命題之首，認為進步觀念是西方歷史思想中最重要和最顯著的特點?？陀^地說，啟蒙運動以來史學各分支程度不一地接受了進步觀念，其中尤以文化史學所受影響較大。

18世紀的文化史家比較普遍地把人類追求光明和進步的信念賦予歷史，從而形成了野蠻的上古期、黑暗的中世紀和文明的現(xiàn)時代三段論?？锥嗳沁M步史觀的奠基者之一，他的《人類精神進步史表綱要》一書根據(jù)人類理性的覺醒和進步的程度，把人類文明（實際上是歐洲文明）分為十個不斷進步的階段?；粑樟思?、赫爾德、孔多塞等人的歷史觀，他所撰寫的《歐洲文明史》和《法國文明史》認為歐洲文明在多種勢力的綜合作用下總體上是持續(xù)進步的，文明的兩大要素智力進步和社會進步實現(xiàn)了動態(tài)和諧，并將歐洲文明的進程劃分為三個不斷進步的階段，即初創(chuàng)階段、探索階段和發(fā)展階段。巴克爾是伏爾泰和孔德的追隨者，他也相信人類會朝著更加完美的方向循序運動，認為理性的提升和科學的進步是英國文明進步的歷史規(guī)律。19世紀中后期，進化論助長了進步觀念的勢頭，包括蘭普雷希特在內(nèi)的文化史家較普遍地把進步觀念運用于歷史研究。

19世紀末20世紀初，文化史學在日本、美國、中國等地興起，“進步”成為史家共有的理念。日本學者福澤諭吉的《文明論之概略》、田口卯吉的《日本開化小史》等文化史著作均是以進步觀念作為基石。家永豐吉在早稻田大學的講義《文明史》（山澤俊夫編輯）明確地把進步觀念作為文明史的第一特征。日本史家對這一時期的文明史著予以總結時指出，“文明史觀的特征，在于認為人類社會不是絕對靜止的，而是進步的。這種進步的過程，就叫做開化。也就是從野蠻未開的狀態(tài)達到文明之域的過程。研究這一過程的歷史，即文明史。這一史觀在明治時期與治亂興亡史觀是對立的?！?20年代，以魯濱遜為代表的美國“新史學派”興起。魯濱遜的代表作《心理的改造》被稱為“文化史中之文化史”，作者明確表示：歷史研究應重視的不是朝代的興亡，而是人民思想觀念的進步。關于進步觀念對于文化史學的重要性，該派核心成員巴恩斯指出，文化史學之所以能廣為人們接受，正在于它的“進化的觀點和生長的態(tài)度”。該學派所提倡的進步觀念予人印象深刻，以致被稱為“進步史學派”。中國學界在文化史學傳入之初，敏銳地認識到進步觀念在其中扮演了不可替代的角色。20世紀初年，張相在所譯文明史書的緒論中寫道：“歷史者，泛而視之，不過人世之紀錄，然精而解之，則舉組織文明史之國民，而核其起原與進步者也。”梁啟超的《新史學》在界定史學之范圍時，首先強調(diào)的便是進化和進步的觀念：“凡百事物，有生長有發(fā)達有進步者，則屬于歷史之范圍。” 1924年，顧康伯所編《中國文化史》出版，該書“編輯大意”開宗明義：本書定名文化史，“凡與人文進化有關者，如典章、制度、學術、宗教、生業(yè)、民風等，無不詳究其因果異同”，“凡不符本旨之材料，概不編入”。陸懋德所撰《中國文化史》也指出，進步觀念是文化史學與政治史學相區(qū)別的重要標志所在：“文化史者，所以記人類社會進步之狀況，與政治史專記治亂興亡，法制史專記典章制度者不同?！薄胺碴P于國人物質(zhì)生活、精神生活之進步者，皆在文化史范圍以內(nèi)。” 30年代，陳登原撰《中國文化史》，將“進步的見解”作為文化史家必備的史識之一，強調(diào)“治文化史者，于因果之見解以外，尤須知有進步。”

在文化史學史上，這種單線的進步史觀先是受到了復數(shù)的文化和多元的進步史觀挑戰(zhàn)。早在18世紀末，赫爾德就已看到了單線進步觀念的局限性，認識到世界不同民族的文化各有其合理之處，歐洲文化不能也不可能是“人類的善良和價值的標準”。隨著歐洲人視野的擴展，到19世紀中后期，非西方的文化和文明逐漸受到史家的重視，“文化”和“文明”從單數(shù)過渡到了復數(shù)?！拔幕蛭拿饕坏┮詮蛿?shù)出現(xiàn)，便意味著人們不再把文明當作一種理想，不再要求文明恪守詞源所包含的在社會、道德、知識等方面的普遍品格，而是逐漸趨向?qū)Ω鞣N人類經(jīng)驗——歐洲的經(jīng)驗和其他各洲的經(jīng)驗——一視同仁?！?20世紀前期，德國學者斯賓格勒所著《西方的沒落》和英國學者湯因比所著《歷史研究》，主張人類文化多元化和文化形態(tài)多樣化，不同程度地突破了歐洲文化優(yōu)越論和單線進步的歷史觀念。

進步主義史觀是新文化史家討論的重點之一。在一些新文化史家看來，樂觀進步的信念以及連續(xù)性的歷史是人為制造的，是史家以普遍的（其實是西方的）進步為名而建構的一種將全世界納入其解釋系統(tǒng)的絕對主義的歷史。?？聫娬{(diào)歷史并沒有統(tǒng)一性而是被“斷裂”所標志，微觀史學專注具體而拒絕宏觀敘事，都是出于對進步主義歷史觀特別是直線進步觀的反動。在“文化轉(zhuǎn)向”中，受巴爾特、德里達和利奧塔德等人理論的影響，一些新文化史家接受了這樣的觀念，即每一個歷史概念（觀念）都是通過語言而實現(xiàn)的一種建構，歷史并無任何內(nèi)在的統(tǒng)一性和連續(xù)性，也不包含著進步性。后殖民主義史學在否定文化中心論和文化單一性的基礎上，認為所謂的歐洲文化進步論和高等論是謊謬的。值得指出的是，他們在反思和批判進步主義史觀的同時，并沒有放棄對人類歷史真善美的追求，沒有放棄表彰人類文化的進步。換言之，新文化史家反對的是把歷史簡單化和絕對化。在歷史的進步性問題上，他們并不像一些后現(xiàn)代主義者所表現(xiàn)的那樣極端。

周兵著：《新文化史——歷史學的“文化轉(zhuǎn)向”》，復旦大學出版社，2012

文化史學尤其關注人的觀念世界和精神特質(zhì)，尋求人類進步的“理性精神”、“公理公例”、“文化象征”以及“價值”或“意義”。這是它與以蘭克為代表的政治史學的又一區(qū)別。蘭克把確立單個事實視作史家至高無上的職責。他強調(diào)，“我們有一種不同的歷史觀：通過考察單個事實得到赤裸裸的、未經(jīng)裝飾的真相，其余的留給上帝，但不詩意化，不憑空想象?！碧m克以追求“客觀性”著稱，他主張史家的本分只是嚴格地描述單個的歷史事實，如實地敘述歷史。在他看來，“了解和解釋世界歷史進程，這樣的目標非人力所能及”。長期以來，追求歷史的事實和真相成為了政治史學的最高綱領。文化史學則不滿足于此，它要求揭示歷史事實之間的復雜關系，并究明復雜關系得以展開的背后因素。正如彼得·伯克所說：“文化史家的目的就是要揭示各種活動之間的聯(lián)系。如果這個任務無法完成的話，那還不如把建筑留給建筑史學家去研究，把精神分析留給心理分析史家去研究等等?！睂τ跉v史事實之間的復雜關系及其背后的因素，不同時代的文化史家有不同理解，或稱為“理性精神”，或稱為“公理公例”，或稱為“因果聯(lián)系”“科學規(guī)律”“價值”“意義”等。

18世紀的文化史家致力于從歷史中探詢并表現(xiàn)人類的理性精神。契合啟蒙時代的理性主義潮流，法國許多史家認為人類具有共同的理性，人類文化的進步取決于理性的發(fā)展。他們將目光從變動不居的政治和軍事事件轉(zhuǎn)向相對持續(xù)穩(wěn)定的社會習俗、法律制度、語言文字等文化事象，期望從中發(fā)現(xiàn)一種內(nèi)在地決定某一特定時代或民族精神生活走向的理性法則。很大程度上說，他們的“文化史”就是“精神史”。例如伏爾泰《論世界歷史及各民族的風俗和精神》（即《風俗論》）、孟德斯鳩《論法的精神》和孔多塞《人類精神進步史表綱要》等，均鮮明地體現(xiàn)出從包羅萬象的文化歷史中探究人類理性精神的主題。德國的赫爾德等人也接受了這種理念，從歷史中探求德意志民族獨特的民族精神或時代精神。一些德國史家甚至把自己所做的工作形容為書寫“精神史”（Geistesgeschichte）。這一致思路徑為后來的文化史家布克哈特、赫伊津哈等人所繼承。

19世紀的文化史家謀求從歷史中發(fā)現(xiàn)科學規(guī)則。眾所周知，19世紀是科學的世紀，史學走上了專業(yè)化和科學化道路。“科學是通過探尋因果關系獲得的知識（scire est per causas cognoscere）。”受科學觀念的左右，文化史家嘗試從文化歷史中尋找因果關系和科學法則。巴克爾的《英國文明史》從自然科學的角度來理解和研究歷史。他認為以往史家的錯誤在于僅關注紀年的正確與否、君主之死、戰(zhàn)爭成敗、朝代更迭等基本史實，文化史家則不能停留于此，必須進一步探詢和研究人類歷史背后的規(guī)則、規(guī)律和普遍性：“歷史學家的責任就是顯示一切民族的活動都是有規(guī)律的，只有通過揭示因果關系，才能把歷史上升為科學?！碧m普雷希特從科學的角度來論證并維護文化史學的地位。他認為歷史不是某個偉大個體的產(chǎn)物，而是普通民眾集體行為的結果；歷史研究不應局限于人物和事件，不應只看到孤立的現(xiàn)象。他批評蘭克學派提倡的政治史實際上是個體史，而個體史的方法缺乏科學性，限制了對事物本質(zhì)的認識。在他看來，個體史（政治史）不能對各種個體進行系統(tǒng)概括和綜合分析，不能探究其內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律；文化史則不同，一如自然科學，它關注的對象不是個體本身，而是去考察眾多事物及其間的聯(lián)系，運用因果關系的方法去發(fā)現(xiàn)規(guī)律。

20世紀初中國史家所理解的文化史學，也是把考察歷史事實之關系作為核心任務，要求從科學角度探索歷史的“公理”“公例”和“法則”。梁啟超“新史學”明確提出，文化史學之成立，不能僅是記載事實，“必說明其事實之關系，與其原因結果”，“研究人群進化之現(xiàn)象，而求得其公理公例之所在”。他在《中國歷史研究法》（《中國文化史稿》第一編）對此進一步分析說：“善為史者之馭事實也，橫的方面最注意于其背景與其交光，然后甲事實與乙事實之關系明，而整個的不至變?yōu)樗榧??？v的方面最注意于其來因與其去果，然后前事實與后事實之關系明，而成套的不至變?yōu)閿喾Ｊ枪什荒軆H以敘述畢乃事，必有說明焉，有推論焉?！比氖甏?，著名文化史家柳詒徵、錢穆等人盡管強調(diào)中國文化的獨特性，但并不拒絕接受源自西方的科學觀念，主張治史宜以“求人群之原理”、“求史事之公律”“為人事籀公例”為職責。

概括言之，如果說18世紀所理解的文化史學類似一種哲學化的史學，那么19世紀以來的文化史學則近于科學化的史學，二者都是要求在千變?nèi)f化的特殊歷史現(xiàn)象中，找到一種簡明可靠的普遍原則或規(guī)律。在此能明顯感受到，文化史既是研究對象，又是研究方法。具體點說，文化史研究可分為三個步驟或?qū)哟巍５谝?，選擇和處理歷史資料與歷史事實。第二，探究歷史事實之間的復雜關系。文化史研究須從局部中窺整體，從特殊中見一般。正如威廉斯所說：“文化史必定大于個別歷史（指文學史、藝術史、科學史、哲學史等專史——引者注）的總和，因為這些個別歷史之間的關系以及整個組織的特殊形式，才是文化史尤為關注的對象?！钡谌?，抽象或提煉出“理性精神”、“科學法則”和“公理公例”。實現(xiàn)這三步，才稱得上是完全意義上的文化史學。

新文化史家繼承并發(fā)展了這種理路，他們的目標是從歷史中尋找文化的象征、價值和意義。我們知道，新文化史學在西方的興起，源自對20世紀中葉處于支配地位的社會史學的反動，主張由社會的分析轉(zhuǎn)向文化的解釋。六七十年代，美國的文化人類學步入黃金期，格爾茨（又譯吉爾茲）出版的《文化的解釋》一書在史學界引起了巨大反響。該書關于文化的定義，被許多新文化史家所援引和采納，一定程度上可以代表新文化史家的觀點。格爾茨說：“我所堅持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清的：它表示的是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度?！笔芪幕祟悓W影響，此后相當長的一段時間內(nèi)，新文化史家致力于考察作為象征符號與意義體系的文化?！拔幕穼W家的共同基礎也許可以這樣來表述：他們關注符號（the symbolic）以及對符號內(nèi)涵的解釋”，重視人類學式的“文化的解釋”而不是社會學的結構功能分析。在學術實踐方面，達恩頓的《屠貓記》、勒華拉杜里的《蒙塔尤》提供了成功范例?！皬娬{(diào)解讀意義而不追求可以說明原因的法則，這是吉爾茲為文化人類學規(guī)定的中心任務，也變成了文化史的中心任務?！绷帧ず嗵剡@句話既指出了新文化史與文化人類學之間的淵源，也道出了新文化史的共性。除了格爾茨的文化概念，布迪厄的實踐概念也對新文化史產(chǎn)生了深遠的影響，一些史家將文化看作是日常的經(jīng)驗與實踐，注重闡釋實踐活動背后的文化意義。

克利福德·格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，

譯林出版社，2014 

全面地看，此前的文化史家并非不重視對意義的闡發(fā)。以魯賓遜為代表的美國“新史學派”認為歷史解釋是頭等重要的事情，“其目的在于發(fā)現(xiàn)那些文明的變化和社會制度的起源具有何種意義?！绷簡⒊舱f過：“歷史的目的在將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現(xiàn)代人活動之資鑒。”就此而言，新文化史學不過是傳統(tǒng)的文化史學的衍傳賡續(xù)和邏輯展開。

文化史學含有比較濃厚的致用色彩，尤其表現(xiàn)在民眾啟蒙和文化認同方面。這是文化史學較之政治史學的又一特色。

在以蘭克為代表的史家們看來，歷史研究的目標只是陳述過去實際發(fā)生的事情，而不是評判過去、指導未來。蘭克認為懷著致用的目的去認識和解釋歷史，非但沒有幫助，反而會歪曲歷史：“每當史學家利用過去來呈現(xiàn)他關于人們應當如何行事和行動的主張時，過去的畫面便開始變得歪曲和虛假。歷史學家應當恪守其任務的界限：去呈現(xiàn)事物的實際面目。”與政治史家適成對照，多數(shù)文化史家主張不僅要認識歷史，而且要借助歷史來理解和改造現(xiàn)實世界。基佐在講授《法國文明史》時說：“我們的目標必須遠遠超過單純獲得知識；智力的發(fā)展今天不能也不應保持為一種孤獨的事物；我們要為我們國家從中得出一些文明的新的材料，為我們自己得出一種道德的新生?！蔽幕穼W之所以不滿足于歷史事實層面，要求探索歷史背后的“理性精神”、“公理公例”等，道理就在于此。因為，歷史只有上升到“理性精神”或“公理公例”層面，找出規(guī)律、通則或典型案例，給人以推理的機會，才能談得上致用。

文化史研究的興起與啟蒙運動有著內(nèi)在關聯(lián)。美國學者凱利觀察到，從18世紀起，“歷史似乎首先成為現(xiàn)代性甚至是現(xiàn)代主義的鼓吹者和傳播者——這種現(xiàn)代性或現(xiàn)代主義通常被叫做啟蒙方案，啟蒙方案為科學、理性、民族國家、世俗進步而歡呼。”他并且特意補充說：歷史可以被理解成“對人類的教育”；“教育”或新詞“文化”，當時它們指的是一個東西。凱利所說的“歷史”其實就是文化史。揆諸歷史，西歐、日本和中國近代早期著名的文化史家大多是啟蒙思想家和社會活動家。在法國，以伏爾泰、孔多塞、孟德斯鳩等為代表的一批學者正是利用文明史和文化史來宣傳他們的啟蒙學說。在德國，如劉小楓所言，“所謂‘文化史’研究不過就是啟蒙式‘文明史’研究在德意志學界的名稱”，文化史推動了德國人的觀念變革。日本的文化史學也擔負了啟蒙民眾的重任。對此，小澤榮一在其專著《近代日本史學史研究——19世紀日本啟蒙史學研究》中有系統(tǒng)論述。他指出，“啟蒙主義的文明開化史潮流形成以后，他們主要是以在野的史學身份存在，特名之為‘啟蒙史學’。他還專門就文化史學對啟蒙的貢獻做了總結：“從一般人民的文化史的視野擴大了歷史事象，采取自然法則的、主智的、理性主義的認識方法，發(fā)明了因果的法則，樹立了進步的理念，這些都是啟蒙史學的輝煌業(yè)績。” 20世紀初期梁啟超、鄧實等人儀型歐洲和日本的文化史學，而不選擇位居學院主流的政治史學，首先是出于“新民”——改造國民性和再造文明的現(xiàn)實需要。新文化運動時期，胡適等人提出“整理國故，再造文明”，“整理國故”即從事中國文化史研究，“再造文明”即培養(yǎng)中國人的民主和科學精神。他們也是把編纂新式的中國文化史作為批判舊傳統(tǒng)和宣傳新思想的工具。對此，李大釗言簡意賅地指出：“文化的歷史，就是啟蒙的歷史。”

新文化史家繼承了啟蒙時代文化史家的批判精神。福柯被新文化史家奉為靈魂式人物，他認為啟蒙這一任務遠沒有完成：我們還沒有“成為成熟的人，我們還沒有達到那個階段”。在他看來，啟蒙時代的思想家所提出的理性、科學、自由、平等等理念，是從人的角度向強權發(fā)起的斗爭，極富批判性和革命性；但是，伴隨現(xiàn)代性的成長，它們卻發(fā)生了異化，形成了霸權，成為了新權威，甚至造成了對人的束縛。所以?？抡f：“我一直試圖強調(diào)，可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復活——這種態(tài)度是一種哲學的氣質(zhì)，它可以被描述為對我們的歷史時代的永恒的批判?！倍芭械娜蝿杖匀话瑢⒚傻男拍睢?。新文化史家所要“復活”或者說“對接”的，正是啟蒙時代的這種批判精神。不同之處在于，啟蒙時代的史家是對前近代的反思和批判，新文化史家是對現(xiàn)時代的反思和批判。

新文化史家的批判精神，從其敢于沖破社會史學的束縛而求解放可見一斑。如前所述，在西歐、日本和中國等地，文化史研究與啟蒙運動幾乎同步興起。隨著啟蒙時代的謝幕，各地的文化史研究有所衰落，社會史研究活躍起來。新文化史之“新”，可視為是反思和批判包括社會史在內(nèi)的現(xiàn)代史學的局限性后的創(chuàng)新。新文化史家認為社會史學過于強調(diào)社會結構和經(jīng)濟基礎等因素，掩蓋了作為社會之個體的人的能動性，排斥了理性創(chuàng)造意義上的主體性。他們要求把個體從社會結構中解放出來，重視個體在意義生產(chǎn)過程中所扮演的角色。為紀念愛德華·卡爾（Edward Hallett Carr）《歷史是什么》發(fā)表40周年，英國史學界編輯出版了文集《現(xiàn)在，歷史是什么》（What is History Now？）。理查德·埃文斯（Richard J. Evans）在序言中指出，當年卡爾所贊同的社會史，現(xiàn)在“在它的位置上出現(xiàn)了一種新的對文化史的強調(diào)，身份、意識和心態(tài)等方面替代了社會結構、社會組織以及社會權力的經(jīng)濟基礎。歷史學中的宏大敘事和偉大目的論的崩潰，幫助個體的人恢復了在歷史記錄中的位置。歷史學家重新開始書寫人，尤其是下層的普通人、歷史上的默默無聞者、歷史變遷中的失敗者和局外人。”從中可見，新文化史學對人的個性的尊重，在精神上與啟蒙時代的文化史學一以貫之。

新文化史學對人的個體生命、權力和尊嚴的張揚，對弱者人格的尊重，較之啟蒙時代的文化史學，是一種繼承和發(fā)展，而不是背叛。新文化史家從不諱言他們的身份和立場，林·亨特明確說道：“我倡導和實踐的是‘新文化史’的研究取向，并且認為我自己的立場是反極權主義的和女性主義的?！边_恩頓的《啟蒙運動的生意》一書因重點考察底層文人和書商在傳播啟蒙思想過程中所發(fā)揮的作用，而遭受到一些同行的誤解。實際上，達恩頓并非啟蒙運動的反對者，他曾在一篇文章中表示要堅定地捍衛(wèi)啟蒙運動的價值。在研究主題上，新文化史家關注性別、種族、族群、階級、制度、地域、語言等方面的差異和矛盾，注重對權力和社會不平等根源的挖掘，客觀上發(fā)揚了啟蒙時代文化史家的批判精神，盡管他們對不平等根源的理解與前輩有所不同。在方法論上，新文化史家提出把“實踐”、“表象”、“建構”、“話語”等作為概念工具，從語言和文化等方面反思和重新解讀歷史，展現(xiàn)了文化啟蒙和文化批判的新手段。例如，伯克的新文化史著作《制造路易十四》致力于從文化的角度解構政治權威形象，認為太陽王路易十四的公眾形象是在宮廷的授意下，由國王和他的大臣、宮廷的畫家和作家們合作，有意塑造（fabrication）出來的。這種研究路徑與啟蒙思想家的“祛魅”，有異曲同工之效。

文化認同是文化史學所具有的又一重要功能。啟蒙運動挑戰(zhàn)傳統(tǒng)和權威，質(zhì)疑既有秩序的合理性，一定程度上造成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的裂隙，認同問題隨即產(chǎn)生。為解決認同危機，文化史學再次擔當重任。以中國為例，新文化運動之后，形成了一個文化史編纂高峰，相繼出版了以柳詒徵《中國文化史》、陳登原《中國文化史》、陳安仁《中國文化全書》等為代表的一批著作?？谷諔?zhàn)爭時期，這批著作極大地增強了中國人的文化認同和文化自信，對于確立中華民族的主體地位、喚起中國人的民族意識，發(fā)揮了不可替代的作用。新文化史學同樣重視文化與身份認同問題。如黃興濤所著《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》一書，將情感、思想形態(tài)與社會實踐結合起來，展現(xiàn)了中華民族從“自在”到“自覺”認同的歷史過程。再如，在19世紀法國文化史的研究中，《資產(chǎn)階級的外表與內(nèi)里：19世紀的服裝史》等著作則以資產(chǎn)階級的文化認同為研究主題。這些著作的側重點或有所不同，但均注意揭示文化對于建構身份認同的意義。

值得指出的是，文化史學既講啟蒙，又講認同，其實并不矛盾。啟蒙與認同是一枚硬幣的兩面。按照亨廷頓的說法，“文化認同”所要回答的是“我們是誰？”“文化認同”是對本民族最有意義的事物的肯定和價值的認同，不同民族的人們常用對他們來說最有意義的事物如祖先、宗教、語言、歷史、價值、習俗和體制來確立他們的身份。與種族認同、國家認同相比，文化認同所要確立的是人的精神和靈魂的歸屬感，因此，它具有明確的道德追求和價值判斷。與啟蒙一樣，作為一個現(xiàn)代性概念，文化認同以現(xiàn)代性價值觀念為取舍標準，所要認同的“最有意義的事物”要符合現(xiàn)代性規(guī)范。也就是說，文化認同具有主觀性、能動性和現(xiàn)代性，而不是被動的凝固的行為。

具體言之，文化史中的文化認同可分為兩個層面，即事實性認同和建構性認同。對歷史的事實性認同，并不是“復古”或“還原”，因為歷史學不同于實驗科學，并不存在著一種當下可驗證的實體。歷史事實是歷史學家從浩瀚的歷史知識中根據(jù)他所認定的標準而選擇出來的，故不可避免地帶有主觀性和現(xiàn)實性。建構性認同，顧名思義，其中明顯帶有人為目的和現(xiàn)代性特征。綜合前面的說法，文化史是文化史家在進步觀念指導下編纂的以民眾為主角的歷史。換言之，文化史是以現(xiàn)代性為標準建構的歷史，是史家按照進步原則將各階段“最有意義的事物”編織起來的一個系統(tǒng)，是史家根據(jù)此時此地的需要而書寫的歷史。就像錢穆所說，“歷史是可以翻新改寫的，而且也需要隨時翻新改寫的?！苯?jīng)此改寫，文化史家借助文化史化解了創(chuàng)新與承傳的矛盾，彌合了因啟蒙而產(chǎn)生的斷裂，實現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、文化民族性認同與現(xiàn)代性認同的統(tǒng)一。較之政治史，這樣的文化史“最有意義”，無疑更能體現(xiàn)人們的文化認同感，發(fā)揮承傳和賡續(xù)的作用。

費利克斯·吉爾伯特著， 劉耀春、劉軍譯：《歷史學：政治還是文化》，北京大學出版社，2012

1990年，美國學者費利克斯·吉爾伯特（Felix Gilbert）以《歷史學：政治還是文化》為題，將政治史與文化史作為兩種代表性的史學類型，比較了蘭克與布克哈特的史學風格。受此啟發(fā)，本文希望借助比較的方法，歷史與邏輯相結合，較為簡約地回答文化史學是什么這一問題，并對新文化史與（舊）文化史學的關系有所說明。

以文化史為本位，從發(fā)生學的角度看，形成了文明史—文化史—新文化史的鏈條。其中，文明史（廣義上的文化史）是文化史學的母體，新文化史是文化史學的新枝，三者有著極其密切的關聯(lián)。由于在今天的史學格局中，文明史、文化史和新文化史三者并存，處于共時態(tài)，從而造成人們多注意其間的差異性，而在一定程度上忽視了文明史與文化史、文化史與新文化史之間的一致性。再加上新文化史首倡者為西方的社會史學家，新文化史對于社會史學而言，堪稱是革命性突破，故一些學者往往強調(diào)新文化史之“新”、“異”，卻忘記了其“文化史”的基本屬性和規(guī)定性。

從文化史學發(fā)展史的角度看，新文化史與此前的文化史固然存在差異性，但不可以夸大。對于文化史學，人們可以從研究對象，也可以從研究視角和方法來理解。相對而言，新文化史學之“新”，突出表現(xiàn)在研究視角和方法方面，但不能就此以為：它沒有相對穩(wěn)定的研究對象，它所倡導的理論方法完全系其新創(chuàng)。新文化史學無論采取什么話語方式，但它基本上是站在弱勢者、受壓迫者、普通人的立場，其研究對象和主題往往聚焦在“小人物”、普通民眾、大眾文化生活等方面。以歷史的發(fā)展的眼光看，新文化史家對下層民眾和弱勢群體的重點關注，不過是在落實文化史學的初心。例如早在19世紀40年代，德國學者胡爾曼在講授文化史課程時便已指出：“到目前為止，歷史總是被極片面地對待；它只關心那些有影響力并且對自身經(jīng)歷進行撰述的人。鮮有人注意下層或者整個時代。這正是文化史的目標，文化史囊括整個人類而不管其社會地位或語言?！蹦撤N程度上說，新文化史正是對這一主張的學術實踐。在理論方法上，彼得·伯克等文化史家曾明確地反對將新文化史與傳統(tǒng)（舊）的文化史割裂開來，主張超越“文化轉(zhuǎn)向”，甚至提出要“回歸布克哈特”。新文化史所強調(diào)和彰顯的文化象征和意義、文化主體性和能動性、文化主義和人文主義等，在此前的文化史研究中均曾不同程度地有過表達。

總之，無論新、舊文化史，從與以蘭克為代表的政治史學比較的角度看，它們表現(xiàn)出了一些共同屬性。這些共性是我們理解文化史學的重要理論基礎。文化史學書寫的是人民大眾的歷史，而不是以政治、軍事、外交及其精英人物為歷史主角；在歷史觀念上，文化史學以表彰人類社會的進步和人性的真善美為主題，而不會以戰(zhàn)爭、災難和人類社會的黑暗面為研究重點；在學術旨趣上，文化史學尤其關注人的觀念世界和精神特質(zhì)，志在探求歷史背后的理性精神、公理公例、文化象征和意義；在社會功用上，文化史學不滿足于科學意義上的“求真”，還具有較為強烈的“致用”色彩，致力于促進民眾思想啟蒙和文化認同。筆者以為，合此四個方面，基本可以理解比較完全意義上的文化史學是什么。