“自由”二字，中國古已有之，但時常寫作“自繇”。自由在中國人心目中歷來是一劑具有誘惑力的毒藥，人人都想要，卻是一個貶義詞。《東周列國志》中宣王斥責(zé)臣下曰: “怠棄朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用!”顧名思義，自由的意思就是“由著自己”，為所欲為，不受拘束，想做什么就做什么。據(jù)說隋文帝楊堅的愛妃被皇后偷著殺掉了，楊堅一氣之下騎馬出走，狂奔二十多里，流連于山谷之中，嘆曰: “吾貴為天子而不得自由!”后來皇后去世了，無人管著，楊堅壓抑了多年的欲望迅速膨脹起來，縱情聲色，兩年后便一命嗚呼。臨死前對人說，如果皇后在，我不至于此。宋儒講“存天理而滅人欲”，自由大約也就相當(dāng)于“人欲”的意思，也就是一種動物性的欲望沖動。到了20 世紀(jì)，嚴(yán)復(fù)在翻譯穆勒的《自由論》（ On the Liberty）時遇到了麻煩: 他明知穆勒的自由概念是一個法律概念，不是為所欲為的意思，但就是找不到一個對等的中國字來譯，只好權(quán)且用“自繇”這個今人不太常用的詞來代替，并將書名改譯作《群己權(quán)界論》。然而直到今天，懂得嚴(yán)復(fù)這番苦心的人仍然如鳳毛麟角。有人甚至否認(rèn)人有自由，認(rèn)為所謂自由不過是人的心理感受而已，實際上人都是受規(guī)律和命運支配的。

一般自由有三個層次，即自在的自由，自為的自由，自在自為的自由。

1. 自在的自由首先看自在的自由，這是最起碼的，就是自由自在，怡然自得，逍遙。這在人的兒童期表現(xiàn)得比較單純，或者在人類的原始時代，如印第安人在美洲大陸游蕩，雖然已經(jīng)是自由的了，但當(dāng)時沒有覺得自由；只有在后來的懷舊中那種生活才成了自由的理想。通常，這種自由自在只有在失去時才會被人明確意識到，而在擁有的當(dāng)時則是一種沒有意識到的自由。只有當(dāng)產(chǎn)生了奴隸社會以后，人們失去了自由，才開始意識到自由了。文明時代初期，人們開始懷念這種失去了的自在的自由，所以這種自由意識總是帶有一種懷舊的傷感。

2. 自為的自由自為的自由是第二階段，它已經(jīng)不是自然的，而是人為的、自覺的了。文明社會的建立使自由受到束縛，在國家里面不可能為所欲為。在自然狀態(tài)里面，是弱肉強食。國家束縛了人的自由，但迫使人的自由意識提升了。

（1）反抗的自由。對不自由的反抗最初有兩種選擇，一種是倒退，一種是前進。老莊是倒退、懷舊，想回到自由自在；有的人則說“不”，反抗不自由，還有的人甚至認(rèn)為自由本質(zhì)上就是反抗。老莊不是說“不”，而是說“無”；不是反抗，而是逃避。禪宗則是完全退回到了內(nèi)心。能夠說出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，這里已經(jīng)有一種行動，而不是一味逃避。當(dāng)然，真正反抗的行動就是起義、暴動，但這其實還是很初級的自由。起義的農(nóng)民唯一想望的可能就是“翻身得解放”?！胺怼笔鞘裁?？“翻身”就是今天你奴役我，明天我要報仇，要奴役你。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)這種反抗精神可嘉: 如果連這樣一種反抗的自由都沒有，那么人就完全成了拉磨的驢了。但是它的層次是不高的，它停留在幼兒的階段，只會說“不”。它只是自由意識的萌芽，但也是一切自由意識里面一個不可缺少的層次。自為的自由里面首先就是反抗的自由，這是第一個層次。

（2）選擇的自由。選擇的自由已經(jīng)有了一個目的，這里面有一種理性的權(quán)衡，但最終是基于任意性，即任選一個。所以選擇的自由就是在理性權(quán)衡之下的任意性。在反抗的自由里面沒有理性，無可選擇，只是要反抗、復(fù)仇，只憑一種情緒。但是選擇的自由已經(jīng)有了理性的思考: 不是僅僅以當(dāng)前的目的物為轉(zhuǎn)移，而是在各種目的物之間有選擇，憑借理性來實現(xiàn)利益的最大化和損害的最小化。但這種自由中有個問題，就是可供選擇的目標(biāo)是預(yù)先提供的，我們只能選現(xiàn)實已有的可能性。所以選擇是自由的，但可供選擇的可能性并不是自由決定的。因此這種自由雖然比反抗的自由高了一個等級，但仍然不是徹底的自由。這種選擇的自由和儒家的選擇也是不同的。孟子也講熊掌和魚、義和利，由你選擇（參見《孟子·萬章下》），但這種選擇是規(guī)定好了的: 如果你選擇了見利忘義，那你就是禽獸，甚至禽獸不如。所以你其實是沒有選擇的，因為你不敢淪為千夫所指的禽獸。而英國功利主義的自由觀，如邊沁、密爾這些人所設(shè)計的選擇，它的對象雖然不是自由的，但也不是必然的，而是偶然的: 有很多可選擇的，你既可以選這也可以選那，這是你的權(quán)利。什么是權(quán)利？權(quán)利就是你可以這樣選擇，也可以那樣選擇，甚至可以不選擇；即使選擇錯了，人家頂多會說你不明智，但是不會說你是禽獸，那是你的自由。

（3）立法的自由。立法的自由其實在選擇的自由里面已經(jīng)有了，權(quán)利本身有兩層含義，一個是權(quán)利，一個是法，所以又翻譯成“法權(quán)”。權(quán)利是有界限的，這個界限就是他人的自由。所謂按照“最大多數(shù)人的最大幸福”來立法，這本身就已經(jīng)是法治了，但是英國人還沒有把這種立法當(dāng)作自由本身的原理，而只是當(dāng)作實現(xiàn)自由的一種工具。法律被視為只是對自由的一種外部限制: 你要自由，但是你不能損害別人的自由，否則自由的總量就會減少了。伯林講“消極自由”比“積極自由”更重要，因為積極自由總是對自由的一種限制，使人不能為所欲為或任意選擇，成為不自由。立法就是對自由的限制和減少: 一個人不能把自由都占全了，你得分一點給別人。

這樣，選擇的任意性就提升到了一種嚴(yán)格意義上的“意志”，任意性和意志的不同就在這里。任意性當(dāng)然也可以用理性來加以選擇，但還是外在的，它本身并不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的體現(xiàn)，是有一貫性的、有法則和規(guī)律的自由。我們也可以說它是“對意志的意志”，因為自由就是自由意志。這種立法自由在西方古希臘就已經(jīng)有它的萌芽了，但還是潛在的，直到盧梭的社會契約論，立法的自由才得到彰顯。盧梭的社會契約是在“公意”的基礎(chǔ)上建立起來的，當(dāng)然還有“眾意”，但法治社會中公意是最根本的。什么叫“眾意”？眾意就是大部分人都同意，“少數(shù)服從多數(shù)”就是眾意，是大眾的意見，但是還不是公共的意見。我們一講民主，就想到大眾的意見，少數(shù)服從多數(shù)，其實不完全對。少數(shù)服從多數(shù)不是起點，起點是公意。那么，什么叫“公意”？公意就是所有的人都承認(rèn)，都同意的。但是這樣的公意存在嗎？我們常常覺得，哪里有一個事情是所有的人都同意的？但是的確有。比如說，一個社會“要有法律”，這是每個人都會同意的；至于要有什么樣的法律，那當(dāng)然是眾意的問題，是可以討論的，最后是要訴之于少數(shù)服從多數(shù)的。但是沒有人認(rèn)為可以不要法律；即使造反的人，也是向民眾許諾要建立一個有公平法律的社會，而不是建立一個無法無天的社會。所以公意才是立法的最終依據(jù)，也是立法的自由。單是少數(shù)服從多數(shù)還有可能陷入“多數(shù)的暴政”，但是少數(shù)服從多數(shù)如果事先有公意的認(rèn)可，比如說先由所有的人同意采取少數(shù)服從多數(shù)的原則，并添加了保護少數(shù)的修正，那么即使某些人在投票時處于少數(shù)，他也仍然是自由的，因為他事先認(rèn)可了他處于少數(shù)的這種可能性。

而到了康德，就提出“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”。這就是道德命令，它相當(dāng)于法律上的“公意”?？档聻楸R梭的社會契約論建立了道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，西方的自由意識上升到了“自律”而不再是“他律”。自律是更高層次上的自由，每個人的意志都是立法的意志，每個人都為自己立法，所以康德講自律才是真正的自由。真正的自由不是為所欲為，也不是爭取最大多數(shù)人的最大幸福，而是意志自律，自己給自己立法。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了選擇的自由，但是最終它是一種普遍的自律原則。它是超功利的，但又是建立在每個人的自由意志之上的，并不違反功利。在外在的層面上它容納了所有的功利主義原則，但在內(nèi)在層面上它為這些原則提供了進一步思考和反思的道德維度。

3. 自在自為的自由比自為的自由更高的就是自在自為的自由，那就是所謂的自由王國，是一個理想。人類的理想就是自由王國。這個理想康德已經(jīng)提出來了，就是“目的國”，在這個目的王國里面每個人都是目的，每個人都是自由的。這種目的國不同于設(shè)想中的“自然狀態(tài)”: 那種自然狀態(tài)中雖然每個人也許都是為所欲為的，但總體上看卻是弱肉強食。

這種自由王國還可以借用孔子的“從心所欲而不逾矩”來說，但意思已經(jīng)完全不同了，因為這個“矩”不是由先王和傳統(tǒng)所傳下來的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。孔子相信“人性本善”，所以他的“不逾矩”是回到本性，屬于人的“自在”狀態(tài)；而“自在自為的自由”則是以前面兩種自由即自在的自由和自為的自由作為前提的，是前兩者綜合起來的合題，所以這個概念不是以人的本性的善、而是以“人性自由”為前提的。而當(dāng)這種目的國實現(xiàn)之日，孔子的另一句從來沒有實現(xiàn)過的話也就會成為現(xiàn)實: “道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）終有一天，國家、法律都會消亡，由道德來支配人與人的關(guān)系就夠了。當(dāng)然這是一種理想，只是一個邏輯推論，是否能夠?qū)崿F(xiàn)尚不得而知；但是作為一個理想的終極標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實生活中卻是不可缺少的。我們說人總要有點理想，不能只盯著眼前: 盡管我們現(xiàn)在還看不清通達這個理想的道路，但是我們有了這個理想，就可以用它來衡量我們現(xiàn)在所生活的這個社會，看它的自由度達到了什么程度；所以這個尺度是不可少的，不然我們就沒有努力的方向了。

總而言之，做一個自由人，為此而建立一個自由的社會，這是人類的最高理想。但是它決不會是一蹴而就的，而是一個世界歷史的過程；它不但取決于外在的因素，而且還取決于人的思想所達到的層次。正像胡適所講的，一個自由的國家不是一批奴才能夠建立得起來的。（參見胡適）所以我們在觀念上必須有一種突破。

本文節(jié)選自鄧曉芒《什么是自由？》 一文

作者：鄧曉芒

來源：《哲學(xué)研究》2012年第7期

本文對康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》一書的三個層次結(jié)構(gòu)進行了詳細(xì)的分析和解讀,指出康德立足于普通人的道德意識而抽象出道德形而上學(xué)原理,即“定言命令”的道德法則,這法則所派生的三種表達形式把道德意識逐步引向自由意志的自己立法,樹立起道德主體的尊嚴(yán),而由實踐理性批判確定了自由意志的至高無上的地位。本文最后對康德的道德哲學(xué)進行了簡要的評論。

鄧曉芒

人們通常一談到康德哲學(xué)，立刻就想起了康德那晦澀的文句和高度抽象的思辨概念?？档碌牡赖抡軐W(xué)在這方面也不例外。然而，康德曾明確表示，早年由于受到盧梭的影響，他對哲學(xué)的看法發(fā)生了根本的改變，即要提供一種對普通人有用的哲學(xué)。實際上，如果我們不是為他那表面看來拒人于千里之外的表達方式所嚇倒，而是認(rèn)真而耐心地切入他所表達的思想本身，我們就會發(fā)現(xiàn)他的確是處處在為普通老百姓考慮他們生存的根據(jù)，他就像一個循循善誘的導(dǎo)師，立足于普通人的思維水平，但力圖把他們的思想往上提一提，以便能夠合理地解決他們在人生旅途中所遇到的困惑。

正如他在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中所說的：“在道德的事情中，人類理性甚至憑借最普通的知性也能夠很容易就被引向相當(dāng)?shù)恼_和詳盡”，“所以普通的人類理性不是出于任何一種思辨的需要（這種需要，只要那理性還滿足于只是健全知性，就永遠(yuǎn)也用不著它），而是本身由實踐的理由所推動，從自己的范圍走出來，邁出了進入到實踐哲學(xué)的領(lǐng)域的步伐”。在《實踐理性批判》的“方法論”中，他則請讀者注意“由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會中的交談“，特別是說別人閑話（嚼舌頭）的場合。

他為這種不好的習(xí)慣辯護說，這正表明了“理性的這種很樂意在被提出的實踐問題中自己作出最精細(xì)的鑒定的傾向”，并認(rèn)為可以把這種傾向運用于對青年的道德教育中，因為它訴之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜樣或熱忱的激勵更能養(yǎng)成純粹的道德素質(zhì)。因此康德要做的只不過是把這些日常理性中已經(jīng)包含著的道德法則單純地提取出來，加以論證，以便在哲學(xué)的層次上對任何一件行動的純粹道德內(nèi)涵的判斷進行指導(dǎo)。

正是出于這一目的，康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中將全部正文的內(nèi)容分為三章：一、“從普通的道德理性知識向哲學(xué)的道德理性知識過渡”；二、“從通俗的道德哲學(xué)到道德形而上學(xué)過渡”；三、“從道德形而上學(xué)到實踐理性批判過渡”。在這里，康德的道德哲學(xué)明顯表現(xiàn)出有三個不同的、從低級到高級的層次，即“通俗的道德哲學(xué)”、“道德形而上學(xué)”和“實踐理性批判”。下面我們來分別考察這三個層次的區(qū)別。

康德指出，普通人類理性都會承認(rèn)，一件事情的道德價值在于行為者的“善良意志”， 而不在于它的實用性。因而善良意志是我們在撇開一切感性的東西時單憑理性來設(shè)想的一種意志，而理性（作為實踐理性）則是一種“應(yīng)當(dāng)給意志以影響的能力”，“所以它的真正的使命決不是作為另外意圖的手段，而是產(chǎn)生出自在地本身就是善良的意志來”。大自然給人配備了理性不是為了滿足人的感性欲求，因為在這種滿足上人的本能比理性要更有用，人的理性是為了更高的理想，也就是實現(xiàn)“義務(wù)”這一包含著善良意志的概念。

對于這一點，每個普通人單憑自己自然的健全知性即可領(lǐng)會，所以“不須教導(dǎo)，只要解釋就行”。但之所以需要解釋，是因為義務(wù)和“愛好”經(jīng)常混雜在一起，因而一個行為是道德的還是僅僅是明智的，僅憑普通的道德理性知識還不足以區(qū)分，而必須提升到哲學(xué)的道德理性知識，即從日?；祀s的行為中把“出于義務(wù)”（而不僅僅是“合乎義務(wù)”）的成分區(qū)別出來。

于是康德接下來就舉了四個例子來對什么是真正的道德行為加以解釋。這四個例子并不是隨便舉的，而是按照嚴(yán)格的邏輯關(guān)系排列的。這四個例子就是：１）做買賣童叟無欺（對他人的消極義務(wù)）；２）不放棄自己的生命（對自己的消極義務(wù)）；３）幫助他人（對他人的積極義務(wù)）；４）增進自己的幸福（對自己的積極義務(wù)）。

康德指出，在這四個例子中，人們很容易看出這些行為要能夠具有道德涵義必須是“出于義務(wù)”，而不僅僅是“合乎義務(wù)”。合乎義務(wù)的事從普通的道德理性來看是值得嘉獎和鼓勵的，因而屬于“普通的道德理性的知識”；但從哲學(xué)的道德理性來看卻還不一定值得高度推崇，還要看它是否真是“出于義務(wù)”而做的。有人做好事是出于長遠(yuǎn)利益的考慮，或是出于自己樂善好施的性格，有人維持生命只是出于本能或愛好，追求幸福只是為了享受，在康德看來這些都不能算作道德的。

只有為義務(wù)而做好事，只有即使在生不如死的艱難處境中仍然不自殺，這才上升到了哲學(xué)的道德理性的層次，其“知識”可歸結(jié)為三條命題：１）只有意志的出于義務(wù)的行為才具有道德價值；２）這種行為的道德價值不在于其結(jié)果（目的），而只在于其意志的準(zhǔn)則（動機），因而這準(zhǔn)則只能是意志的先天形式原則；３）“義務(wù)就是一個出自對法則的敬重的行動的必然性”，這敬重所針對的法則是一種普遍的立法原則。

值得注意的是，這里所述四個例子在后面第二章中于相應(yīng)的三個地方被重述了三遍。當(dāng)然，這種重述并非毫無必要，而是對同一個問題的逐步加深，即從一般通俗的道德哲學(xué)上升到道德的形而上學(xué)來看待它。同時我們也可以看出，就在這里所提出的三條命題中，已經(jīng)顯示出了該書總體結(jié)構(gòu)的三個層次了，即：哲學(xué)的道德理性能夠從普通的道德理性中把意志的“出于義務(wù)的行為”作為真正道德的行為分辨出來；道德的形而上學(xué)則能夠在哲學(xué)的道德理性或通俗的道德哲學(xué)中把出于義務(wù)的動機歸結(jié)為意志的先天形式法則，即絕對命令；這種絕對命令作為意志的先天的普遍立法原則（“自律”）如何可能，即它的必然性根據(jù)則是實踐理性批判的課題，后者將這種可能性歸結(jié)為人的自由，這就在更高的層次上回到了全部論證的起點即自由意志。

本書在康德的所有著作中似乎是唯一地在結(jié)構(gòu)上顯露出了這種“全息式”結(jié)構(gòu)方式的，即每一部分都體現(xiàn)了總體上“正、反、合”的三段式結(jié)構(gòu)，這種方式后來在黑格爾那里得到了廣泛的應(yīng)用和發(fā)展，但其根源還是埋藏在康德以范疇關(guān)系為指導(dǎo)而制定的“建筑術(shù)”中。

不過本章的任務(wù)并不是概括全書，而只是展示其中的第一個層次，即“通俗的道德哲學(xué)”層次，也就是從普通人最日常的道德意識入手。所以康德說：“因此為了使我的意愿成為善的我必須做什么，對此我根本用不著任何超人的機敏?！抑皇菃栕约海耗阋材軌蛟敢馐鼓愕臏?zhǔn)則成為一條普遍的法則嗎？”雖然這時我們還看不出對這一普遍立法原則的敬重的根據(jù)是什么，但“我們已經(jīng)在普通人類理性的道德知識中獲得了它的原則，雖然這理性并未想到把這一原則以如此普遍的形式分離出來，但實際上總是念茲在茲，將其用作自己評判的準(zhǔn)繩?！彼砸粋€普通人，“即使不教給他們?nèi)魏涡聳|西，只須像蘇格拉底所做的那樣，使他們注意自己固有的原則，因而不須要任何科學(xué)和哲學(xué)，人們就知道如何做才是誠實的和善良的，乃至于智慧的和有德的?！钡上У氖?，這種通俗的道德哲學(xué)若真地停留于樸素狀態(tài)而失去了更高的哲學(xué)的指導(dǎo)，就容易在實踐理性自然產(chǎn)生的“辯證論”面前迷失方向而走上歧路，從而使自己的本性遭到敗壞，“這甚至使普通的實踐理性本身最終畢竟不能稱之為善的。”這就促使我們不能不從通俗的道德哲學(xué)上升到道德的形而上學(xué)。

通俗的道德哲學(xué)總是與經(jīng)驗有千絲萬縷的聯(lián)系，它即使要立足于行為的動機來考察其道德意義，實際上卻仍然把這種動機看作一種經(jīng)驗的事實。于是，人們永遠(yuǎn)可以從這種經(jīng)驗事實的后面假定一種隱藏更深的不道德的動機，因而否定有任何真正的道德行為；或是假定一種虛構(gòu)的高尚動機，從而為一種抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于這兩種情況下都沒有什么可靠的經(jīng)驗事實來作最后的裁定，人們將陷入有無真正的道德行為的辯證論（二律背反）。要擺脫這一困境，我們只有堅決把經(jīng)驗的事實排除在道德哲學(xué)的考慮之外，不靠舉任何例子或榜樣來說明道德的原則。當(dāng)然這不是說道德哲學(xué)就完全與經(jīng)驗的事實無關(guān)了，而是說，先要把道德哲學(xué)提升到形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，然后再從那個高度下降到通俗的道德哲學(xué)，重新詮釋它的那些例證，以指導(dǎo)人們的實踐。否則我們即使有了通俗道德哲學(xué)的一些法則，也不可能在日常實踐中分清哪些是純粹的道德因素。道德形而上學(xué)的法則比通俗道德哲學(xué)的法則更高，因為它不是從經(jīng)驗的甚至人類學(xué)（Anthropologie）的知識中所抽出來的法則，而是直接由純粹實踐理性推演出來的法則，因而不僅適用于人類，而且適用于一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲學(xué)之所以可能的前提。

因此康德說：“但為了在這一加工（Bearbeitung）過程中由各個自然的階段不僅從普通的道德評判（它在此很值得重視）前進到哲學(xué)的道德評判，而且從一種超不出在摸索中用例子所能達到的東西之外的通俗哲學(xué)前進到形而上學(xué)……，我們就必須把理性的實踐能力從其普遍規(guī)定的規(guī)則一直追蹤到義務(wù)概念由之發(fā)源的地方，并對之作出清晰的描述。”

于是康德就從一般“有理性者”和自然物的區(qū)別出發(fā)來自上而下地展開論證。有理性者的行動與自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法則運作，而是按照對法則的表象來行動，這就是實踐理性。但如果一種意志除了受實踐理性的規(guī)定外，還受到經(jīng)驗或感性的“愛好”的影響（如在人類那里），這種影響對意志來說就成為偏離法則表象的、偶然的，而實踐理性的規(guī)定就對它成了“命令”。命令分為有條件的（假言的）和無條件的（定言的），前者只是為達到某個具體目的的技術(shù)性的明智的勸告，后者才是道德上的“絕對命令”，它唯一的原則只是實踐理性本身，即理性的實踐運用的邏輯一貫性，它被表述為：“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準(zhǔn)則而行動”。

在這里，“意愿”的（主觀）“準(zhǔn)則”能夠成為一條（客觀的）“普遍法則”表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一貫，類似于孔子的“有一言而能終身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律（“恕道”，即“己所不欲勿施于人”）不是立足于意志的邏輯一貫，而是強調(diào)始終不違背人心中固有的仁愛的情感。

接下來，康德從這條唯一的絕對命令中推出了三條派生的命令形式，這是本章的主題，即在絕對命令的引導(dǎo)下從通俗的道德哲學(xué)進到道德形而上學(xué)，再進到實踐理性批判，也就是在上一章的基礎(chǔ)上再次深入刻畫三階段的層次區(qū)別。最為奇怪的是，即使在本章中，康德也重復(fù)三次對這三條派生命令輪番進行了討論，而這三次重復(fù)也不是簡單重復(fù)。第一次主要是舉例說明，即在每一條派生命令的解釋中都以前述四個義務(wù)的例子作為話題，相當(dāng)于“通俗的道德哲學(xué)”層次；第二次則是列表說明，指出了每一條派生命令的范疇歸屬，相當(dāng)于“道德形而上學(xué)”層次；第三次是把一切命令歸結(jié)到“善良意志”和意志的“自律”，啟開了“純粹實踐理性批判”的維度，也就是對意志自由進行一番批判的考察后，將之作為絕對命令（道德律）這一“先天綜合判斷”之所以可能的前提。以下試分別論列。

（１） 第一條派生的命令形式是：“你要這樣行動，就像你行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣?！边@條命令與它由之所派生的絕對命令只有一點不同，這就是“普遍法則”變成了“普遍的自然法則”。為什么要強調(diào)“自然”法則？顯然是為了普通理性能夠具體理解；但由于這里不是指真正的自然法則，而只是“好像”自然法則，所以只是借用了自然法則的“形式”，因而還是從道德的形而上學(xué)層次來說明的，而不再是通俗的道德哲學(xué)了?？档略凇秾嵺`理性批判》中也談到過，實踐理性的對象（善與惡）不可能像認(rèn)識對象那樣有自己的“圖型”（Schema），但卻可以有自己的“模型”（Typus），“所以，也要把感官世界的自然用作一個理知自然的模型，只要我們不將直觀和依賴于直觀的東西轉(zhuǎn)移到理知自然上去，而只是把這個一般的合法則性形式（其概念甚至發(fā)生在最普通的理性運用中，但僅僅只是為了理性的純粹實踐運用這個意圖才能夠先天確定地被認(rèn)識）與理知自然相聯(lián)系?！彼韵旅嫠信e的四個例子就具有純粹義務(wù)的“模型”的含義，康德將這四個例子按照“道德形而上學(xué)”的層次重新整理為：對自己的完全的義務(wù)，對他人的完全的義務(wù)，對自己的不完全的義務(wù)，對他人的不完全的義務(wù)。所謂“完全的義務(wù)”就是絕對沒有例外的義務(wù)，例如：1.不要自殺；2.不要騙人。所謂“不完全的義務(wù)”則允許有例外，例如：3.要發(fā)展自己的才能；4.要幫助別人。顯然，這里前兩條相當(dāng)于我們前面所提到的“消極的義務(wù)”，后兩條則相當(dāng)于前面的“積極的義務(wù)”；但前面是按先客觀（他人）、后主觀（自己）排列，而這里是按先主觀（自己）后客觀（他人）排列。因為在“通俗的道德哲學(xué)”中人們首先注意的是對他人的義務(wù)，而在“道德形而上學(xué)”中更重視的是人們對自己的義務(wù)。此外，完全的義務(wù)是違背了它就會陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自殺一旦普遍化就沒有人再可以自殺了，騙人一旦普遍化也就沒有人再相信任何人、因而也騙不成人了，因此這種義務(wù)更像是一種客觀的“自然法則”；違背不完全的義務(wù)則不一定自我取消，如設(shè)想一個懶漢的世界和一個絕對冷漠的世界都是可能的，但沒有人能夠真的“愿意”生活在這樣一個世界中，他不遵守義務(wù)只不過是希望自己一個人“例外”而已。所以這只是類似于一種主觀心理上的“自然法則”，違背了它只會導(dǎo)致自己意愿中（而非客觀上）的自相矛盾。

無論如何，上述四個例子都證明了，從純粹“理性”的眼光看，我們的行為及行為的意志不要自相矛盾，而是要成為普遍法則，才能夠保持一貫性，這是評判一件行為是道德還是不道德的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)繩。但康德并不滿足于例子的證明，他還要從中挖掘出內(nèi)在的普遍聯(lián)系。于是他問道：“對于一切有理性的存在者來說，將其行動任何時候都按照他們本身能夠愿意應(yīng)當(dāng)用作普遍法則的那樣一個準(zhǔn)則來評判，這難道是一條普遍法則嗎？如果它是這樣一條法則，那么它必定已經(jīng)（完全先天地）與一般有理性的存在者的意志這個概念結(jié)合起來了。但為了揭示這一聯(lián)結(jié)，我們卻必須不論如何曲折地跨出一步，即達到形而上學(xué)，雖然是進到與思辨哲學(xué)的形而上學(xué)不同的、亦即是道德形而上學(xué)的領(lǐng)域?！边@就從人類道德行為的“意愿”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的純粹意志這一道德形而上學(xué)層次。康德在這一層次上進一步分析了意志（Wille）概念，指出既然意志就是按照對法則的表象來行動，所以它跟直接的自然因果性（致動因）不同，是一種目的行為，因而有目的與手段之分，還有主觀目的（質(zhì)料的）和客觀目的（形式的）之分?？档抡J(rèn)為，只有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有絕對價值；主觀目的只是一時的欲求，只有相對價值，因而隨時可充作其他目的的手段。那么什么是客觀目的呢？只有設(shè)定目的的意志主體本身（而不是它所設(shè)定的任何目的對象），這種主體作為絕對的目的就叫做“人格”（Person）。這就引入了絕對命令的第二種表達方式。

（２） 第二條派生的命令形式是：“你要這樣行動，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的，而決不只是用作手段?！痹谶@里，康德再次引述了上面那四個例子，但說法已有所不同，即不是從行為的邏輯一貫性和不自相矛盾（不自我取消）的這種類似于“自然法則”（類似于“自然淘汰”）的形式規(guī)律來立論，而是從行為的目的是否能成為絕對的最高目的來立論。實際上，作為意志行為，如果沒有一個最高目的，則一切目的行為都不會具有真正的目的性，而不過是一大堆互為手段的行為，總體上仍屬于機械因果性（弱肉強食或互利共生之類）。因而，要使意志行為不變質(zhì)為機械因果作用，而始終是目的性行為（始終保持為意志行為），就必須有一個最高的目的，這就是與一切物性不同的人性本身。所以四個例子的意義就在于：1.不把自己的人性當(dāng)手段；2.不把他人的人性當(dāng)手段；3.以促進自己的人性為目的；4.以促進他人的人性為目的。

（３） 第三條派生的命令形式是這樣一個“理念”：“作為普遍立法意志的每個有理性的存在者的意志”。這就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原則。康德指出，前面兩條命令形式盡管也“假定”（annehmen）自己是定言命令，因而是絕對優(yōu)先于其他一切法則和目的的，但在這兩個命令式自身中并沒有直接表明這一優(yōu)先地位的根據(jù)何在，所以需要上述理念來提供這一根據(jù)。嚴(yán)格說來，這一理念并沒有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陳一個事實，即每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了這一理念，它就可以從前面的命令形式中排除各種利益的考慮，而將之變形為它自己的命令形式。如康德說：“如果有某種定言命令（即一個有理性的存在者對一切意志而立的法則），那它就只能命令說：去做一切出自他意志的準(zhǔn)則的事，就像這意志可以同時把它自己當(dāng)作普遍立法的對象那樣?！保▽Φ谝粭l派生的命令的變形）；又說：“有理性的存在者任何時候都必須把自己看作在一個通過意志自由而可能的目的王國中的立法者”（對第二條派生命令的變形）?？梢娗懊鎯蓚€命令形式中已經(jīng)暗中包含著這第三個命令原則了，因此康德在這里不再逐條討論前述四個例子，只注明上述例子在這里也適用。所以，按你愿其成為普遍法則的準(zhǔn)則行事也好，把人看作目的也好，這些命令之所以必須遵守就有了最牢固的根據(jù)。“所以意志并不是簡單地服從法則，而是這樣來服從法則，以至于它必須也被視為是自己立法的，正因此才是服從法則的（它能夠把自己看作這法則的創(chuàng)造者）?！鼻懊娴拿畋磉_了道德法則，但并沒有表明這些法則就是立法的意志自己為自己制定的，所以很容易拿另外的某種理由來說明為什么要遵守這些法則（如“治國平天下”，或上帝的誡命）。但普遍的意志立法這一原則就使每個意志作為自律的意志挺身而出，成為了義務(wù)的最終承擔(dān)者，同時又把前面兩條派生的命令包含在自身中了。所以只有第三條派生的命令形式（自律）才使得行動的主體具有了人格的尊嚴(yán)，并獲得了“敬重”的道德情感。

于是康德總結(jié)道：“上述三種表現(xiàn)道德原則的方式根本說來卻只不過是同一個法則的多種公式，它們每一個把另外兩個結(jié)合在自身之中。然而它們之中畢竟有一種差別，這種差別與其說是客觀實踐上的，不如說是主觀的，即為的是使理性的理念（按照某種類比）更接近直觀、并由此更接近情感。”接著康德就從已經(jīng)達到的道德形而上學(xué)層次對這三種命令形式以排列對照的方式作了一種形而上學(xué)的再次（第二輪）闡明。他表明，一切準(zhǔn)則都具有一個普遍形式、一個目的質(zhì)料和一個包括形式和質(zhì)料在內(nèi)的完備規(guī)定，所以才有上述三種道德命令的公式，它們依次經(jīng)過了意志形式的單一性、多數(shù)性和全體性。如果我們想在道德評判中總是按照嚴(yán)格的方法行事并以定言命令的普遍公式為基礎(chǔ)，那我們只須遵行絕對命令的經(jīng)典表達方式（即“要按照同時能夠成為一條普遍法則的那條準(zhǔn)則去行動”）就行了；但如果我們同時還想獲得理解這條道德法則的“入口”，“那么引導(dǎo)同一個行為經(jīng)過上述三個概念，并由此而使它盡可能多地貼近于直觀，這是很有用的。”這就是對這三條派生的命令形式的第二輪闡明，它擺脫一切例子而突出了三條原則的形而上學(xué)實質(zhì)。

接下來就是第三輪闡明，即通過第三條原則（意志自律）來從頭引導(dǎo)全部三條原則。如把第一條派生的命令形式歸結(jié)為“一個絕對善良意志的公式”，把第二條派生的命令形式中的“目的”歸結(jié)為“不是一個起作用的目的，而是一個獨立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主體，因為這主體同時就是一個可能的絕對善良的意志的主體”。至于第三條派生的命令形式，也就是第三條原則自身，在這一輪闡明中也被引向了自然王國和目的王國的“悖論”（Paradoxon），表明正由于人性中的這一對立，人必須努力克服自然王國的干擾,自律才成為了人的一種“義務(wù)”并獲得了令人敬重的尊嚴(yán)。

本章最后的幾段文字列了三個小標(biāo)題：“作為道德最高原則的意志自律”、“作為道德的一切不真的原則之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之劃分”。第一個小標(biāo)題表明意志自律作為道德的最高原則是個先天綜合命題，其可能性必須到下一章即純粹實踐理性批判中去解決，在本章中則滿足于通過分析道德概念而把它揭示出來。第二個小標(biāo)題表明凡是不從意志自律出發(fā)而從意志的他律出發(fā)的行為都無道德價值。第三個小標(biāo)題則展示了經(jīng)驗派的幸福主義和理性派的完善主義在道德問題上所表現(xiàn)的二律背反，指出他們都是以他律為基礎(chǔ)，因而是違背道德的。但經(jīng)分析而找到的這個意志自律既然是一個綜合命題，它如何可能的問題就必須通過對純粹實踐理性本身的批判才能說明，這就過渡到下一章。

嚴(yán)格說來，按照康德后來在《實踐理性批判》一書中的說法，“純粹實踐理性批判”這一術(shù)語是不確切的，因為這個批判“應(yīng)當(dāng)闡明的只是有純粹實踐理性，并為此而批判理性的全部實踐能力。如果它在這一點上成功了，那么它就不需要批判這個純粹能力本身……因為，如果理性作為純粹理性現(xiàn)實地是實踐的，那么它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性，而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了?！逼鋵?，在本章的最后，康德實際上也說到了這一層，即只可能有（一般的）實踐理性的批判，而不可能有純粹實踐理性的批判，“純粹理性如何可能是實踐的，要解釋這一點一切人類理性是完全無能為力的”，“這正如我想要去證明自由本身作為某種意志的原因性是如何可能的一樣”，“這里就是一切道德研究的最高限度”。實踐理性批判其實就是要立足于純粹實踐理性的實踐能力即自由意志這一不再能尋求其更高根據(jù)、但卻是實在的事實，并以之作標(biāo)準(zhǔn)，去批判和評價不純粹的實踐理性的種種表現(xiàn)。因此，第三章所采用的方法不再是前兩章的分析法，而是綜合法。因為道德律要使意志的準(zhǔn)則成為一條普遍法則，雖然內(nèi)容上是指要做到邏輯上一貫（合乎不矛盾律，因而是分析的），但形式上這只能是一個綜合命題，“通過對絕對善良意志概念的分析并不能發(fā)現(xiàn)準(zhǔn)則的那種屬性”，而必須通過“自由”這一“第三者”的概念才能把雙方綜合起來，因為自由的“積極概念”正是意志的自己立法，也就是把個別意志建立為普遍意志的法則。

但自由本身是不可知的?！暗覀儾荒茏C明自由哪怕在我們自身中和在人的本性中是某種現(xiàn)實的東西；我們只知道我們?nèi)绻岩粋€存在者設(shè)想為有理性的、在其行動中賦有自己的原因性意識即賦有意志的，就必須以它為前提”。就是說，由于承認(rèn)了意志的規(guī)律即道德法則，所以才有了設(shè)定自由的理由。但反過來，承認(rèn)道德法則的理由首先卻必須由自由來設(shè)定，這就形成了一個表面上的“循環(huán)論證”。康德的解決辦法是把這兩種設(shè)定分別歸于從現(xiàn)象去設(shè)定后面的自在之物，和從自在之物直接進行實踐規(guī)律的設(shè)定。在《實踐理性批判》中這一點說得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認(rèn)識理由。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了?！弊杂扇员３譃椴豢烧J(rèn)識的自在之物（“存在理由”），但已有了設(shè)定它的“認(rèn)識理由”。

那么，定言命令（即作為先天綜合判斷的道德法則）如何可能呢？康德的回答是：“于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成為了一個理知世界的成員”，但由于我同時又是一個感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎、而且是“應(yīng)當(dāng)”合乎意志自律，“所以這種定言的應(yīng)當(dāng)就表現(xiàn)為一個先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來的意志之上，又加上了同一個意志的理念，但這個意志卻隸屬于知性世界而是純粹的、獨立實踐的”。就是說，自由使我具有了一個“理知世界”成員的資格，并以這種資格面對感官世界的種種誘惑而凌駕于其上，構(gòu)成了“我應(yīng)當(dāng)……”這一定言的先天綜合命令。至于自由本身是如何可能的，康德認(rèn)為這個問題是無法解決的，因為我們是出于意志（而非出于認(rèn)識）要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個經(jīng)驗概念，不能形成知識。由此康德又回到了《純粹理性批判》中的第三個二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我們嚴(yán)格分清這兩者分屬于自在之物和現(xiàn)象世界，則即使我們永遠(yuǎn)也不知道自由是如何可能的，我們也能夠從這種矛盾中擺脫出來。所以，與《純粹理性批判》中康德強調(diào)認(rèn)識的界限相對，在這里他強調(diào)的是實踐的界限：“實踐理性根本不會由于它把自己放進一個知性世界中來思考而超越自己的界限，但當(dāng)它想要在其中直觀自己、感覺自己時，它就超越自己的界限了?！偃缢€從知性世界中取得一個意志的客體，即一個動因，那它就會超越自己的界限而自以為認(rèn)識了某種它一無所知的東西?！?/p>

但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那么道德律的定言命令就會永遠(yuǎn)只是一個空洞的教條而不會發(fā)生任何實際的作用了。然而康德又認(rèn)為道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對道德律所感到的“關(guān)切”（Interesse，在這里不能譯作“利益”）。這種關(guān)切在人們心中的基礎(chǔ)是道德情感，即“敬重”，它不是道德評判的準(zhǔn)繩，而只是“道德法則對意志造成的主觀效果”；但他又認(rèn)為，“關(guān)切就是那理性借以成為實踐的、即成為一個規(guī)定意志的原因的東西?！崩硇灾挥性诘赖聦嵺`中才有對行為的純粹關(guān)切或直接的關(guān)切，而在其他功利行為和認(rèn)識活動中只有對行為的間接關(guān)切。那么，敬重究竟是“道德法則對意志造成的主觀效果”，還是使理性“成為一個規(guī)定意志的原因的東西”呢？康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規(guī)定意志的動機，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性關(guān)切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即“謙卑”。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但并未深究的道德律和義務(wù)概念的根源及運作機制。

康德本書的最后一句話是：“我們不理解道德命令的實踐的無條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對一個努力追求人類理性諸原則的界限的哲學(xué)所能合理要求的東西?！?/p>

康德倫理學(xué)的一個最重要的特點就是形式主義，這也是從康德以來直到今天人們對他責(zé)難最多的一點。然而我以為，雖然形式主義在我們現(xiàn)實地理解和實行道德原則方面的確是一個明顯的缺點，但卻是一切道德原則本身一個最基本的要素。道德從根本上說來的確不在于做什么，而在于如何做。更重要的是，道德不是一次性的個別行為，而是具有普遍可能性和社會贊同性的行為（哪怕它只在個別人身上體現(xiàn)出來），沒有形式化，這種行為的普遍意義就不能得到揭示。把道德原則提升為純粹的形式（定言命令）是康德倫理學(xué)的一個重大的貢獻，它使道德生活中的偽善無法藏身?！俺鲇诘赖侣伞薄ⅰ盀榱x務(wù)而義務(wù)”的確很抽象，但至少能使一切試圖把道德利用來作為達到其他目的的工具的做法不再理直氣壯。不能否認(rèn)，單純停留于形式主義同樣是對道德本質(zhì)的偏見，形式和內(nèi)容是不可分的。從日常的普通道德知識提升到道德的形而上學(xué)并不僅僅是理論上的進步，而且應(yīng)當(dāng)理解為現(xiàn)實歷史的進步。例如康德“絕對命令”的三種變形的表達其實正是人類歷史發(fā)展的三個階段：最初人類道德的狀況的確像是“自然法則”，那些不能成為普遍法則的準(zhǔn)則如騙人、自殺等等正是在歷史中被淘汰出道德法則的；“人是目的”則是近代以來西方社會逐步形成的共識，直到今天還支配著西方國家民眾的道德意識，甚至成為全球大多數(shù)國家所公認(rèn)的“道德底線”；而“每個意志都是普遍立法的意志”的一個“目的國”則是人類至今尚未實現(xiàn)的道德理想，它也表達在《共產(chǎn)黨宣言》里“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提”的“自由人的聯(lián)合體”這一理想中。

此外，康德的另一重大貢獻是把道德完全建立在自由意志的基礎(chǔ)上。在他看來，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教條，而是要由自由來建立、并由自由的規(guī)律來判斷的法則。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能導(dǎo)致不道德，但自由本身的規(guī)律（自律）則必定是道德的。而且在康德看來，真正的自由只能是有規(guī)律的自由，即自律，自由不僅僅是一個點，或一個又一個毫無聯(lián)系的點（任意、“為所欲為”），而是一個過程，一個保持自身同一的過程（人格的同一性），所以它是自己為自己立法、自己為自己負(fù)責(zé)，它是“義務(wù)”。所以，這樣理解的自由就不是非理性，而正是理性的本質(zhì)。同一個理性在認(rèn)識上是按照法則去把握自然界（“人為自然界立法”），在實踐上則是按照法則去行動（“人為自己立法”），而后者才是更根本的。

當(dāng)然，康德把“積極的自由”限制在單純理知世界對意志發(fā)出的“命令”的范圍，而把感官世界的一切活動都當(dāng)作不純粹和受限制的意志行為排除在自由之外，這就使這種“積極的自由”又帶上了消極的意義，不能成為真正改造世界的實踐力量。盡管如此，康德把自由限制在“自在之物”領(lǐng)域而禁止其在經(jīng)驗中作認(rèn)識上的理解，這仍然有其不可忽視的意義。日常理性和科學(xué)主義力圖把自由還原為自然或必然，還原為可由認(rèn)識來加以固定的對象，這種傾向?qū)?dǎo)致人成為非人。自由其實正在于努力突破這種思想禁錮而向未知的領(lǐng)域超升，凡成為已知的，就有成為自由的束縛的可能。自由就是不斷揚棄過去認(rèn)為是自由的、而今已成為自由的“異化”的東西而作新的創(chuàng)造，這就是人性或人的本質(zhì)。這就是我們從康德道德哲學(xué)的三個層次中所獲得的啟示。

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設(shè)計直接表達思想，思想自然創(chuàng)造藝術(shù)。

藝術(shù)之所以能夠成為自我的見證和最為生動的想象，是因為

觀念的世界晦暗不明，而藝術(shù)卻永遠(yuǎn)旗幟鮮明。