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鄧曉芒 | 康德道德哲學(xué)的立論方式

 柳浪聞鶯眺西子 2019-11-07

道德             德

康德道德哲學(xué)的立論方式

鄧曉芒 | 文

  康               方式

                              的              哲學(xué)

立論

摘   要:康德道德哲學(xué)的立論方式包括三個主要的層次。首先是底層情結(jié), 即立足于普通百姓日常的道德生活, 從中去發(fā)現(xiàn)和挖掘隱藏在后面的道德原則, 而不是引用權(quán)威從上至下地向他們頒布道德教條;其次是理性的潔癖, 通過純粹實(shí)踐理性批判將已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的道德原則歸結(jié)為自由意志的超越一切感性經(jīng)驗之上的自律原則, 在純粹邏輯的不矛盾律基礎(chǔ)上建立起為義務(wù)而義務(wù)的絕對命令, 以作為人類道德生活的實(shí)踐法則;最后是把底層道德稟賦與純粹理性的道德理想統(tǒng)一起來的人類文化進(jìn)步的歷史眼光, 在這種眼光之下, 歷史無非是道德史, 進(jìn)步本質(zhì)上是道德進(jìn)步, 但這一信念的基礎(chǔ)卻被歸結(jié)為某種神秘的“天意”。
關(guān)鍵詞:底層情結(jié); 理性潔癖; 歷史眼光; 道德自律; 天意;
當(dāng)今社會的道德滑坡已經(jīng)是世所公認(rèn), 但如何拯救中國的道德卻仍然是眾說紛紜。所謂“國學(xué)熱”所提出的重建道德的方案是訴之于古代圣人的權(quán)威, 這比較適合于小孩子和無主見的人, 卻不適合于當(dāng)今世界開始具有自己獨(dú)立思考能力的年輕人。我曾提出中國當(dāng)代的第三次啟蒙, 其中一個重要的內(nèi)容就是要重新評價西方近代以來的啟蒙思想, 扭轉(zhuǎn)長期以來的理解誤區(qū), 從中汲取必要的思想營養(yǎng), 為中國當(dāng)代道德的重建提供方法論的前提。本文試圖結(jié)合康德主要的道德哲學(xué)著作, 在這方面作一點(diǎn)探討和評論, 主要著眼于康德建立自己的道德體系的方式??档碌赖抡軐W(xué)的具體內(nèi)容, 兩個世紀(jì)以來人們討論得已經(jīng)夠多的了, 但是康德的道德哲學(xué)是如何立論的, 他的論證方式有什么特點(diǎn), 似乎還不太引起人們注意。我認(rèn)為, 這種方式有三個主要的層次, 即底層情結(jié)、理性的潔癖和歷史的眼光。

一、底層情結(jié)

眾所周知, 康德在其哲學(xué)生涯中最初發(fā)生道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向, 是受到盧梭的影響。1764年, 當(dāng)時40歲的康德還沒有什么名氣, 只是哥尼斯堡大學(xué)一位編外講師, 曾談到自己的思想轉(zhuǎn)變:“我輕視無知的大眾。盧梭糾正了我, 我意想的優(yōu)越消失了。我學(xué)會了來尊重人, 認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常勞動者有用, 除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共同權(quán)利?!盵1]這種轉(zhuǎn)向很好理解??档鲁錾碡毢? 為人低調(diào), 他的父親就是一位普通勞動者 (馬鞍匠) , 家里子女眾多, 負(fù)擔(dān)沉重??档麓髮W(xué)畢業(yè)后, 為了謀生當(dāng)過9年的家庭教師, 置身于社會底層。成名后雖然收入有所改善, 但因為要接濟(jì)家人, 手頭仍然不寬裕, 終身未娶。所以盡管康德在哲學(xué)上是那樣的高深莫測、抽象玄奧, 但其實(shí)他的內(nèi)心時刻都沒有忘記為普通勞動者“恢復(fù)其為人的共同權(quán)利”這一使命。這種底層情結(jié)首先表現(xiàn)在他對自己的道德哲學(xué)的論證方式上。
這種論證方式最直接、最明顯的代表體現(xiàn)在他的《道德形而上學(xué)奠基》中。在這本小冊子里, 康德在該書的“前言”中一開始就指出:因為他所要建立的道德形而上學(xué)“盡管有嚇人的題目, 但卻能夠具有很高程度的通俗性以及對普通知性的適合性”, 所以他預(yù)先把對這種通俗性的分析單獨(dú)分離出來作為給道德形而上學(xué)的“奠基”是“有利的”“這樣, 將來我就不用把在這里不可避免的精細(xì)的探討附加到那些較易理解的學(xué)說上去了”[2]。而在全書的體例安排中, 康德的三章分別是“從普通的道德理性知識過渡到哲學(xué)的道德理性知識”“從通俗的道德哲學(xué)過渡到道德形而上學(xué)”“從道德形而上學(xué)走向純粹實(shí)踐理性批判”。這種安排完全是從普通大眾現(xiàn)實(shí)的日常道德生活出發(fā)來談道德問題, 從中抽引出所隱含的道德法則和道德形而上學(xué)的含義來, 這與傳統(tǒng)基督教從上帝的道 (由摩西或先知所傳) 和耶穌的話中引出道德法則來, 是兩種完全不同的思路, 與中國古代從圣人 (孔孟) 的話語或古代經(jīng)傳 (《周易》《尚書》《春秋》《禮記》) 中尋求道德行為的準(zhǔn)則更是截然不同。當(dāng)然, 康德之所以能夠從百姓日常道德生活中引出道德法則來, 是因為他運(yùn)用了一個最根本的原則, 這就是理性, 更確切地說, 是純粹理性。
在康德以前, 通過理性來建立起人類道德行為的規(guī)則幾乎是所有啟蒙思想家的通例, 人們把這種方法稱之為“理性的法庭”。但康德的獨(dú)特之處在于, 他不是像一般哲學(xué)家那樣, 從既定的哲學(xué)觀點(diǎn) (或者唯理論, 或者經(jīng)驗論等等) 中推演出人的道德法則應(yīng)該是怎樣的, 而是從現(xiàn)實(shí)普通人所認(rèn)可的道德理性知識和通俗的道德哲學(xué)出發(fā), 運(yùn)用理性分析追溯其中實(shí)際所依據(jù)的普遍道德法則和義務(wù)原理, 最后才將這些法則和原理按照純粹理性的層次關(guān)系建構(gòu)成一個形而上學(xué)的原理體系。所以這樣一種原理體系表面上看起來是如此抽象和形式化, 但其實(shí)是很接地氣的, 它不是學(xué)院派的那種空洞無物的概念推演, 而是為一般老百姓乃至普遍人類的道德生活提供一整套實(shí)踐理性的規(guī)范, 以舉例說明的方式是人人都能懂得的??档虏恢挂淮蔚胤磸?fù)提出:“人類理性在道德的事情方面, 甚至憑借最普通的知性也能夠很容易達(dá)到高度的正確性和詳盡性?!盵3]他說:“人們即使不教給理性任何東西, 只要像蘇格拉底所做的那樣, 使理性注意自己固有的原則, 因而也不需要科學(xué)和哲學(xué), 人們就知道該如何做才是誠實(shí)的和善良的, 甚至才是智慧的和有德的。由此也可以預(yù)先猜到的是, 對每一個人有責(zé)任做、因而也有責(zé)任知道的事情的知識, 也將是每個人、甚至是最普通的人的事業(yè)。在這里人們倒是可以不無驚訝地看到, 在普通的人類知性中, 實(shí)踐的評判能力竟會遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過理論的評判能力?!盵4]
而在談到道德律的“演繹” (闡明“定言命令如何可能”的問題) 時, 他也說:“普通人類理性的實(shí)踐應(yīng)用證實(shí)了這一演繹的正確性?!盵5]“普通人類理性”“最普通的知性”或“健全的知性”等, 都是他常用來引出道德律并為之作證的概念, 這都是一般人、哪怕沒有多少文化的人, 甚至是最壞的惡棍, 都自然擁有的、只要一反省就會發(fā)現(xiàn)的能力。
而在《實(shí)踐理性批判》中, 康德一上來就不容分說地肯定“有純粹實(shí)踐理性”, 然后基于這一“事實(shí)”來進(jìn)行對一般的、日常的實(shí)踐理性的批判, 所建構(gòu)起來的體系比起《道德形而上學(xué)奠基》來, 其思辨的抽象程度高了不止一個檔次, 從原理到概念到動機(jī)以及辯證論, 直逼《純粹理性批判》的邏輯體系;然而到了最后談道德教育的“方法論”中, 康德表明所有這些艱深晦澀的原理設(shè)計都是為了普通人的道德生活, 并且已經(jīng)在底層百姓的日常談話中作為某種隱含的根據(jù)而顯示出來了。他說:“如果我們注意一下不僅由博學(xué)之士和玄想家, 而且由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會中的交談, 那么我們就會發(fā)現(xiàn), 除了講故事和戲謔之外, 其中還有閑聊、也就是說閑話的一席之地……沒有什么比關(guān)于某一個人的品格應(yīng)當(dāng)由之確定的這個那個行動的道德價值的閑話, 更多地激起那些在其他所有的玄想那里馬上會感到無聊的人士的參與, 并把某種生氣帶入到社交中來的了。那些平時對理論問題中的一切玄妙和冥想的東西都覺得枯燥和傷神的人, 當(dāng)事情取決于對一個被講到的好的或壞的行動的道德內(nèi)涵作判定時, 馬上就會參加進(jìn)來, 并且可以如人們在任何思辨客體那里通常都不可能期待于他們的那樣精細(xì)、那樣冥思苦想、那樣玄妙地, 把一切有可能使意圖的純潔性、因而使意圖中德行的程度遭到貶低或哪怕只是變得可疑的東西想出來。”[6]
實(shí)際上, 康德在很多地方都表現(xiàn)出在道德上對知識精英的那種自作聰明和自命不凡的不屑, 認(rèn)為他們自以為擁有了各種理論知識就必定在道德上也比普通民眾高出一籌, 憑借頭腦里的抽象概念就可以為民眾制定道德規(guī)范, 卻沒有意識到理論和實(shí)踐在原則上的差異。有知識的人不一定有道德, 反之, 在沒有多少文化的廣大群眾中, 道德法則哪怕以某種粗俗的方式也仍然會頑強(qiáng)地體現(xiàn)出來。因此如果要尋求道德法則的原型, 與其訴諸精英們的理論建構(gòu), 不如訴諸普通百姓的日常生活。當(dāng)然, 這并不是說普通百姓在日常生活中就已經(jīng)自覺地意識到了這些道德法則, 相反, 這些法則隱藏在他們的日常道德判斷的樸素形式之下, 而且是以一種模糊不清、隨時可能被干擾和扭曲的方式存在著, 有待于哲學(xué)家憑借純粹理性的眼光從中揭示出來。所以, 對民眾日常道德的推崇只是在《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》兩部為“道德形而上學(xué)”打基礎(chǔ)的著作中得到了強(qiáng)調(diào), 而在他最后的《道德形而上學(xué)》一書中, 他反過來強(qiáng)調(diào)的是, 必須從這種日常模糊狀態(tài)中走出來, 提升起來, 才能真正進(jìn)入到一種道德形而上學(xué)的境界。針對當(dāng)時人們指責(zé)他的哲學(xué)行文晦澀、要求他的表述通俗化的批評言論, 康德在這本書的“前言”中回應(yīng)說:“我很樂意承認(rèn)這一點(diǎn), 只不過對理性能力本身的一種批判的體系以及所有只能經(jīng)由對批判的這種規(guī)定來證明的東西是例外, 因為它是把我們知識中感性的東西與超感性的、但仍然是理性職權(quán)范圍內(nèi)的東西區(qū)分開來所需要的。這一點(diǎn)絕不能通俗化, 正如一般而言任何形式的形而上學(xué)都絕不能通俗化一樣;盡管它的結(jié)果對于健康理性 (一個不知道這一點(diǎn)的形而上學(xué)家的健康理性) 而言完全能夠使之變得明白易懂。這里不要去想什么通俗性 (大眾語言) , 倒是必須堅決要求學(xué)究氣的一絲不茍, 哪怕這種一絲不茍被指責(zé)為吹毛求疵 (因為這是學(xué)術(shù)語言) , 因為只有這樣, 才可能使魯莽的理性達(dá)到在其獨(dú)斷的命題面前首先理解自己的進(jìn)步。”[7]
這似乎與康德在《奠基》中所采取的從通俗的道德哲學(xué)開始的策略完全相反。但考慮到康德在那里只是為了向道德形而上學(xué)“過渡”, 與這里正式建立一門道德形而上學(xué)的要求是不同甚至相反的, 這種強(qiáng)調(diào)面的轉(zhuǎn)移也就不難理解了。當(dāng)然, 這種轉(zhuǎn)移也決不是用學(xué)術(shù)立場把原先的草根立場完全替換掉了, 而僅僅是倒轉(zhuǎn)了, 他其實(shí)一刻也沒有忘記普通民眾的道德需求。正如他在接下來的“導(dǎo)言”中說的:“正如在自然形而上學(xué)中亦必須有一些將自然界的普遍最高原理一般地運(yùn)用于經(jīng)驗對象上的原則一樣, 道德形而上學(xué)在這方面也不能留有什么缺陷, 我們將經(jīng)常不得不把人類的僅由經(jīng)驗才認(rèn)識到的特殊本性 (自然) 當(dāng)作對象, 以便展示普遍道德原則給它留下的后果;但這決不降低這些普遍道德原則的純粹性, 也不會使它們的先天來源受到懷疑。這就等于說:道德形而上學(xué)不能奠基于人類學(xué), 但卻可以在這方面得到運(yùn)用?!盵8]
可以看出, 實(shí)際上康德對于自己的道德哲學(xué)的通俗化和學(xué)術(shù)化這兩方面有種辯證的理解。首先, 道德形而上學(xué)雖然是抽象的哲學(xué)體系, 但決不能成為不食人間煙火的象牙之塔, 而必須植根于普通民眾的道德生活之中, 應(yīng)該相信純粹實(shí)踐理性的原則是每個人作為人的最內(nèi)在的本質(zhì)。但另一方面, 鑒于這種內(nèi)在本質(zhì)在普通人的日常生活中雖然已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)含著了, 但如果不能賦予其明確的純粹理性形式, 它也無法被人們自覺地意識到, 只有哲學(xué)家憑借強(qiáng)大的純粹理性的解剖刀將它細(xì)心地剝離出來, 建構(gòu)為一個形而上學(xué)體系, 才能夠用來為廣大勞動者“恢復(fù)其為人的共同權(quán)利”, 從而影響現(xiàn)實(shí)的人類社會。我們的確看到, 即使在《道德形而上學(xué)》這部在標(biāo)題上顯得如此高深莫測的哲學(xué)著作中, 所討論的話題其實(shí)處處都與人們的日常生活息息相關(guān)。除了總的導(dǎo)論以及法權(quán)論和德行論的兩個“導(dǎo)論”比較嚴(yán)格和抽象之外, 凡涉及到實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容, 例如討論私法中的物權(quán)、人身權(quán)、契約 (捐贈和借貸等) , 公法中的國家法、國際法等, 討論德行時談到自殺、賣淫、說謊、吝嗇、阿諛以及愛、同情和友誼等, 無不體現(xiàn)了康德對一般人情世故的熟悉和“人世智慧”的豐富。這真是一種有血有肉的“形而上學(xué)”, 我們甚至?xí)X得它的“形而上學(xué)味”太淡, 遠(yuǎn)不如《實(shí)踐理性批判》那么高大上。但其實(shí)這正是康德想要建立的一門“道德形而上學(xué)”, 如同前面所引的康德那句話:它“盡管有嚇人的題目, 但卻能夠具有很高程度的通俗性以及對普通知性的適合性”??梢? 與人們對康德道德哲學(xué)的艱深晦澀望而生畏的印象相反, 這種道德哲學(xué)其實(shí)是有其“親民”的一面的, 而且如果不從這一面來理解他那些玄妙深邃的哲學(xué)命題, 就不算真正懂得了康德的思想。

二、理性潔癖

康德哲學(xué)號稱“批判哲學(xué)”, 其道德哲學(xué)也不例外, 是建立在對純粹理性、也就是純粹實(shí)踐理性的批判之上的。一般談理性哲學(xué), 或者理性主義哲學(xué), 并不一定要有批判的含義, 例如從笛卡爾到斯賓諾莎、萊布尼茨的哲學(xué)都屬于大陸理性派, 但在康德看來他們都是獨(dú)斷論, 而缺乏批判精神。所以康德的理性又被稱之為“批判理性”。批判理性的特點(diǎn)就在于不接受任何未經(jīng)理性質(zhì)疑的前提, 因而在所有理性的形式中, 它屬于最為徹底的純粹理性。這種理性的徹底性和純粹性常常達(dá)到某種極端的形式, 我稱作“理性的潔癖”。
就康德的道德哲學(xué)來說, 在《道德形而上學(xué)奠基》中, 雖然如前所述, 康德的思路是從普通民眾的通俗的道德知識開始的, 但由于逐步上升到道德形而上學(xué), 所以思辨的層次越來越高, 最后在“純粹實(shí)踐理性批判”中展示了“一切實(shí)踐哲學(xué)的最終界限”。歷來人們對康德的這個“純粹實(shí)踐理性批判”充滿了疑慮, 被說成是“康德著作中最為難解的謎之一”, 并且針對其“演繹”說, “人們一致同意, 該努力已經(jīng)失敗”, 甚至認(rèn)為“康德本人就認(rèn)識到這種失敗”[9]。其實(shí)這是毫無根據(jù)的, 是沒有理解到康德的“純粹實(shí)踐理性批判”的真正意思而導(dǎo)致的誤解??档略谠摃幸婚_始就指出, 對于《道德形而上學(xué)》來說, 真正能夠為之奠基的只能是“純粹實(shí)踐理性批判”, 但這種奠基就道德實(shí)踐來說并不是很有必要, 因為普通日常知性就能夠解決這一問題;而在理論上雖然有必要, 但對純粹理性所作的這種批判是“完全辯證的”, 這一點(diǎn)不論對思辨理性還是實(shí)踐理性都一樣, “最終它們只能是同一個理性”[10]。所以, 正如純粹理論理性的批判最終導(dǎo)致了純粹理性的辯證論 (謬誤推理、二律背反和對上帝的證明) , 對純粹實(shí)踐理性的批判最終得出的也是自由及其無條件的實(shí)踐法則的不可理解性這樣一個消極的辯證結(jié)論。但不同的是, 在后面這個消極結(jié)論中, “我們固然不理解道德命令的實(shí)踐的無條件的必然性, 但我們畢竟理解這命令的不可理解性”[11], 這種不可理解性作為一個“理性的事實(shí)”, 反而成了后來《實(shí)踐理性批判》的積極的出發(fā)點(diǎn)。
所以在《實(shí)踐理性批判》中, 康德開宗明義就說明了他“為什么不把這個批判命名為純粹的實(shí)踐理性批判, 而是直接地就稱作一般的實(shí)踐理性批判”“因為, 如果理性作為純粹理性現(xiàn)實(shí)地是實(shí)踐的, 那么它就通過這個事實(shí)而證明了它及其概念的實(shí)在性, 而反對它的存在的可能性的一切玄想就都是白費(fèi)力氣了”[12]。我們不能因為康德在《實(shí)踐理性批判》中不再使用“純粹實(shí)踐理性批判”這一名稱, 就說他已經(jīng)意識到這一名稱下的演繹是“失敗”的[13], 而只能說其結(jié)論是消極的。因為不經(jīng)過純粹實(shí)踐理性批判的這一演繹, 不確立起純粹實(shí)踐理性法則的自由這一消極 (也就是“沒有理由”“不可理解性”) 的前提, 如何能夠以此來批判那些可用其他理由來解釋的因而“不純粹”的一般實(shí)踐理性呢?所以, “純粹實(shí)踐理性批判”的意思, 就是要從一般實(shí)踐理性中把不純粹的成分徹底清除出去, 從而最后顯露出最純粹的實(shí)踐理性法則的存在理由無非是沒有任何其他理由的自由意志。
因此, 我們還不能簡單地把康德這種理性的潔癖斥之為一種病態(tài), 而是要看到他的一種良苦用心, 就是要把道德的絕對命令的法則通過嚴(yán)格的理性批判從日常的道德生活中提取出來, 以之作為普遍的標(biāo)準(zhǔn)去衡量人類的一切道德或不道德的行為。這樣一種理性的徹底性在所有理性派哲學(xué)家中也算得是首屈一指了, 他認(rèn)為真正的道德性就只能是為道德而道德、為義務(wù)而義務(wù), 凡是沾染了一丁點(diǎn)感性或經(jīng)驗的東西作為動機(jī), 就不純粹了, 不能算道德行為, 頂多只能算合法行為。因此所謂的道德律就只能是純粹實(shí)踐理性的一條形式化的“定言命令”:你要使你的行為的準(zhǔn)則成為一條普遍的法則。唯獨(dú)這一命令才是不以任何其他事物為條件、只以合乎純粹實(shí)踐理性的邏輯上的同一律或不矛盾律為條件的, 因而體現(xiàn)了自由意志的“自律”, 也就是自由意志的一貫性或自我立法的法則。自由意志在不考慮到自身立法的情況下只能是偶然一次性的, 被康德稱之為“自由的任意”, 也就是通常認(rèn)為的那種為所欲為的自由。但那種自由只是表面上的, 不但受制于外在的偶然條件, 而且肯定是不能持續(xù)的, 很可能導(dǎo)致自相矛盾或自我取消, 比如說對當(dāng)初的自由行為感到“后悔”。真正的自由必須是不會被后來的自由所取消的、一貫的、無條件的, 這樣才能真正成為一個自由人。而這就必須要有自律, 因而必須要有純粹理性的加入。純粹實(shí)踐理性使自由的行動成為了自我立法的普遍法則, 成為了“有一言能終身行之者”[14]。因此, 以這種絕對命令作為自己的義務(wù)來遵守的人就是一個道德的人, 就是說, 只有遵守自律的人才是道德的, 他的行為才是道德行為。我們甚至不必首先知道什么是道德的, 只要知道如何能真正成為自由的, 那就是道德的了。只有一個意志自律的人, 也就是一個真正自由的人, 對他的這種行為我們才可以命名為“道德的”, 即使不特別稱為道德的, 也已經(jīng)實(shí)際上是道德的了。
在西方倫理學(xué)史上, 康德是第一個把道德完全建立在自由意志的自律法則之上的哲學(xué)家。他所建立起來的道德律聽起來居高臨下 (“絕對命令”) , 其實(shí)沒有絲毫說教的色彩, 而是訴之于每個有理性的人的自由選擇。就是說, 如果你想做一個真正自由的人, 那么你憑借自己的理性想一想, 最終你會承認(rèn), 只有意志的自律才能為你保持一貫的自由人格;而只有這種按照意志自律的行為, 哪怕你原先不知道德為何物, 大家也會公認(rèn)你的行為是真正道德的。因此你才會意識到, 道德不是任何圣人或神從外面灌輸給你的教條, 而是你自己內(nèi)心的真正本質(zhì)、自由的機(jī)制。但前提就是, 每個人都是一個有理性者, 都具備對理性和感性、純粹的理性和不純粹的理性加以分辨的能力。因為唯有純粹理性, 通過排除一切感性的偶然條件, 才能為人的自由意志建立起這樣一條自律法則。
從純粹理論本身來看, 他的這一道德哲學(xué)體系幾乎是無懈可擊, 并且其中的自律的原理也隱然成為了后世各種法哲學(xué)、政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的一條基本原理。但它的缺陷也是明顯的, 這就是過于形式主義, 以至于現(xiàn)實(shí)中沒有人能夠做到它所要求的為義務(wù)而義務(wù)的道德法則。對此不但后人對他有諸多批判, 而且他自己也是承認(rèn)的。但他的辯解是, 這只是一種道德理想, 雖然在每個普通人內(nèi)心深處都隱含著, 但真實(shí)的效應(yīng)卻不過是以此為絕對標(biāo)準(zhǔn), 在實(shí)踐活動中激發(fā)起人內(nèi)心在道德律面前的謙卑和敬重;盡管如此, 這種道德理想對于一個有理性的人來說是必不可少的, 否則人的任何哪怕是合乎道德的行為都會被還原為某種利益考慮, 這就把人和一般動物置于同一水平了。
康德的另一個辯解則是, 雖然每個人在自己的道德實(shí)踐中終其一生都不能實(shí)現(xiàn)自己的道德理想, 而只能夠懷著崇敬的心情而心向往之, 但總的來看, 人類歷史終能由于道德律的日益深入人心而走上一條趨向于“目的王國”的道路, 這條道路不是某位天才人物制定出來讓大家去踐行的, 而是全體人類在不自覺的狀況下所遵循的某種“天意”。這就是康德道德哲學(xué)的第三個立論方式, 它從第二個立論方式返回到了第一個立論方式, 并且在新的理論基礎(chǔ)上將人民大眾潛在的道德素質(zhì)在歷史發(fā)展和進(jìn)化的觀點(diǎn)之下提升為歷史的主體, 雖然是不自覺的主體。

三、歷史眼光

在康德的時代, 對人類歷史的發(fā)展觀和進(jìn)化論已經(jīng)成為啟蒙思想家們的共識, 人們相信歷史是從野蠻時代到文明時代、從低級到高級一步步發(fā)展而來的。盡管偶爾也有盧梭這樣的人故意出來唱反調(diào), 說科學(xué)和藝術(shù)無助于敦風(fēng)化俗, 但并不真正地主張倒退回原始時代去, 而是努力要為未來設(shè)計一種更合理、更道德的社會制度。康德無疑也接受了這種進(jìn)化論的歷史觀, 并且成為了它的忠實(shí)的信奉者。但與其他人 (特別是盧梭) 不同的是, 他更多地把這種進(jìn)化解釋成道德上的進(jìn)化, 也就是人類從野蠻時代進(jìn)入到文明時代, 將來還將進(jìn)入到一個“永久和平”和道德上完美的公民社會的時代。所以, “如果要問:人類 (整體) 是否不斷地在朝著改善前進(jìn);那么它這里所涉及的就不是人類的自然史 (未來是否會出現(xiàn)什么新的人種) , 而是道德史了”[15]。把人類歷史的進(jìn)化看作是道德的進(jìn)化, 前提是必須有一種系統(tǒng)形成的道德形而上學(xué)眼光。正如前引《道德形而上學(xué)》中的話所表達(dá)的:“道德形而上學(xué)不能奠基于人類學(xué), 但卻可以在這方面得到運(yùn)用?!?/section>
所以, 當(dāng)我們?yōu)榭档碌牡赖抡軐W(xué)的抽象晦澀而抱怨不已, 覺得這根本是一種無用的概念游戲時, 不要忘了這些概念在他的人類學(xué)上的運(yùn)用。在《實(shí)用人類學(xué)》中他說:“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性, 因為他有能力根據(jù)他自己所采取的目的來使自己完善化;他因此可以作為天賦有理性能力的動物 (Animal rationable) 而自己把自己造成為一個理性的動物。”[16]這里, 人的自由和理性兩大本質(zhì)屬性都具備了, 這使得人能夠自己對自己進(jìn)行“教化”并由此而進(jìn)入到社會生活。但與此同時, 這種社會生活也包含有不和的自然傾向, 從個人來看, 人的“非社會的社會性”[17]、人的自私使他們互相分離和勾斗, 造成了社會時刻面臨的分裂和解體的危險。然而盡管如此, 從人類整體的自然素質(zhì)來看, 人還是社會性的。
首先必須記住:在其他一切自顧自的動物那里, 每個個體都實(shí)現(xiàn)著它的整個規(guī)定性, 但在人那里, 只有類才可能是這樣。所以, 人類只有通過在許多世代的無窮盡系列中的進(jìn)步, 才能努力去追求他的規(guī)定性, 在這里, 他的目的終究是永遠(yuǎn)停留在展望之中。不過, 雖然達(dá)到最終目的的這種傾向也許經(jīng)常會受到阻撓, 卻永遠(yuǎn)不會完全倒退回去[18]。
而這就為建立起人類的道德素質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。就是說, “人由其理性而規(guī)定為與人們處在一個社會之中, 并在社會中通過藝術(shù)和科學(xué)而受到教化、文明化和道德化”, 盡管他身上的動物性經(jīng)常會迫使他墮落, 具有某種作惡的傾向, 但他身上基于他的社會性的道德素質(zhì)會使他“更積極地與將他束縛于其本性的野蠻之中的障礙作斗爭, 來建立自己人類的尊嚴(yán)”[19]。但在這方面, 康德遇到了一個難以克服的理論困境, 這就是人類雖然是通過教化或教育而變得越來越文明和道德化的, 但在人類還處于野蠻狀態(tài)時, 誰來教化他們呢?因為教育者本身必須先是受過教育的, 而那第一個教育者卻沒有人來教化他, 這是一個悖論[20]。為了解決這一悖論, 他不得不訴之于“天意” (Vorsehung) :“人類在其類的整體中接受教育, 也就是說, 并非各個個體 (Singulorum) 不成系統(tǒng)地只作為一個湊合起來的聚合體, 而是集體地 (Universorum) 接受教育, 堅定不移地努力去追求一個既須立足于自由原則、又須立足于合法的強(qiáng)制原則上的公民狀態(tài)——這終歸是人只能期望于天意即某種智慧來做的事, 這智慧并非人的智慧, 但畢竟是他 (由于他自己的罪過) 所達(dá)不到的他自己的理性的那個理念。”[21]
不過, 我們也不能把他的“天意”簡單地等同于上帝, 這是一種冥冥之中的智慧的安排, 但其根本的依據(jù)卻是人自身的道德素質(zhì), 只不過人自己不知道罷了。康德的歷史眼光也就到此為止, 他既沒有后來黑格爾那種歷史理性的高度, 更沒有達(dá)到像馬克思的歷史唯物主義那樣對歷史發(fā)展秘密的揭示, 而只是從他的“反思判斷力”出發(fā)對歷史進(jìn)步的一種“猜測”而已[22]。但他畢竟借助于對歷史發(fā)展過程的這種信念, 將他的高度抽象的道德形而上學(xué)和普通民眾的潛在道德素質(zhì)結(jié)合起來了。沒有這種結(jié)合, 他的純粹理性的道德哲學(xué)永遠(yuǎn)是高不可攀的遙遠(yuǎn)理想, 而民眾則永遠(yuǎn)無法顯現(xiàn)出自身的道德素質(zhì)來。正是在作為“道德史”的歷史發(fā)展進(jìn)程中, 由純粹實(shí)踐理性所提供的道德理想才不是完全虛無縹緲的空想, 而是在蕓蕓大眾的日常社會生活中顯示了自身的軌跡。

四、結(jié)論

綜上所述, 康德道德哲學(xué)的立論方式首先是立足于普通百姓的日常道德生活, 不是借助于從上至下頒布的道德教條或信條, 而是從底層民眾作為有理性者的內(nèi)心深處已經(jīng)顯露出來的道德素質(zhì)中, 經(jīng)過提純、凈化而揭示出一切人之為人的根本, 這是不同于一切宗教倫理的說教或者東方圣人的教誨的。其次, 它是立足于純粹實(shí)踐理性對道德性的根據(jù)的極為細(xì)致的剖析和分離之上的, 甚至可以說, 是基于純粹理性本身在實(shí)踐活動中的最徹底的貫徹和推導(dǎo)的。它把人的自由意志的自律法則作為道德哲學(xué)的最高原理確立起來, 使道德律成為了超越人類一切其他活動之上的最高理想。第三, 作為人本主義和理想主義的統(tǒng)一, 他的道德哲學(xué)最富啟發(fā)意義的立論方式是歷史主義的道德史觀, 這既避免了他的底層情結(jié)停留于世俗人類的日常經(jīng)驗而不思進(jìn)取, 又避免了純粹理性的凌空蹈虛, 而是把人類歷史展示為一場以道德理想為終極目的而不斷自我反省、自我改進(jìn)的奮斗歷程。這三個層次無形中以一種正、反、合的辯證方式, 成為了我們?nèi)姘盐湛档碌赖抡軐W(xué)的一個基本模式, 并且對任何一種意圖建立某種道德形而上學(xué)的嘗試都是不能不考慮、因而也是具有借鑒意義的。
注釋:
[1]《反思錄》, 轉(zhuǎn)引自[英]康浦·斯密:《康德〈純粹理性批判〉釋義》第39頁, 韋卓民譯, [武漢]華中師范大學(xué)出版社2000年版。
[2][3][4][5][10][德]康德:《道德形而上學(xué)奠基》第8、7、27、101、7-8頁, 楊云飛譯, 鄧曉芒校, [北京]人民出版社2013年版。
[3][12][德]康德:《實(shí)踐理性批判》第208、1頁, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, [北京]人民出版社2013年版。
[4][8][德]康德:《道德形而上學(xué)》, 張榮、李秋零譯, 載《康德著作全集》 (第6卷) 第214、224頁, [北京]中國人民大學(xué)出版社2007年版。
[5][美]亨利·E·阿利森:《康德的自由理論》第322、323頁, 陳虎平譯, [沈陽]遼寧教育出版社2001年版。類似的誤讀參看[美]劉易斯·貝克:《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》第204-205頁, 黃濤譯, [上海]華東師范大學(xué)出版社2011年版。
[6][德]康德:《道德形而上學(xué)奠基》第115頁, 這句單就“不可理解性”看似乎是論證的“失敗”, 但從已經(jīng)“理解”了這種“不可理解性”來看, 恰好是演繹的成功, 這正是康德的“純粹實(shí)踐理性批判”所要證明的。
[7]例如, 康德在后來的《判斷力批判》中說:“即使哲學(xué)只能劃分為兩個主要的部分, 即理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué);即使我們關(guān)于判斷力的獨(dú)特原則所可能說出的一切在哲學(xué)中都必須算作理論的部分, 即算作按照自然概念的理論認(rèn)識;然而, 必須在構(gòu)筑那個體系之前為了使它可能而對這一切作出決斷的這個純粹理性批判卻是由三部分組成的:純粹知性批判, 純粹判斷力批判和純粹理性批判, 這些能力之所以被稱為純粹的, 是因為它們是先天地立法的?!?(《判斷力批判》第11頁, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, [北京]人民出版社2017年版。) 這里實(shí)際上是給他的三大批判重新命了名, 《實(shí)踐理性批判》成了“純粹理性批判” (原來的《純粹理性批判》則成了“純粹知性批判”) 。可見, 康德在《實(shí)踐理性批判》中去掉“純粹”二字, 主要是為了避免誤解, 而不是承認(rèn)失敗。因為他已在《奠基》的最后確立了純粹實(shí)踐理性的邊界, 以及在這邊界之內(nèi)的“有效性”, 那么接下來就是要用這種已經(jīng)證明有效的純粹實(shí)踐理性法則去批判一般的不純粹的實(shí)踐理性, 而這正是“實(shí)踐理性批判” (即對一般實(shí)踐理性的批判) 的意思。
[8]面對“有一言而可以終身行之者乎?”的提問, 孔子的回答是:“其恕乎!己所不欲, 勿施于人?!?(《論語·衛(wèi)靈公》) 恕道是將心比心、推己及人的意思, 與康德這里講的自由意志的自我立法形成鮮明的對比。
[9]“重提這個問題:人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎?”載[德]康德:《歷史理性批判文集》第149頁, 何兆武譯, [北京]商務(wù)印書館1990年版。
[10][21][德]康德:《實(shí)用人類學(xué)》第202、208頁, 鄧曉芒譯, [上海]上海人民出版社2012年。
[11][18][19]此語參看康德:“世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念”, 載《歷史理性批判文集》第6、204、205頁, 何兆武譯, [北京]商務(wù)印書館1990年版。
[12]參看馬克思:“有一種唯物主義的學(xué)說, 認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物, 因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物--這種學(xué)說忘記了, 環(huán)境正是由人來改變的, 而教育者本人一定是受教育的。因此, 這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分, 其中一部分凌駕于社會之上……環(huán)境的改變和人的活動的一致, 只能被看做是并合理地理解為變革的實(shí)踐?!币姟恶R克思恩格斯文集》 (第1卷) 第504頁, [北京]人民出版社出版2009年版。
[13]參看拙文《康德〈論俗語〉從實(shí)踐理性向歷史理性的過渡》, 載《天津社會科學(xué)》2014年第3期。


文章來源:《社會科學(xué)論壇》2019年01期

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