鄧曉芒

人們通常一談到康德哲學(xué)，立刻就想起了康德那晦澀的文句和高度抽象的思辨概念?？档碌牡赖抡軐W(xué)在這方面也不例外。然而，康德曾明確表示，早年由于受到盧梭的影響，他對(duì)哲學(xué)的看法發(fā)生了根本的改變，即要提供一種對(duì)普通人有用的哲學(xué)。實(shí)際上，如果我們不是為他那表面看來拒人于千里之外的表達(dá)方式所嚇倒，而是認(rèn)真而耐心地切入他所表達(dá)的思想本身，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的確是處處在為普通老百姓考慮他們生存的根據(jù)，他就像一個(gè)循循善誘的導(dǎo)師，立足于普通人的思維水平，但力圖把他們的思想往上提一提，以便能夠合理地解決他們?cè)谌松猛局兴龅降睦Щ蟆?/span>

正如他在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中所說的：“在道德的事情中，人類理性甚至憑借最普通的知性也能夠很容易就被引向相當(dāng)?shù)恼_和詳盡”，“所以普通的人類理性不是出于任何一種思辨的需要（這種需要，只要那理性還滿足于只是健全知性，就永遠(yuǎn)也用不著它），而是本身由實(shí)踐的理由所推動(dòng)，從自己的范圍走出來，邁出了進(jìn)入到實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域的步伐”。在《實(shí)踐理性批判》的“方法論”中，他則請(qǐng)讀者注意“由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會(huì)中的交談“，特別是說別人閑話（嚼舌頭）的場(chǎng)合。

他為這種不好的習(xí)慣辯護(hù)說，這正表明了“理性的這種很樂意在被提出的實(shí)踐問題中自己作出最精細(xì)的鑒定的傾向”，并認(rèn)為可以把這種傾向運(yùn)用于對(duì)青年的道德教育中，因?yàn)樗V之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜樣或熱忱的激勵(lì)更能養(yǎng)成純粹的道德素質(zhì)。因此康德要做的只不過是把這些日常理性中已經(jīng)包含著的道德法則單純地提取出來，加以論證，以便在哲學(xué)的層次上對(duì)任何一件行動(dòng)的純粹道德內(nèi)涵的判斷進(jìn)行指導(dǎo)。

正是出于這一目的，康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中將全部正文的內(nèi)容分為三章：一、“從普通的道德理性知識(shí)向哲學(xué)的道德理性知識(shí)過渡”；二、“從通俗的道德哲學(xué)到道德形而上學(xué)過渡”；三、“從道德形而上學(xué)到實(shí)踐理性批判過渡”。在這里，康德的道德哲學(xué)明顯表現(xiàn)出有三個(gè)不同的、從低級(jí)到高級(jí)的層次，即“通俗的道德哲學(xué)”、“道德形而上學(xué)”和“實(shí)踐理性批判”。下面我們來分別考察這三個(gè)層次的區(qū)別。

康德指出，普通人類理性都會(huì)承認(rèn)，一件事情的道德價(jià)值在于行為者的“善良意志”， 而不在于它的實(shí)用性。因而善良意志是我們?cè)谄查_一切感性的東西時(shí)單憑理性來設(shè)想的一種意志，而理性（作為實(shí)踐理性）則是一種“應(yīng)當(dāng)給意志以影響的能力”，“所以它的真正的使命決不是作為另外意圖的手段，而是產(chǎn)生出自在地本身就是善良的意志來”。大自然給人配備了理性不是為了滿足人的感性欲求，因?yàn)樵谶@種滿足上人的本能比理性要更有用，人的理性是為了更高的理想，也就是實(shí)現(xiàn)“義務(wù)”這一包含著善良意志的概念。

對(duì)于這一點(diǎn)，每個(gè)普通人單憑自己自然的健全知性即可領(lǐng)會(huì)，所以“不須教導(dǎo)，只要解釋就行”。但之所以需要解釋，是因?yàn)榱x務(wù)和“愛好”經(jīng)?；祀s在一起，因而一個(gè)行為是道德的還是僅僅是明智的，僅憑普通的道德理性知識(shí)還不足以區(qū)分，而必須提升到哲學(xué)的道德理性知識(shí)，即從日?；祀s的行為中把“出于義務(wù)”（而不僅僅是“合乎義務(wù)”）的成分區(qū)別出來。

于是康德接下來就舉了四個(gè)例子來對(duì)什么是真正的道德行為加以解釋。這四個(gè)例子并不是隨便舉的，而是按照嚴(yán)格的邏輯關(guān)系排列的。這四個(gè)例子就是：１）做買賣童叟無欺（對(duì)他人的消極義務(wù)）；２）不放棄自己的生命（對(duì)自己的消極義務(wù)）；３）幫助他人（對(duì)他人的積極義務(wù)）；４）增進(jìn)自己的幸福（對(duì)自己的積極義務(wù)）。

康德指出，在這四個(gè)例子中，人們很容易看出這些行為要能夠具有道德涵義必須是“出于義務(wù)”，而不僅僅是“合乎義務(wù)”。合乎義務(wù)的事從普通的道德理性來看是值得嘉獎(jiǎng)和鼓勵(lì)的，因而屬于“普通的道德理性的知識(shí)”；但從哲學(xué)的道德理性來看卻還不一定值得高度推崇，還要看它是否真是“出于義務(wù)”而做的。有人做好事是出于長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的考慮，或是出于自己樂善好施的性格，有人維持生命只是出于本能或愛好，追求幸福只是為了享受，在康德看來這些都不能算作道德的。

只有為義務(wù)而做好事，只有即使在生不如死的艱難處境中仍然不自殺，這才上升到了哲學(xué)的道德理性的層次，其“知識(shí)”可歸結(jié)為三條命題：１）只有意志的出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值；２）這種行為的道德價(jià)值不在于其結(jié)果（目的），而只在于其意志的準(zhǔn)則（動(dòng)機(jī)），因而這準(zhǔn)則只能是意志的先天形式原則；３）“義務(wù)就是一個(gè)出自對(duì)法則的敬重的行動(dòng)的必然性”，這敬重所針對(duì)的法則是一種普遍的立法原則。

值得注意的是，這里所述四個(gè)例子在后面第二章中于相應(yīng)的三個(gè)地方被重述了三遍。當(dāng)然，這種重述并非毫無必要，而是對(duì)同一個(gè)問題的逐步加深，即從一般通俗的道德哲學(xué)上升到道德的形而上學(xué)來看待它。同時(shí)我們也可以看出，就在這里所提出的三條命題中，已經(jīng)顯示出了該書總體結(jié)構(gòu)的三個(gè)層次了，即：哲學(xué)的道德理性能夠從普通的道德理性中把意志的“出于義務(wù)的行為”作為真正道德的行為分辨出來；道德的形而上學(xué)則能夠在哲學(xué)的道德理性或通俗的道德哲學(xué)中把出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)歸結(jié)為意志的先天形式法則，即絕對(duì)命令；這種絕對(duì)命令作為意志的先天的普遍立法原則（“自律”）如何可能，即它的必然性根據(jù)則是實(shí)踐理性批判的課題，后者將這種可能性歸結(jié)為人的自由，這就在更高的層次上回到了全部論證的起點(diǎn)即自由意志。

本書在康德的所有著作中似乎是唯一地在結(jié)構(gòu)上顯露出了這種“全息式”結(jié)構(gòu)方式的，即每一部分都體現(xiàn)了總體上“正、反、合”的三段式結(jié)構(gòu)，這種方式后來在黑格爾那里得到了廣泛的應(yīng)用和發(fā)展，但其根源還是埋藏在康德以范疇關(guān)系為指導(dǎo)而制定的“建筑術(shù)”中。

不過本章的任務(wù)并不是概括全書，而只是展示其中的第一個(gè)層次，即“通俗的道德哲學(xué)”層次，也就是從普通人最日常的道德意識(shí)入手。所以康德說：“因此為了使我的意愿成為善的我必須做什么，對(duì)此我根本用不著任何超人的機(jī)敏?！抑皇菃栕约海耗阋材軌蛟敢馐鼓愕臏?zhǔn)則成為一條普遍的法則嗎？”雖然這時(shí)我們還看不出對(duì)這一普遍立法原則的敬重的根據(jù)是什么，但“我們已經(jīng)在普通人類理性的道德知識(shí)中獲得了它的原則，雖然這理性并未想到把這一原則以如此普遍的形式分離出來，但實(shí)際上總是念茲在茲，將其用作自己評(píng)判的準(zhǔn)繩?！彼砸粋€(gè)普通人，“即使不教給他們?nèi)魏涡聳|西，只須像蘇格拉底所做的那樣，使他們注意自己固有的原則，因而不須要任何科學(xué)和哲學(xué)，人們就知道如何做才是誠實(shí)的和善良的，乃至于智慧的和有德的?！钡上У氖牵@種通俗的道德哲學(xué)若真地停留于樸素狀態(tài)而失去了更高的哲學(xué)的指導(dǎo)，就容易在實(shí)踐理性自然產(chǎn)生的“辯證論”面前迷失方向而走上歧路，從而使自己的本性遭到敗壞，“這甚至使普通的實(shí)踐理性本身最終畢竟不能稱之為善的?！边@就促使我們不能不從通俗的道德哲學(xué)上升到道德的形而上學(xué)。

通俗的道德哲學(xué)總是與經(jīng)驗(yàn)有千絲萬縷的聯(lián)系，它即使要立足于行為的動(dòng)機(jī)來考察其道德意義，實(shí)際上卻仍然把這種動(dòng)機(jī)看作一種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。于是，人們永遠(yuǎn)可以從這種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的后面假定一種隱藏更深的不道德的動(dòng)機(jī)，因而否定有任何真正的道德行為；或是假定一種虛構(gòu)的高尚動(dòng)機(jī)，從而為一種抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于這兩種情況下都沒有什么可靠的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來作最后的裁定，人們將陷入有無真正的道德行為的辯證論（二律背反）。要擺脫這一困境，我們只有堅(jiān)決把經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)排除在道德哲學(xué)的考慮之外，不靠舉任何例子或榜樣來說明道德的原則。當(dāng)然這不是說道德哲學(xué)就完全與經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)無關(guān)了，而是說，先要把道德哲學(xué)提升到形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，然后再從那個(gè)高度下降到通俗的道德哲學(xué)，重新詮釋它的那些例證，以指導(dǎo)人們的實(shí)踐。否則我們即使有了通俗道德哲學(xué)的一些法則，也不可能在日常實(shí)踐中分清哪些是純粹的道德因素。道德形而上學(xué)的法則比通俗道德哲學(xué)的法則更高，因?yàn)樗皇菑慕?jīng)驗(yàn)的甚至人類學(xué)（Anthropologie）的知識(shí)中所抽出來的法則，而是直接由純粹實(shí)踐理性推演出來的法則，因而不僅適用于人類，而且適用于一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲學(xué)之所以可能的前提。

因此康德說：“但為了在這一加工（Bearbeitung）過程中由各個(gè)自然的階段不僅從普通的道德評(píng)判（它在此很值得重視）前進(jìn)到哲學(xué)的道德評(píng)判，而且從一種超不出在摸索中用例子所能達(dá)到的東西之外的通俗哲學(xué)前進(jìn)到形而上學(xué)……，我們就必須把理性的實(shí)踐能力從其普遍規(guī)定的規(guī)則一直追蹤到義務(wù)概念由之發(fā)源的地方，并對(duì)之作出清晰的描述。”

于是康德就從一般“有理性者”和自然物的區(qū)別出發(fā)來自上而下地展開論證。有理性者的行動(dòng)與自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法則運(yùn)作，而是按照對(duì)法則的表象來行動(dòng)，這就是實(shí)踐理性。但如果一種意志除了受實(shí)踐理性的規(guī)定外，還受到經(jīng)驗(yàn)或感性的“愛好”的影響（如在人類那里），這種影響對(duì)意志來說就成為偏離法則表象的、偶然的，而實(shí)踐理性的規(guī)定就對(duì)它成了“命令”。命令分為有條件的（假言的）和無條件的（定言的），前者只是為達(dá)到某個(gè)具體目的的技術(shù)性的明智的勸告，后者才是道德上的“絕對(duì)命令”，它唯一的原則只是實(shí)踐理性本身，即理性的實(shí)踐運(yùn)用的邏輯一貫性，它被表述為：“要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)”。

在這里，“意愿”的（主觀）“準(zhǔn)則”能夠成為一條（客觀的）“普遍法則”表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一貫，類似于孔子的“有一言而能終身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律（“恕道”，即“己所不欲勿施于人”）不是立足于意志的邏輯一貫，而是強(qiáng)調(diào)始終不違背人心中固有的仁愛的情感。

接下來，康德從這條唯一的絕對(duì)命令中推出了三條派生的命令形式，這是本章的主題，即在絕對(duì)命令的引導(dǎo)下從通俗的道德哲學(xué)進(jìn)到道德形而上學(xué)，再進(jìn)到實(shí)踐理性批判，也就是在上一章的基礎(chǔ)上再次深入刻畫三階段的層次區(qū)別。最為奇怪的是，即使在本章中，康德也重復(fù)三次對(duì)這三條派生命令輪番進(jìn)行了討論，而這三次重復(fù)也不是簡(jiǎn)單重復(fù)。第一次主要是舉例說明，即在每一條派生命令的解釋中都以前述四個(gè)義務(wù)的例子作為話題，相當(dāng)于“通俗的道德哲學(xué)”層次；第二次則是列表說明，指出了每一條派生命令的范疇歸屬，相當(dāng)于“道德形而上學(xué)”層次；第三次是把一切命令歸結(jié)到“善良意志”和意志的“自律”，啟開了“純粹實(shí)踐理性批判”的維度，也就是對(duì)意志自由進(jìn)行一番批判的考察后，將之作為絕對(duì)命令（道德律）這一“先天綜合判斷”之所以可能的前提。以下試分別論列。

（１） 第一條派生的命令形式是：“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣?！边@條命令與它由之所派生的絕對(duì)命令只有一點(diǎn)不同，這就是“普遍法則”變成了“普遍的自然法則”。為什么要強(qiáng)調(diào)“自然”法則？顯然是為了普通理性能夠具體理解；但由于這里不是指真正的自然法則，而只是“好像”自然法則，所以只是借用了自然法則的“形式”，因而還是從道德的形而上學(xué)層次來說明的，而不再是通俗的道德哲學(xué)了?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中也談到過，實(shí)踐理性的對(duì)象（善與惡）不可能像認(rèn)識(shí)對(duì)象那樣有自己的“圖型”（Schema），但卻可以有自己的“模型”（Typus），“所以，也要把感官世界的自然用作一個(gè)理知自然的模型，只要我們不將直觀和依賴于直觀的東西轉(zhuǎn)移到理知自然上去，而只是把這個(gè)一般的合法則性形式（其概念甚至發(fā)生在最普通的理性運(yùn)用中，但僅僅只是為了理性的純粹實(shí)踐運(yùn)用這個(gè)意圖才能夠先天確定地被認(rèn)識(shí)）與理知自然相聯(lián)系?！彼韵旅嫠信e的四個(gè)例子就具有純粹義務(wù)的“模型”的含義，康德將這四個(gè)例子按照“道德形而上學(xué)”的層次重新整理為：對(duì)自己的完全的義務(wù)，對(duì)他人的完全的義務(wù)，對(duì)自己的不完全的義務(wù)，對(duì)他人的不完全的義務(wù)。所謂“完全的義務(wù)”就是絕對(duì)沒有例外的義務(wù)，例如：1.不要自殺；2.不要騙人。所謂“不完全的義務(wù)”則允許有例外，例如：3.要發(fā)展自己的才能；4.要幫助別人。顯然，這里前兩條相當(dāng)于我們前面所提到的“消極的義務(wù)”，后兩條則相當(dāng)于前面的“積極的義務(wù)”；但前面是按先客觀（他人）、后主觀（自己）排列，而這里是按先主觀（自己）后客觀（他人）排列。因?yàn)樵凇巴ㄋ椎牡赖抡軐W(xué)”中人們首先注意的是對(duì)他人的義務(wù)，而在“道德形而上學(xué)”中更重視的是人們對(duì)自己的義務(wù)。此外，完全的義務(wù)是違背了它就會(huì)陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自殺一旦普遍化就沒有人再可以自殺了，騙人一旦普遍化也就沒有人再相信任何人、因而也騙不成人了，因此這種義務(wù)更像是一種客觀的“自然法則”；違背不完全的義務(wù)則不一定自我取消，如設(shè)想一個(gè)懶漢的世界和一個(gè)絕對(duì)冷漠的世界都是可能的，但沒有人能夠真的“愿意”生活在這樣一個(gè)世界中，他不遵守義務(wù)只不過是希望自己一個(gè)人“例外”而已。所以這只是類似于一種主觀心理上的“自然法則”，違背了它只會(huì)導(dǎo)致自己意愿中（而非客觀上）的自相矛盾。

無論如何，上述四個(gè)例子都證明了，從純粹“理性”的眼光看，我們的行為及行為的意志不要自相矛盾，而是要成為普遍法則，才能夠保持一貫性，這是評(píng)判一件行為是道德還是不道德的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)繩。但康德并不滿足于例子的證明，他還要從中挖掘出內(nèi)在的普遍聯(lián)系。于是他問道：“對(duì)于一切有理性的存在者來說，將其行動(dòng)任何時(shí)候都按照他們本身能夠愿意應(yīng)當(dāng)用作普遍法則的那樣一個(gè)準(zhǔn)則來評(píng)判，這難道是一條普遍法則嗎？如果它是這樣一條法則，那么它必定已經(jīng)（完全先天地）與一般有理性的存在者的意志這個(gè)概念結(jié)合起來了。但為了揭示這一聯(lián)結(jié)，我們卻必須不論如何曲折地跨出一步，即達(dá)到形而上學(xué)，雖然是進(jìn)到與思辨哲學(xué)的形而上學(xué)不同的、亦即是道德形而上學(xué)的領(lǐng)域?！边@就從人類道德行為的“意愿”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的純粹意志這一道德形而上學(xué)層次?？档略谶@一層次上進(jìn)一步分析了意志（Wille）概念，指出既然意志就是按照對(duì)法則的表象來行動(dòng)，所以它跟直接的自然因果性（致動(dòng)因）不同，是一種目的行為，因而有目的與手段之分，還有主觀目的（質(zhì)料的）和客觀目的（形式的）之分。康德認(rèn)為，只有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有絕對(duì)價(jià)值；主觀目的只是一時(shí)的欲求，只有相對(duì)價(jià)值，因而隨時(shí)可充作其他目的的手段。那么什么是客觀目的呢？只有設(shè)定目的的意志主體本身（而不是它所設(shè)定的任何目的對(duì)象），這種主體作為絕對(duì)的目的就叫做“人格”（Person）。這就引入了絕對(duì)命令的第二種表達(dá)方式。

（２） 第二條派生的命令形式是：“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段?！痹谶@里，康德再次引述了上面那四個(gè)例子，但說法已有所不同，即不是從行為的邏輯一貫性和不自相矛盾（不自我取消）的這種類似于“自然法則”（類似于“自然淘汰”）的形式規(guī)律來立論，而是從行為的目的是否能成為絕對(duì)的最高目的來立論。實(shí)際上，作為意志行為，如果沒有一個(gè)最高目的，則一切目的行為都不會(huì)具有真正的目的性，而不過是一大堆互為手段的行為，總體上仍屬于機(jī)械因果性（弱肉強(qiáng)食或互利共生之類）。因而，要使意志行為不變質(zhì)為機(jī)械因果作用，而始終是目的性行為（始終保持為意志行為），就必須有一個(gè)最高的目的，這就是與一切物性不同的人性本身。所以四個(gè)例子的意義就在于：1.不把自己的人性當(dāng)手段；2.不把他人的人性當(dāng)手段；3.以促進(jìn)自己的人性為目的；4.以促進(jìn)他人的人性為目的。

值得注意的是，康德在上述第２個(gè)例子之后有一個(gè)注釋：“不要以為，‘己所不欲勿施于人’這一俗語在此可以用作準(zhǔn)繩或原則。因?yàn)檫@句話是從那個(gè)原則［指上述命令式］中推導(dǎo)出來的，雖然帶有各種限制；它決不可能是普遍法則，因?yàn)樗话槍?duì)自己的義務(wù)的理由，不包含針對(duì)他人的愛的義務(wù)的理由……最后，也不包含相互之間應(yīng)有的義務(wù)的理由；因?yàn)榉駝t的話，罪犯就會(huì)根據(jù)這一理由而與處罰他的法官爭(zhēng)辨了?！彪m然康德這段話并不是專門針對(duì)孔子的“恕道”而言的，而是針對(duì)西方和幾乎所有人類社會(huì)共同具有的“金規(guī)則”而言的，但我仍然愿意提醒進(jìn)行中西文化、特別是康德和儒家倫理比較的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目的”這一前提下才能成為一條道德法則，否則雖然它表面上好像具有普遍法則的形式，因而與前一條派生的絕對(duì)命令形式（使你的行為準(zhǔn)則成為普遍的自然法則）難以區(qū)分，但終究是沒有真正的普遍性的，而會(huì)成為一種用來逃脫處罰或達(dá)到其他有限目的的工具（如說：為了你在這個(gè)集體中更好地與人相處，以免遭人唾棄，“己所不欲勿施于人”是明智的）。道德的“金規(guī)則”變成一條功利主義的、甚至“鄉(xiāng)愿”的規(guī)則，僅在轉(zhuǎn)手之間。當(dāng)然反過來說，如果它建立在“人是目的”這條原則之上，沒有任何別的有限目的（哪怕是“治國(guó)平天下”之類），它也可以是道德的。這時(shí)“己所不欲勿施于人”不是為了別的，只是為了實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的人格和人性。

然而，康德所謂“人性”（Menschheit）并不是單指地球上的人類的性質(zhì)，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主觀上作為人的目的，即作為人現(xiàn)實(shí)地當(dāng)作自己的目的的對(duì)象，“而是被表象為客觀目的，即‘我們能夠擁有我們所愿意的目的’這一法則，它應(yīng)當(dāng)構(gòu)成一切主觀目的的最高限制性條件，因而，它必須出自于純粹理性?！边@樣理解的“客觀目的”就不是某個(gè)具體的目的了，而是一般地“能夠擁有目的”這一“法則”，也就是意志的“立法”。所以接下來，康德就從這一新達(dá)到的高度回顧說：“就是說，一切實(shí)踐的立法客觀上的根據(jù)就在于使得它能夠成為一條法則（但頂多是自然法則）的那種規(guī)則和普遍性形式（按照第一條原則），主觀上的根據(jù)則在于目的；但一切目的的主體卻是作為自在的目的本身的每個(gè)有理性的存在者（按照第二條原則）：于是由此就得出了意志的第三條實(shí)踐原則，作為它與普遍的實(shí)踐理性相協(xié)調(diào)的最高條件”，這就是作為前兩條原則的綜合的第三條派生的命令形式。

（３） 第三條派生的命令形式是這樣一個(gè)“理念”：“作為普遍立法意志的每個(gè)有理性的存在者的意志”。這就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原則?？档轮赋?，前面兩條命令形式盡管也“假定”（annehmen）自己是定言命令，因而是絕對(duì)優(yōu)先于其他一切法則和目的的，但在這兩個(gè)命令式自身中并沒有直接表明這一優(yōu)先地位的根據(jù)何在，所以需要上述理念來提供這一根據(jù)。嚴(yán)格說來，這一理念并沒有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陳一個(gè)事實(shí)，即每個(gè)有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了這一理念，它就可以從前面的命令形式中排除各種利益的考慮，而將之變形為它自己的命令形式。如康德說：“如果有某種定言命令（即一個(gè)有理性的存在者對(duì)一切意志而立的法則），那它就只能命令說：去做一切出自他意志的準(zhǔn)則的事，就像這意志可以同時(shí)把它自己當(dāng)作普遍立法的對(duì)象那樣?！保▽?duì)第一條派生的命令的變形）；又說：“有理性的存在者任何時(shí)候都必須把自己看作在一個(gè)通過意志自由而可能的目的王國(guó)中的立法者”（對(duì)第二條派生命令的變形）?？梢娗懊鎯蓚€(gè)命令形式中已經(jīng)暗中包含著這第三個(gè)命令原則了，因此康德在這里不再逐條討論前述四個(gè)例子，只注明上述例子在這里也適用。所以，按你愿其成為普遍法則的準(zhǔn)則行事也好，把人看作目的也好，這些命令之所以必須遵守就有了最牢固的根據(jù)。“所以意志并不是簡(jiǎn)單地服從法則，而是這樣來服從法則，以至于它必須也被視為是自己立法的，正因此才是服從法則的（它能夠把自己看作這法則的創(chuàng)造者）?！鼻懊娴拿畋磉_(dá)了道德法則，但并沒有表明這些法則就是立法的意志自己為自己制定的，所以很容易拿另外的某種理由來說明為什么要遵守這些法則（如“治國(guó)平天下”，或上帝的誡命）。但普遍的意志立法這一原則就使每個(gè)意志作為自律的意志挺身而出，成為了義務(wù)的最終承擔(dān)者，同時(shí)又把前面兩條派生的命令包含在自身中了。所以只有第三條派生的命令形式（自律）才使得行動(dòng)的主體具有了人格的尊嚴(yán)，并獲得了“敬重”的道德情感。

于是康德總結(jié)道：“上述三種表現(xiàn)道德原則的方式根本說來卻只不過是同一個(gè)法則的多種公式，它們每一個(gè)把另外兩個(gè)結(jié)合在自身之中。然而它們之中畢竟有一種差別，這種差別與其說是客觀實(shí)踐上的，不如說是主觀的，即為的是使理性的理念（按照某種類比）更接近直觀、并由此更接近情感?！苯又档戮蛷囊呀?jīng)達(dá)到的道德形而上學(xué)層次對(duì)這三種命令形式以排列對(duì)照的方式作了一種形而上學(xué)的再次（第二輪）闡明。他表明，一切準(zhǔn)則都具有一個(gè)普遍形式、一個(gè)目的質(zhì)料和一個(gè)包括形式和質(zhì)料在內(nèi)的完備規(guī)定，所以才有上述三種道德命令的公式，它們依次經(jīng)過了意志形式的單一性、多數(shù)性和全體性。如果我們想在道德評(píng)判中總是按照嚴(yán)格的方法行事并以定言命令的普遍公式為基礎(chǔ)，那我們只須遵行絕對(duì)命令的經(jīng)典表達(dá)方式（即“要按照同時(shí)能夠成為一條普遍法則的那條準(zhǔn)則去行動(dòng)”）就行了；但如果我們同時(shí)還想獲得理解這條道德法則的“入口”，“那么引導(dǎo)同一個(gè)行為經(jīng)過上述三個(gè)概念，并由此而使它盡可能多地貼近于直觀，這是很有用的?！边@就是對(duì)這三條派生的命令形式的第二輪闡明，它擺脫一切例子而突出了三條原則的形而上學(xué)實(shí)質(zhì)。

接下來就是第三輪闡明，即通過第三條原則（意志自律）來從頭引導(dǎo)全部三條原則。如把第一條派生的命令形式歸結(jié)為“一個(gè)絕對(duì)善良意志的公式”，把第二條派生的命令形式中的“目的”歸結(jié)為“不是一個(gè)起作用的目的，而是一個(gè)獨(dú)立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主體，因?yàn)檫@主體同時(shí)就是一個(gè)可能的絕對(duì)善良的意志的主體”。至于第三條派生的命令形式，也就是第三條原則自身，在這一輪闡明中也被引向了自然王國(guó)和目的王國(guó)的“悖論”（Paradoxon），表明正由于人性中的這一對(duì)立，人必須努力克服自然王國(guó)的干擾,自律才成為了人的一種“義務(wù)”并獲得了令人敬重的尊嚴(yán)。

本章最后的幾段文字列了三個(gè)小標(biāo)題：“作為道德最高原則的意志自律”、“作為道德的一切不真的原則之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之劃分”。第一個(gè)小標(biāo)題表明意志自律作為道德的最高原則是個(gè)先天綜合命題，其可能性必須到下一章即純粹實(shí)踐理性批判中去解決，在本章中則滿足于通過分析道德概念而把它揭示出來。第二個(gè)小標(biāo)題表明凡是不從意志自律出發(fā)而從意志的他律出發(fā)的行為都無道德價(jià)值。第三個(gè)小標(biāo)題則展示了經(jīng)驗(yàn)派的幸福主義和理性派的完善主義在道德問題上所表現(xiàn)的二律背反，指出他們都是以他律為基礎(chǔ)，因而是違背道德的。但經(jīng)分析而找到的這個(gè)意志自律既然是一個(gè)綜合命題，它如何可能的問題就必須通過對(duì)純粹實(shí)踐理性本身的批判才能說明，這就過渡到下一章。

嚴(yán)格說來，按照康德后來在《實(shí)踐理性批判》一書中的說法，“純粹實(shí)踐理性批判”這一術(shù)語是不確切的，因?yàn)檫@個(gè)批判“應(yīng)當(dāng)闡明的只是有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力。如果它在這一點(diǎn)上成功了，那么它就不需要批判這個(gè)純粹能力本身……因?yàn)?，如果理性作為純粹理性現(xiàn)實(shí)地是實(shí)踐的，那么它就通過這個(gè)事實(shí)而證明了它及其概念的實(shí)在性，而反對(duì)它存在的可能性的一切玄想就都是白費(fèi)力氣了?！逼鋵?shí)，在本章的最后，康德實(shí)際上也說到了這一層，即只可能有（一般的）實(shí)踐理性的批判，而不可能有純粹實(shí)踐理性的批判，“純粹理性如何可能是實(shí)踐的，要解釋這一點(diǎn)一切人類理性是完全無能為力的”，“這正如我想要去證明自由本身作為某種意志的原因性是如何可能的一樣”，“這里就是一切道德研究的最高限度”。實(shí)踐理性批判其實(shí)就是要立足于純粹實(shí)踐理性的實(shí)踐能力即自由意志這一不再能尋求其更高根據(jù)、但卻是實(shí)在的事實(shí)，并以之作標(biāo)準(zhǔn)，去批判和評(píng)價(jià)不純粹的實(shí)踐理性的種種表現(xiàn)。因此，第三章所采用的方法不再是前兩章的分析法，而是綜合法。因?yàn)榈赖侣梢挂庵镜臏?zhǔn)則成為一條普遍法則，雖然內(nèi)容上是指要做到邏輯上一貫（合乎不矛盾律，因而是分析的），但形式上這只能是一個(gè)綜合命題，“通過對(duì)絕對(duì)善良意志概念的分析并不能發(fā)現(xiàn)準(zhǔn)則的那種屬性”，而必須通過“自由”這一“第三者”的概念才能把雙方綜合起來，因?yàn)樽杂傻摹胺e極概念”正是意志的自己立法，也就是把個(gè)別意志建立為普遍意志的法則。

但自由本身是不可知的?！暗覀儾荒茏C明自由哪怕在我們自身中和在人的本性中是某種現(xiàn)實(shí)的東西；我們只知道我們?nèi)绻岩粋€(gè)存在者設(shè)想為有理性的、在其行動(dòng)中賦有自己的原因性意識(shí)即賦有意志的，就必須以它為前提”。就是說，由于承認(rèn)了意志的規(guī)律即道德法則，所以才有了設(shè)定自由的理由。但反過來，承認(rèn)道德法則的理由首先卻必須由自由來設(shè)定，這就形成了一個(gè)表面上的“循環(huán)論證”。康德的解決辦法是把這兩種設(shè)定分別歸于從現(xiàn)象去設(shè)定后面的自在之物，和從自在之物直接進(jìn)行實(shí)踐規(guī)律的設(shè)定。在《實(shí)踐理性批判》中這一點(diǎn)說得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認(rèn)識(shí)理由。因?yàn)槿绻皇堑赖侣稍谖覀兊睦硇灾性缇捅磺宄叵氲搅?，則我們是決不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會(huì)在我們心中被找到了?！弊杂扇员３譃椴豢烧J(rèn)識(shí)的自在之物（“存在理由”），但已有了設(shè)定它的“認(rèn)識(shí)理由”。

那么，定言命令（即作為先天綜合判斷的道德法則）如何可能呢？康德的回答是：“于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成為了一個(gè)理知世界的成員”，但由于我同時(shí)又是一個(gè)感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎、而且是“應(yīng)當(dāng)”合乎意志自律，“所以這種定言的應(yīng)當(dāng)就表現(xiàn)為一個(gè)先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來的意志之上，又加上了同一個(gè)意志的理念，但這個(gè)意志卻隸屬于知性世界而是純粹的、獨(dú)立實(shí)踐的”。就是說，自由使我具有了一個(gè)“理知世界”成員的資格，并以這種資格面對(duì)感官世界的種種誘惑而凌駕于其上，構(gòu)成了“我應(yīng)當(dāng)……”這一定言的先天綜合命令。至于自由本身是如何可能的，康德認(rèn)為這個(gè)問題是無法解決的，因?yàn)槲覀兪浅鲇谝庵荆ǘ浅鲇谡J(rèn)識(shí)）要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，不能形成知識(shí)。由此康德又回到了《純粹理性批判》中的第三個(gè)二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我們嚴(yán)格分清這兩者分屬于自在之物和現(xiàn)象世界，則即使我們永遠(yuǎn)也不知道自由是如何可能的，我們也能夠從這種矛盾中擺脫出來。所以，與《純粹理性批判》中康德強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的界限相對(duì)，在這里他強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐的界限：“實(shí)踐理性根本不會(huì)由于它把自己放進(jìn)一個(gè)知性世界中來思考而超越自己的界限，但當(dāng)它想要在其中直觀自己、感覺自己時(shí)，它就超越自己的界限了?！偃缢€從知性世界中取得一個(gè)意志的客體，即一個(gè)動(dòng)因，那它就會(huì)超越自己的界限而自以為認(rèn)識(shí)了某種它一無所知的東西?！?/span>

但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那么道德律的定言命令就會(huì)永遠(yuǎn)只是一個(gè)空洞的教條而不會(huì)發(fā)生任何實(shí)際的作用了。然而康德又認(rèn)為道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對(duì)道德律所感到的“關(guān)切”（Interesse，在這里不能譯作“利益”）。這種關(guān)切在人們心中的基礎(chǔ)是道德情感，即“敬重”，它不是道德評(píng)判的準(zhǔn)繩，而只是“道德法則對(duì)意志造成的主觀效果”；但他又認(rèn)為，“關(guān)切就是那理性借以成為實(shí)踐的、即成為一個(gè)規(guī)定意志的原因的東西?！崩硇灾挥性诘赖聦?shí)踐中才有對(duì)行為的純粹關(guān)切或直接的關(guān)切，而在其他功利行為和認(rèn)識(shí)活動(dòng)中只有對(duì)行為的間接關(guān)切。那么，敬重究竟是“道德法則對(duì)意志造成的主觀效果”，還是使理性“成為一個(gè)規(guī)定意志的原因的東西”呢？康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規(guī)定意志的動(dòng)機(jī)，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性關(guān)切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即“謙卑”。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但并未深究的道德律和義務(wù)概念的根源及運(yùn)作機(jī)制。

康德本書的最后一句話是：“我們不理解道德命令的實(shí)踐的無條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對(duì)一個(gè)努力追求人類理性諸原則的界限的哲學(xué)所能合理要求的東西?！?/span>

康德倫理學(xué)的一個(gè)最重要的特點(diǎn)就是形式主義，這也是從康德以來直到今天人們對(duì)他責(zé)難最多的一點(diǎn)。然而我以為，雖然形式主義在我們現(xiàn)實(shí)地理解和實(shí)行道德原則方面的確是一個(gè)明顯的缺點(diǎn)，但卻是一切道德原則本身一個(gè)最基本的要素。道德從根本上說來的確不在于做什么，而在于如何做。更重要的是，道德不是一次性的個(gè)別行為，而是具有普遍可能性和社會(huì)贊同性的行為（哪怕它只在個(gè)別人身上體現(xiàn)出來），沒有形式化，這種行為的普遍意義就不能得到揭示。把道德原則提升為純粹的形式（定言命令）是康德倫理學(xué)的一個(gè)重大的貢獻(xiàn)，它使道德生活中的偽善無法藏身?！俺鲇诘赖侣伞薄ⅰ盀榱x務(wù)而義務(wù)”的確很抽象，但至少能使一切試圖把道德利用來作為達(dá)到其他目的的工具的做法不再理直氣壯。不能否認(rèn)，單純停留于形式主義同樣是對(duì)道德本質(zhì)的偏見，形式和內(nèi)容是不可分的。從日常的普通道德知識(shí)提升到道德的形而上學(xué)并不僅僅是理論上的進(jìn)步，而且應(yīng)當(dāng)理解為現(xiàn)實(shí)歷史的進(jìn)步。例如康德“絕對(duì)命令”的三種變形的表達(dá)其實(shí)正是人類歷史發(fā)展的三個(gè)階段：最初人類道德的狀況的確像是“自然法則”，那些不能成為普遍法則的準(zhǔn)則如騙人、自殺等等正是在歷史中被淘汰出道德法則的；“人是目的”則是近代以來西方社會(huì)逐步形成的共識(shí)，直到今天還支配著西方國(guó)家民眾的道德意識(shí)，甚至成為全球大多數(shù)國(guó)家所公認(rèn)的“道德底線”；而“每個(gè)意志都是普遍立法的意志”的一個(gè)“目的國(guó)”則是人類至今尚未實(shí)現(xiàn)的道德理想，它也表達(dá)在《共產(chǎn)黨宣言》里“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提”的“自由人的聯(lián)合體”這一理想中。

此外，康德的另一重大貢獻(xiàn)是把道德完全建立在自由意志的基礎(chǔ)上。在他看來，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教條，而是要由自由來建立、并由自由的規(guī)律來判斷的法則。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能導(dǎo)致不道德，但自由本身的規(guī)律（自律）則必定是道德的。而且在康德看來，真正的自由只能是有規(guī)律的自由，即自律，自由不僅僅是一個(gè)點(diǎn)，或一個(gè)又一個(gè)毫無聯(lián)系的點(diǎn)（任意、“為所欲為”），而是一個(gè)過程，一個(gè)保持自身同一的過程（人格的同一性），所以它是自己為自己立法、自己為自己負(fù)責(zé)，它是“義務(wù)”。所以，這樣理解的自由就不是非理性，而正是理性的本質(zhì)。同一個(gè)理性在認(rèn)識(shí)上是按照法則去把握自然界（“人為自然界立法”），在實(shí)踐上則是按照法則去行動(dòng)（“人為自己立法”），而后者才是更根本的。

當(dāng)然，康德把“積極的自由”限制在單純理知世界對(duì)意志發(fā)出的“命令”的范圍，而把感官世界的一切活動(dòng)都當(dāng)作不純粹和受限制的意志行為排除在自由之外，這就使這種“積極的自由”又帶上了消極的意義，不能成為真正改造世界的實(shí)踐力量。盡管如此，康德把自由限制在“自在之物”領(lǐng)域而禁止其在經(jīng)驗(yàn)中作認(rèn)識(shí)上的理解，這仍然有其不可忽視的意義。日常理性和科學(xué)主義力圖把自由還原為自然或必然，還原為可由認(rèn)識(shí)來加以固定的對(duì)象，這種傾向?qū)?dǎo)致人成為非人。自由其實(shí)正在于努力突破這種思想禁錮而向未知的領(lǐng)域超升，凡成為已知的，就有成為自由的束縛的可能。自由就是不斷揚(yáng)棄過去認(rèn)為是自由的、而今已成為自由的“異化”的東西而作新的創(chuàng)造，這就是人性或人的本質(zhì)。這就是我們從康德道德哲學(xué)的三個(gè)層次中所獲得的啟示。

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