伯克與習(xí)俗的政治

“我們首先尊崇那些最為偉大的東西，其次尊崇那些最古老的東西，其中的原因是，前者是最接近無限本質(zhì)（infinite substance）的東西，而后者是最接近上帝之無限連續(xù)性的東西。”伯克可以憑記憶重述胡克的這段話；它展現(xiàn)了這兩人的習(xí)俗哲學(xué)的靈魂。

在理性的時(shí)代，伯克不得不重申那些對(duì)持久的生活秩序懷抱信心之人立論的前提。道德與政治權(quán)威的根基是什么？人們可以憑借什么標(biāo)準(zhǔn)斷定某一具體舉動(dòng)是否審慎，或者斷定其正義性？依靠上帝的啟示不足以應(yīng)付生活的常規(guī)事態(tài)：我們不可能要求超自然的世界去應(yīng)對(duì)自然世界的日常關(guān)切。伯克的答案是，上帝已借著成千上萬年的經(jīng)驗(yàn)和思索將一種集體智慧教導(dǎo)人類：結(jié)合著便宜行事的傳統(tǒng)。一個(gè)人在做出必要的決定時(shí)應(yīng)該恰如其分地尊重人類的習(xí)慣；他應(yīng)該謹(jǐn)慎地便宜行事，將此一習(xí)慣或原則應(yīng)用于他具體的處境之中。雖然不喜歡抽象教條，伯克卻也遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上要拒絕一般的原則和公理（maxims）。他有關(guān)上帝意旨的理論讓他的“便宜行事”與馬基雅維利的投機(jī)取巧有巨大的差異，并且就此而言，該理論讓他有別于孟德斯鳩以及自己的學(xué)生丹納（Taine）的地理和歷史決定論。個(gè)體是愚蠢的，然而種群是明智的；成見、習(xí)俗和論斷（presumptions）是種群智慧用以防范人自己的激情和欲望的手段。伯克有時(shí)會(huì)非常趨近于一種人類集體智識(shí)的理論——這種智識(shí)部分地是本能的，部分地是有意識(shí)的，而且每一個(gè)人都繼承了此類智識(shí)——這既是他天賦的權(quán)利，也是對(duì)他的保護(hù)。由于意識(shí)到人類本性中的各種奧秘，并且對(duì)聯(lián)結(jié)理論（associationisttheories）無法解釋的那些復(fù)雜的心理沖動(dòng)感興趣，伯克在無形中就拒斥了洛克的白板說，視其為不足以解釋將人與動(dòng)物區(qū)分開來的本性上的個(gè)體差異以及想象的能力。伯克說道，人類有份于他們不計(jì)其數(shù)的先祖?zhèn)兎e累的經(jīng)驗(yàn)；其中很少被完全遺忘。不過，此類知識(shí)中只有一小部分被文獻(xiàn)和有意識(shí)的教導(dǎo)正式化；更多的則內(nèi)嵌于本能、共同的習(xí)俗、成見和古老的慣例之中。如果無視或者輕率地?cái)[弄族群的這一浩瀚的知識(shí)體系，那么人們就只能在情緒和野心的汪洋大海中隨波逐流，而且能夠維系他的就只剩下正規(guī)教育的可憐儲(chǔ)備和微不足道的個(gè)人理性能力。人們通常體會(huì)不到他們的源遠(yuǎn)流長的成見和習(xí)俗的意義——實(shí)際上，就連最明智之人都不可能有希望去搞明白傳統(tǒng)道德和社會(huì)安排的所有秘密；不過，我們可以確定的是，以人類的試錯(cuò)為行動(dòng)中介的上帝已培育出古老的習(xí)慣，其中每一種習(xí)慣都對(duì)應(yīng)著某些重要的目的。如果人們不得不讓這一繼承而來的觀念結(jié)晶適應(yīng)于新時(shí)代的迫切需要，最大限度的審慎就是必要的。原因是，成見并非偏執(zhí)或者迷信，盡管成見有時(shí)可能會(huì)退化成后兩者。成見是預(yù)先的判斷（pre-judgment）；在一個(gè)人缺少時(shí)間或認(rèn)知能力來憑借純粹理性做決定時(shí)，直覺以及先祖?zhèn)兊囊庖姽沧R(shí)便為他提供了這樣的回應(yīng)。

在20世紀(jì)中葉，思辨型心理學(xué)家們正開始愈益認(rèn)真地探究人類和動(dòng)物的集體心智（collective mind）的理論；伯克的這些先知性觀點(diǎn)，連同他與此相聯(lián)的對(duì)習(xí)俗在社會(huì)生活中之重要性的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)人類日常事務(wù)中習(xí)慣性或本能性動(dòng)機(jī)超越理性的主導(dǎo)地位的強(qiáng)調(diào)，都已經(jīng)表現(xiàn)出廣泛的影響力，而且這種影響力在柯勒律治、梅因（Maine）、白哲浩、格雷厄姆·沃勒斯（Graham Wallas）、A.N.懷特海（Whitehead）和其他十幾位重要思想家的觀念里能夠不同程度地追蹤到。今天的真正受過良好教育的人不可能相信人性像孔狄亞克（Condillac）之類的人認(rèn)為的那樣單純。伯克非但不是正在消失的迷信的老派辯護(hù)士，反倒擊穿理性時(shí)代的面具，直抵人類生存的黑暗復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，如此一來，他仍對(duì)思想有著持續(xù)鮮活的影響力，而他的激進(jìn)派對(duì)手們大多僅僅在思想潮流的歷史中留下空名。

浪漫派人士在這方面是伯克的追隨者；可是在19世紀(jì)，由于他的心理學(xué)被認(rèn)為是以洛克的簡單算計(jì)為基礎(chǔ)，以故，其被當(dāng)作某種類型的功利主義者而獲得大多數(shù)評(píng)論家的贊譽(yù)。對(duì)伯克基本立場的看法沒有比這更膚淺的了。伯克明白，在現(xiàn)代人的外表之下，野蠻、殘暴和惡魔蠢蠢欲動(dòng)。幾千年的慘痛經(jīng)驗(yàn)已教會(huì)人如何將就著約束他更為狂野的本性；這種擔(dān)驚受怕的認(rèn)知體現(xiàn)在神話、儀式、慣例、本能、成見之中。教會(huì)也一直明白這一真理——正如保羅·埃爾默·摩爾（Paul Elmer More）在他研究拉夫卡迪奧·赫恩（Lafcadio Hearn）的論文中帶著濃濃的敬佩之情所提到的那樣——并且以狐疑的眼光看待科學(xué)理性主義的到來，因?yàn)樗赡軙?huì)向現(xiàn)代人揭示他野蠻淵源的駭人聽聞的秘密。

不過，伯克被誤認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)主義者和實(shí)用主義者的先驅(qū)，主要是因?yàn)樗聸Q心要探討的是處境問題，而非抽象概念。巴寇積極關(guān)注憑空想象出來的伯克的這一個(gè)性側(cè)面，說伯克抵御住依靠自己的歸納概括的誘惑，并“讓他的想法屈從于事態(tài)的演變；而且他承認(rèn)政府的目標(biāo)不在于保存具體的建制，而在于普通大眾的幸福……伯克不知疲倦地攻擊這一廣為人知的論點(diǎn)：既然某個(gè)國家已在某個(gè)特定的習(xí)俗下享有長期的繁榮，那么這個(gè)習(xí)俗一定不錯(cuò)”。

巴寇在這里強(qiáng)解人意了，將伯克的特例當(dāng)成他的規(guī)律。最大多數(shù)人的最大幸福的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，以及以即刻的效用來查驗(yàn)每一種習(xí)俗是隱居避世者邊沁的特色，與政治家埃德蒙·伯克無干。伯克之哲學(xué)最重要的地方在于，它以原則和習(xí)俗為自己的門面；伯克攻擊的是抽象化和誤用，而非原則和習(xí)俗。“我們不會(huì)將抽象觀念從任何問題中完全排除出去，因?yàn)槲曳浅Ｇ宄?，按照那種說法，我應(yīng)棄原則于不顧；而如果沒有了原則，所有的政治推論就像一切其他推論一樣，不過是具體事實(shí)與細(xì)節(jié)的稀里糊涂的大拼盤，缺少得出任何理論或?qū)嶋H結(jié)論的手段。”

原則是以永恒的形式體現(xiàn)出來的正當(dāng)理性；抽象化則是對(duì)它的誤用。便宜行事是將一般性知識(shí)明智地運(yùn)用于具體的環(huán)境；機(jī)會(huì)主義則是對(duì)它的貶損。人們獲知原則的途徑是理解自然與歷史，將它們看作上帝旨意的體現(xiàn)；人們獲致審慎的途徑是耐心觀察和細(xì)心探究，而它則成為所有美德的“指導(dǎo)者、規(guī)范者、準(zhǔn)繩”。便宜行事將原則落實(shí)，卻絕不會(huì)取代它。因?yàn)樵瓌t體現(xiàn)了我們對(duì)上帝旨意的認(rèn)可。

歷史［伯克的歷史知識(shí)為吉本（Gibbon）和休謨所敬重］是某一終極藍(lán)圖（supreme design）逐漸展示的過程——我們眨動(dòng)的肉眼通常無法看清，不過它微妙、不可抗拒而且是良性的。上帝以人為中介創(chuàng)造歷史。伯克與黑格爾的絕對(duì)律令式的決定論（Categorical-Imperativedeterminism）毫不相干，因?yàn)橹矣诨浇套杂梢庵菊摰牟苏J(rèn)為，引領(lǐng)歷史的不是某個(gè)獨(dú)斷、不講道理的沖動(dòng)，而是人的品格與作為。上帝的護(hù)理以自然而然的方式發(fā)揮效力。如果這一宏偉藍(lán)圖的指向清晰可見，那么抗拒它就可能是不敬虔之舉；不過，我們很少能夠全面理解上帝的目的。政治家和哲學(xué)家必須了解除歷史之外的東西：他們必須了解自然。伯克的“自然”是指人的自然，是文明人所共有的行為的原動(dòng)力，不是指浪漫派準(zhǔn)泛神性質(zhì)的自然。對(duì)伯克精準(zhǔn)的認(rèn)知能力來說，“自然狀態(tài)”（state of nature）這一短語讓人反感；他不承認(rèn)盧梭和潘恩所主張的“自然權(quán)利”；但是，西塞羅所謂的“自然”習(xí)俗也是伯克的用語。在了解歷史和自然之后，一個(gè)人就可以謙恭地爭取理解上帝護(hù)理下的時(shí)代秩序（Providentialdispensations）。

不過，對(duì)歷史和人之品性的研究從來都不可能囊括多數(shù)的人類智慧。人類經(jīng)驗(yàn)主要被珍藏在傳統(tǒng)、成見和習(xí)俗之中——一般會(huì)惠及多數(shù)人，有時(shí)會(huì)惠及所有人，而且它們是比書本和理論更為靠譜的行為和良心指南。習(xí)慣和習(xí)俗可能體現(xiàn)了目不識(shí)丁者的智慧，不過它們?cè)醋越∪爬系娜诵跃A。即使人類中最明智者也無法僅僅靠理性生活；高高在上的純粹理性否認(rèn)基于成見的主張（這通常也是良心的訴求），結(jié)果是一片沒有上帝和人，卻滿是破滅的希望和悲戚的孤獨(dú)感的廢墟：比起知識(shí)界擺脫了傳統(tǒng)和直覺的貧瘠膨脹的浮華，撒旦引誘基督的曠野也沒那么可怕，因?yàn)樵谇耙惶幘诚?，現(xiàn)代人被自己的驕傲所誘惑。

我們憚?dòng)谧屓藨{借自己個(gè)人的理性能力生活和交往，因?yàn)槲覀冇X得每個(gè)人的這種能力都是有限的，個(gè)人最好還是利用各個(gè)民族和時(shí)代積存下來的所有資源。我們中的很多思想者沒有顛覆一般的成見，反倒將他們的才識(shí)用于發(fā)掘普遍存在于這些成見中的智慧。如果他們發(fā)現(xiàn)自己所尋找的，而且他們很少做不到這一點(diǎn)，他們便認(rèn)為更明智的做法是沿襲這種成見以及其中內(nèi)含的理性，而不是拋棄成見的外殼，只留下赤裸裸的理性；因?yàn)閮?nèi)含理性的成見有動(dòng)力將這一理性付諸行動(dòng)，而且有一種賦予其永恒性的性情。

順便說一句，對(duì)習(xí)慣和習(xí)俗的這種推崇是伯克與浪漫派人士的主要分歧之一。正如歐文·白璧德（Irving Babbitt）所說，浪漫主義（那些直接受伯克影響的作家除外，而且有時(shí)這種影響是以他們的一致性為代價(jià)的）“顯然敵視習(xí)慣，因?yàn)樗雌饋頃?huì)導(dǎo)向一個(gè)僵化的世界，也即一個(gè)沒有了勃勃生機(jī)和意外的世界”。伯克擔(dān)心毀滅性的個(gè)人主義；習(xí)慣和成見會(huì)帶來順從，而如果沒有這種順從，社會(huì)就無法持久。因新花樣的緣故而鼓勵(lì)道德上的放縱之舉，是人所能做的最危險(xiǎn)的嘗試。

“成見”——讓人無須邏輯推理便能面對(duì)生活難題的半直覺性知識(shí)；“習(xí)俗”——從前后許多世代的慣例和協(xié)定中發(fā)育出來的習(xí)慣性權(quán)利；“論斷”（presumption）——依據(jù)人類共同經(jīng)驗(yàn)的推理：運(yùn)用這些機(jī)制，人們就能在一起生活，并享有某種程度的繁榮與和睦。英國憲制是習(xí)俗性的，而且“其唯一的權(quán)威就在于它從遠(yuǎn)古時(shí)代以來就已存在。你們的國王、你們的貴族們、你們的陪審團(tuán)（無論大?。┒际橇?xí)俗性的”。習(xí)俗、論斷和成見足以引領(lǐng)個(gè)人良心和諸位議員。沒有了它們，唯一能拯救社會(huì)免于毀滅的就只有武力和征服者。“意志和欲望一定要在某個(gè)地方受到節(jié)制，而且內(nèi)部的節(jié)制越少，外部的節(jié)制肯定就越多。”人類經(jīng)過幾千年才從原始狀態(tài)中痛苦地爬出來，并且伯克（盡管他在大多數(shù)問題上與霍布斯?fàn)幷摬恍荩┮裁靼啄欠N生存狀態(tài)是“可悲、骯臟、殘酷和短命的”；如果那些節(jié)制被廢棄，能夠阻止人類重新跌回原始狀態(tài)的就只剩一個(gè)手段。這個(gè)剩下的手段就是合理性（rationality）。在伯克看來，18世紀(jì)自我感覺良好者所鐘愛的理性最多只是一種軟弱無力的手段，經(jīng)常靠不住。伯克隱含的意思是，人民大眾很少運(yùn)用較高層次的理性，而且從來也不會(huì)這樣做：沒有了民間智慧（folk-wisdom）和民俗規(guī)則（folk-law）——這兩者就是成見和習(xí)俗，他們也只能為煽動(dòng)家們鼓掌助威，給江湖騙子奉上錢財(cái)，并順服于獨(dú)裁者。普通人并非無知，不過他的見識(shí)來自某種集體智慧，也即無數(shù)代人緩慢積累的智慧總和。一旦失去這種智慧，他就要依靠自己個(gè)人的理性能力，并承擔(dān)災(zāi)難性的后果。哪怕是最聰慧之人，一旦試圖讓他們的理性成果對(duì)抗千百年來的共識(shí)，他們也會(huì)因虛榮而自我膨脹。伯克承認(rèn)，時(shí)代在某一方面可能會(huì)發(fā)生變化，那個(gè)方面的歷史經(jīng)驗(yàn)變得無效，別出心裁者就是正確的；不過一般說來，人們的論斷與之相反；不管怎樣，下述兩種做法中，前者可能更為明智：延續(xù)舊有的做法，哪怕它好像是謬誤的產(chǎn)物；或者出于對(duì)嚴(yán)格準(zhǔn)確性或整齊劃一的教條式的喜好，與習(xí)慣一刀兩斷，并甘冒毒害社會(huì)肌體的風(fēng)險(xiǎn)。“先生你看，在這個(gè)啟蒙后的世代，我有足夠的勇氣承認(rèn)，我們通常都是有著天然情感之人；我們非但不會(huì)拋棄我們所有的舊成見，反倒非常珍惜它們，我們更要大言不慚地宣告，我們之所以珍惜它們，是因?yàn)樗鼈兪浅梢姡宜鼈兂掷m(xù)的時(shí)間越長、普及的范圍越廣，我們就越珍惜它們。”

伯克對(duì)成見與習(xí)俗的喜好在英國思想中并不新鮮。切斯特菲爾德（Chesterfield）曾評(píng)論說：“成見絕非謬誤（盡管它通常被認(rèn)為如此）；相反，成見也許是最無疑問的真理，盡管它對(duì)那些未經(jīng)審視便憑信任或習(xí)慣接受它的人來說，不過是成見。……大多數(shù)人既沒有閑暇，也沒有足以進(jìn)行恰當(dāng)推理的知識(shí)；為什么要教導(dǎo)他們?nèi)ネ评恚?/span>比起半吊子的推理，難道誠實(shí)的直覺不能更好地提點(diǎn)他們，合宜的習(xí)俗不能更好地指引他們么？”這恰恰就是伯克的意思。［正如卡爾·貝克爾（CarlBecker）在《18世紀(jì)哲學(xué)家的天國之城》（The Heavenly City of theEighteenth-Century Philosophers）一書中所提示我們的那樣，］休謨表現(xiàn)出對(duì)成見及其社會(huì)價(jià)值的濃烈敬意，因?yàn)閷?duì)道德源頭的沉思讓他感到震驚，促使他問道：“可是此類想法非常有用么？”接著他就將自己的筆記鎖進(jìn)了書桌里。不過，伯克對(duì)大行其道的理性的攻擊與他那個(gè)時(shí)代宏大時(shí)髦的思想潮流背道而馳，而百科全書派則代表著那場思想運(yùn)動(dòng)的成色。公開聲言維護(hù)成見的做法需要勇氣；換個(gè)差一點(diǎn)的人，這種立場會(huì)被有文化的公眾鄙視。然而他們無法蔑視伯克，因?yàn)椴松砩系睦硇圆贿d色于英格蘭的任何人。鑒于他那敏銳廣博的思想，他竟能成為普通人之直覺的代言人，反對(duì)天才之士的浮夸自大；這在某種程度上體現(xiàn)了伯克身上基督徒的謙卑的力量。

伯克知道，人類欲壑難平，兇殘嗜殺；我們稱成見、傳統(tǒng)、習(xí)俗性道德為集體性的不朽智慧，人類便受這種智慧的約束；僅靠理性從來就不可能讓他們忠實(shí)于義務(wù)。一旦成見與習(xí)俗的外殼在某一處被刺穿，熊熊大火就會(huì)從下面竄起，令人恐怖的危險(xiǎn)還在于，裂痕可能會(huì)擴(kuò)大，甚至?xí)缥拿鳌?/span>如果人們不再敬畏古老的習(xí)俗，他們幾乎肯定會(huì)將這個(gè)世界當(dāng)成自己的私人財(cái)產(chǎn)，為滿足他們的感官享受而將它消耗干凈；于是，他們將因自己享樂的欲望而毀掉未來世代的財(cái)產(chǎn)、他們自己同時(shí)代人的財(cái)產(chǎn)，甚至他們自己的資本：

共同體及其法律所據(jù)以獲得尊崇地位的那些最優(yōu)先、最重要的原則之一是，防止其中暫時(shí)的占有者和終身租借者（life-renters）因?yàn)閷?duì)已從先祖處繼承的東西或者將要留給后世的東西漫不經(jīng)心，而像一切的主宰那樣行事；他們不應(yīng)將剝奪繼承權(quán)或糟蹋遺產(chǎn)視為自己的一項(xiàng)權(quán)利，隨心所欲地摧毀他們社會(huì)原初的整個(gè)結(jié)構(gòu)；冒冒失失地將一片廢墟而非聚居地留給后人，而且很少教導(dǎo)這些后代去尊重他們的新花樣，正如他們自己也很少尊重先祖的建制一樣。由于他們根據(jù)各種流行的空想和時(shí)尚經(jīng)常毫無原則地輕易劇烈地改造國家，共同體的整個(gè)鏈條和連續(xù)性就會(huì)被打破。任一代人都無法與其他代人相連。人就變得比夏天的蒼蠅好不了多少。

消失的森林和被侵蝕的土地、被浪費(fèi)的石油以及冷酷無情的采礦活動(dòng)、肆意增加直至被拒付的國民債務(wù)以及持續(xù)被修訂的實(shí)證法——這些現(xiàn)代景觀表明，一個(gè)沒有了敬畏的時(shí)代會(huì)給它自己及其后代造成什么結(jié)果。伯克洞見到未來，而孔多塞和馬布里只看到他們自己空想的玫瑰色內(nèi)景，并將其誤認(rèn)為先知性的靈感。

盡管——或者毋寧說因?yàn)椤晟钊站?，成見與習(xí)俗卻是細(xì)微增長的結(jié)果，它們緩緩地出現(xiàn)，容易受傷害，幾乎不可能再生。意圖潔凈社會(huì)的抽象的形而上學(xué)者和狂熱的改革者可能會(huì)發(fā)現(xiàn)他已徹底消滅掉社會(huì)：“一個(gè)無知之人不會(huì)蠢到胡亂擺弄自己的鐘表，不過卻有足夠的信心認(rèn)為他能拆卸并隨意組裝有著另一種樣式、重要性和復(fù)雜性的道德裝置——構(gòu)成這一裝置的有迥然不同的轉(zhuǎn)盤、彈簧、平衡輪以及反向與協(xié)同動(dòng)力……他們虛妄的美好愿望不能成其自以為是的借口。”

那么，順從成見與習(xí)俗會(huì)讓人永遠(yuǎn)都只能追隨其祖先的腳蹤嗎？伯克不奢望人會(huì)隔絕于社會(huì)變遷，也不奢望某種僵化的形式主義是合宜的。他說，變革是不可避免的，而且是上帝為更全面地延續(xù)社會(huì)而命定的；被適當(dāng)加以引導(dǎo)的變革是一個(gè)更新的過程。不過，應(yīng)讓變革因普遍感受到的需要而產(chǎn)生，而非來自構(gòu)思精妙的抽象理論。我們的任務(wù)是拼出并優(yōu)化事物的舊秩序，試圖找出深刻、緩慢、自然的變化與某些一時(shí)的心醉神迷之間的區(qū)別。大體上說，如果變化是良性的話，那它就是一個(gè)獨(dú)立于人的有意識(shí)的努力的進(jìn)程。如果它們被本著尊崇的精神加以利用，并對(duì)它們自己可能的錯(cuò)謬保持警覺，那么，人的理性和思想可以有助于舊秩序因應(yīng)新事物的調(diào)整。在實(shí)證性知識(shí)的沖擊下，就連古老的成見和習(xí)俗有時(shí)也必須退縮；不過，雅各賓黨人的大腦無法區(qū)分略微的不便與實(shí)際的衰朽的差別。敏銳的改革者將改革能力與守護(hù)意愿結(jié)合在一起；鑒于強(qiáng)烈的渴望，熱愛變革之人完全沒有資格成為變革的推動(dòng)者。

推崇傳統(tǒng)以反對(duì)抽象理性的論述之前從未獲得如此有力的表達(dá)。然而，伯克幾無可能阻擋他那個(gè)時(shí)代的這一趨向：讓每個(gè)人都以自己的見識(shí)根據(jù)轉(zhuǎn)瞬即逝的環(huán)境和不完美的知識(shí)形成自己的觀點(diǎn)。識(shí)字率的提高、廉價(jià)的書籍報(bào)紙以及個(gè)人主義信條對(duì)普羅大眾天然的吸引力——這些影響因素是伯克的說服力遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法匹敵的。伯克確信人無法靠自己的理性明智地行動(dòng)，格雷厄姆·沃勒斯領(lǐng)會(huì)到了這一點(diǎn)：“但是，伯克所提倡的審慎地遵從習(xí)俗的做法有所不同，因?yàn)樗沁^去出于不假思索的忠誠選擇的結(jié)果。那些吃了知識(shí)樹上果子的人無法忘懷。”白璧德認(rèn)為，維護(hù)成見和習(xí)俗的斗爭已經(jīng)失?。?/span>“深思熟慮之上的智慧”（awisdom above reflection）不再主導(dǎo)工業(yè)化時(shí)代無數(shù)人的生活。“已經(jīng)不再可能的是，將現(xiàn)代派人士僅僅當(dāng)作一時(shí)之間嗡嗡作響的蟲子趕走，或者反對(duì)某種不健全的智識(shí)活動(dòng)，只將其視為對(duì)思想無動(dòng)于衷之物——在英國橡樹的樹蔭下反芻的老牛。”這些評(píng)論相當(dāng)籠統(tǒng)；畢竟，在那些城市化和工業(yè)化最徹底的國家，支持地方性權(quán)利、私人財(cái)產(chǎn)權(quán)和生活習(xí)慣的習(xí)俗，支撐舊禮節(jié)的成見、家庭以及宗教信條都還有很強(qiáng)的能量。比揭示伯克論辯的弱點(diǎn)更難的是提供某種替代體系，以抵御具有腐蝕性的知識(shí)原子主義（intellectualatomism）。一旦個(gè)人判斷開始取代傳統(tǒng)的看法，個(gè)人品性與公共生活就遭到破壞，就連極其昂貴的國家教育體系都沒能成功地彌補(bǔ)這種傷害。

不過，伯克在一個(gè)方面勝過了任意的創(chuàng)新沖動(dòng)。他教導(dǎo)英國的政治家們?nèi)绾我杂職夂蜋C(jī)智應(yīng)對(duì)變革，弱化其影響，并通過調(diào)和創(chuàng)新者與舊時(shí)代最好的東西以保存延續(xù)后者。自伯克退出政壇之后，英格蘭沒有出現(xiàn)過一場可怕的叛亂——沒有什么比騷亂和古怪的陰謀更糟糕的了；如果伯克針對(duì)愛爾蘭的建議被付諸實(shí)施，那里的社會(huì)狀況可能同樣讓人贊嘆。在當(dāng)下的這個(gè)年代，英格蘭政府在互相嚴(yán)重?cái)骋暤狞h派之間輪換卻沒有動(dòng)亂，因?yàn)橛嗣靼?，如果變革不得不發(fā)生，它的到來在保持和平的情況下危害性會(huì)更小。

我們所有人都必須遵從變革的大法則。它是最為強(qiáng)有力的自然法則，而且可能還是自我保護(hù)的手段。我們所能做的也即人類智慧所能做的，只是確保變革以讓人感受不到的方式到來。這樣，就能享有隨變革而來的所有可能的好處，而非任何變異的不便。一方面，這種方式會(huì)防止即刻剝奪舊有的利益集團(tuán)：那樣做會(huì)在那些立即被剝奪影響力和報(bào)酬（consideration）的人中激起難以排解的嚴(yán)重不滿。另一方面，這種漸進(jìn)的過程將阻止長期受壓迫的人因新獲得的大量權(quán)力而被沖昏頭腦，因?yàn)樗麄兛隙〞?huì)放肆囂張地濫用這樣的權(quán)力。

保守主義在為普遍和解之目的而欣然接受那些它不認(rèn)同的變革時(shí)最讓人佩服；急性子的伯克是所有人中為確立此一原則做出最大貢獻(xiàn)者。

文明的社會(huì)人的權(quán)利

18世紀(jì)末的激進(jìn)主義以“自然權(quán)利”來表達(dá)其主張。自潘恩的《人的權(quán)利》（Rights of Man）發(fā)表以來，不可剝奪的自然權(quán)利的觀念以一種模糊好斗的形式為普羅大眾所接受，導(dǎo)致“權(quán)利”常?；焱谟?。定義上的這種混亂困擾著當(dāng)今社會(huì)，明顯表現(xiàn)在聯(lián)合國所提出的“人權(quán)宣言”之中：共三十條，定義了略微超過三十項(xiàng)的“權(quán)利”，包括免費(fèi)教育的權(quán)利，“欣賞藝術(shù)”的權(quán)利，享有版權(quán)的權(quán)利，享有國際秩序的權(quán)利，“人格充分發(fā)展”的權(quán)利，平等報(bào)酬的權(quán)利，結(jié)婚的權(quán)利，以及很多其他的權(quán)利：它們實(shí)際上根本就不是權(quán)利而只是期望。保守派的格言是，所有激進(jìn)的“自然權(quán)利”本質(zhì)上不過是要求無所事事的宣言；第十四條就對(duì)應(yīng)了這一格言：“每個(gè)人都有休息與閑暇的權(quán)利，包括有合理限度的工作時(shí)間以及定期的帶薪休假。”這個(gè)長長的“權(quán)利”清單忽略了所有真正的權(quán)利所附帶的兩個(gè)基本條件：首先是個(gè)人要求與行使所主張的權(quán)利的能力；其次是與每一項(xiàng)權(quán)利密不可分的對(duì)應(yīng)義務(wù)。如果一個(gè)男子有結(jié)婚的權(quán)利，那么某位女子就必定有嫁給他的義務(wù)；如果一個(gè)人有休息的權(quán)利，那么另外的某個(gè)人就一定有供養(yǎng)他的義務(wù)。如果權(quán)利如此這般地與欲望混為一談，那么廣大民眾就肯定總會(huì)覺得某種不可見的大陰謀在阻撓他們享有自己的不可剝奪的天賦權(quán)利——而且這種權(quán)利是別人告訴他們的。由于認(rèn)識(shí)到這有讓社會(huì)產(chǎn)生持久的不滿和怨恨的危險(xiǎn)，伯克（以及其后的柯勒律治）試圖確定真正的自然權(quán)利和真正的自然法的含義。

當(dāng)時(shí)，整個(gè)世界都在沉迷于創(chuàng)立憲制，埃比·西耶斯（Abbe Sieyes）正起草一整套的基礎(chǔ)性文件，每一家咖啡屋里都有能夠按照某個(gè)理性方案修訂國家法律的哲學(xué)家，美國剛剛制定十四部新憲法并在考慮制定更多的憲法；伯克卻在這時(shí)宣稱人不是法律的制定者：他們只是批準(zhǔn)或扭曲上帝的法律。他說人沒有隨心所欲的權(quán)利：他們的自然權(quán)利只能直接源自他們的人性。輝格黨的改革者推崇開明的便宜行事原則，告訴英格蘭人，實(shí)際上存在著某個(gè)不變的法律，而且不可剝奪的權(quán)利確實(shí)存在，不過它們的起源和性質(zhì)與哲學(xué)家及平等主義者所認(rèn)為的非常不同。

伯克是敬虔之人，與博林布魯克和休謨不同，雖然他們外在的政治立場在某些方面與伯克相似。但“伯克對(duì)有關(guān)人類的最為緊要問題的答案來自圣公會(huì)的教理問答。”他相信基督教的宇宙觀，公義的上帝為宇宙設(shè)定道德秩序，使人們的得救成為可能。上帝賦予人類法律，以及與法律攜手而來的權(quán)利：這是伯克在所有道德和法律問題上的前設(shè)立場。然而，現(xiàn)代人誤解了這一法律以及由其派生的權(quán)利。

也就是說，人的權(quán)利——人類的自然權(quán)利——實(shí)乃神圣的東西；如果任何公共措施被證明對(duì)它們?cè)斐闪擞泻Φ挠绊?，那么這種指控對(duì)該項(xiàng)措施就應(yīng)當(dāng)是致命性的，即便不可能創(chuàng)制任何針對(duì)它的規(guī)令。如果這些自然權(quán)利被明示的約定進(jìn)一步地確認(rèn)和宣示，如果它們經(jīng)由書面約定和實(shí)際應(yīng)用被加以清楚地定義，免受強(qiáng)權(quán)、權(quán)力和職權(quán)的破壞，那么它們就會(huì)擁有更好的光景：它們不僅有份于被如此保護(hù)起來的東西的神圣性，也有份于那個(gè)莊嚴(yán)的公眾信仰本身——而公眾信仰保護(hù)的那個(gè)東西是如此重要……被這些約定保障的東西可以被非常恰當(dāng)且毫不含糊地稱為人的特許權(quán)利（the chartered rightsof men）。

在兩場革命之間，伯克在談及福克斯的東印度公司法案（East-India Bill）時(shí)，就是這么評(píng)說那些有關(guān)自然權(quán)利的主張的，而此類主張即將把世界搞得天翻地覆。這個(gè)演講可能隱隱約約地不情愿面對(duì)一般性問題；不過，伯克表示，他對(duì)抽象和沒有確定含義的權(quán)利表示懷疑，卻執(zhí)著于受習(xí)俗和特許令保護(hù)的特權(quán)。很快，他就被迫要更為突出地強(qiáng)調(diào)他所做出的這種區(qū)分。

伯克說，正如歷史之目的可以被辨識(shí)（不管如何模糊不清），體現(xiàn)上帝權(quán)威的永恒法也是存在的，而且我們能夠爭取通過研習(xí)歷史和觀察人的品性理解這些永恒法。只有當(dāng)人遵守上帝的法律時(shí)，人的權(quán)利才存在，因?yàn)闄?quán)利是法律之子。所有這一切都與洛克的“自然權(quán)利”大相徑庭，盡管伯克有時(shí)會(huì)采納洛克的用詞；顯然，伯克的自然權(quán)利觀有著截然不同于盧梭的源頭。盧梭從某種神秘的原始自由狀態(tài)和主要源自洛克的某種心理認(rèn)知推導(dǎo)出自然權(quán)利；伯克的自然權(quán)利是被基督教教義和英國普通法理論強(qiáng)化過的西塞羅式的自然法。休謨則以第三方的視角堅(jiān)稱自然權(quán)利與慣例有關(guān)；而邊沁從另外一個(gè)視角宣稱自然權(quán)利是虛幻的標(biāo)簽。伯克憎惡這兩位理性主義者，主張自然權(quán)利是順從上帝意圖的人類習(xí)俗。

作為政治家的伯克沒有將自然權(quán)利看作適合于政治論爭的武器：他對(duì)其淵源懷有極大的敬意。不管是作為改革者還是守護(hù)者，他都很少引用自然法反對(duì)其對(duì)手的措施或?yàn)樗约旱拇胧┺q護(hù)。他不喜歡非要給它下嚴(yán)密的定義；自然權(quán)利是一種只有上帝智慧才能明白的觀念；至于它確切地從哪里開始和終結(jié)，我們并非合適的裁決者。認(rèn)為上帝法沒有我們?nèi)祟惲⒎ǖ谋硶銦o法發(fā)揮作用的想法是自以為是。不過，伯克表示，只要我們能夠描繪出自然正義的特征，人類的經(jīng)驗(yàn)便是我們了解上帝法的源泉；將人類經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)給我們的途徑不僅有歷史，而且還有神話傳說、習(xí)俗和成見。

從其職業(yè)生涯的開始到結(jié)尾，伯克一直都批駁盧梭使其大行其道的那種田園牧歌式幻覺：一個(gè)自由、快樂和沒有財(cái)產(chǎn)的自然狀態(tài)。伯克大聲疾呼，歷史和傳統(tǒng)都不支持這種原初狀態(tài)的觀念：其中的人們不受世俗慣例的束縛，心滿意足地按照自然權(quán)利的輕率沖動(dòng)生活。自然法只有被納入社會(huì)習(xí)俗或規(guī)制（charter）之中，才能被我們認(rèn)知。其余的部分對(duì)我們依然隱而不顯。我們了解上帝法的唯一途徑，是試圖模仿上帝的我們自己的法律；因?yàn)樯系蹧]有賦予我們輕薄的協(xié)定或?yàn)跬邪钍降膽椓睢?/span>正如西塞羅所指出的那樣，最為確定無疑的是，人類法本身無法自足；我們不完善的法令只是邁向永恒的正義秩序的一種努力；不過上帝很少清晰地顯明他的旨意。由于我們本性的源遠(yuǎn)流長的不完善，我們蹣跚著徐徐地探求上帝的正義。

伯克暗示，雖然認(rèn)為人在沒有社會(huì)法起決定作用的強(qiáng)制力的情況下會(huì)遵從自然法的想法是愚蠢的，但試圖以成文法的形式明確所有自然法的內(nèi)涵也同樣是自負(fù)傲慢之舉。哲學(xué)家們時(shí)不時(shí)會(huì)犯下這兩種錯(cuò)誤。實(shí)際上，上帝以及上帝的自然（伯克會(huì)將杰斐遜的短語顛倒過來使用）能夠引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)正義，不過，我們需要牢記，上帝是向?qū)?，而非跟隨者。以向?qū)ё跃拥目裢源笾藨{借由自己的抽象思辨編織而成的地圖，會(huì)給社會(huì)造成災(zāi)難。讓伯克首次獲得公眾關(guān)注的作品是他的《為自然社會(huì)辯護(hù)》（Vindication of Natural Society），它同時(shí)抨擊了理性主義和田園牧歌式的幻想；《論弒君以求和平》則閃耀著他臨終前的天才的光輝，飽含深情地區(qū)分了人的真實(shí)權(quán)利和虛構(gòu)權(quán)利。伯克總是既警惕充滿危險(xiǎn)的模糊的自然法理論，又警惕充滿危險(xiǎn)的精確的自然法理論。

與約翰遜博士一樣，伯克憎惡未經(jīng)修飾的自然觀念：他評(píng)論說，“技藝（art）是人的自然”。在伯克看來，人的自然蘊(yùn)含在人的最高級(jí)的層面，而非其最簡單的層面。“從來沒有，從來都沒有過自然與智慧背道而馳的現(xiàn)象。使人升華的情感本身也不是浮夸和非自然的。以最光輝燦爛的形式體現(xiàn)出來的自然是它最真實(shí)的自我……倫勃朗（Rembrandt）畫筆下的所有人物或特尼耶（Teniers）的鄉(xiāng)下人狂歡中的所有粗人，都和觀景殿的阿波羅（Apollo of Belvedere）（如果一般的強(qiáng)盜還將他留在觀景殿的話）一樣處于自然狀態(tài)。”

伯克念茲在茲的并非“自然”之人，而是文明之人。如果社會(huì)試圖將假想中的野蠻人所擁有的“自然權(quán)利”應(yīng)用于英國人真實(shí)得多的寶貴的特權(quán)之中，那么可怕的風(fēng)險(xiǎn)便是相應(yīng)的懲罰。“這些進(jìn)入到日常生活的形而上的權(quán)利就像穿進(jìn)厚厚的中間物的光線，會(huì)根據(jù)自然原理發(fā)生折射。實(shí)際上，人的原初權(quán)利在人類龐雜的激情和關(guān)切中經(jīng)歷過如此之多的各種各樣的折射與反思，以至于這么做就成了荒謬的事：在談及它們時(shí)，視其仿佛會(huì)單純地按照最初的方向延展。”人的本性是錯(cuò)綜復(fù)雜的，社會(huì)有妙不可言的復(fù)雜性：原始的純樸如果被應(yīng)用于大國的政治事務(wù)之中，則是災(zāi)難性的。“當(dāng)我聽說任何新的政治憲制力爭或夸耀其簡樸的構(gòu)思時(shí)，我便毫不含糊地?cái)喽?，設(shè)計(jì)者對(duì)他們的事業(yè)非常無知，或者有嚴(yán)重的玩忽職守問題。”在他（死后出版）的《論教皇法》（Tracts on the Popery Laws）一書中，伯克再次抨擊了社會(huì)原始論。文明社會(huì)（civil society）的目的是“維系并安享我們的自然權(quán)利”；廢止或暫緩這些真正的自然權(quán)利——為了遵從某種狂熱設(shè)想以確立幻想出來的人的權(quán)利，或者以更為穩(wěn)固地保障這些權(quán)利為借口——“的做法在觀念上是乖謬殘忍的，其后果也是具有殘酷壓迫性的。”

平等主義者主張恢復(fù)假想中的平等的“自然權(quán)利”，廢除人為和自然貴族，就體現(xiàn)出這種殘酷錯(cuò)謬的特性。“文明社會(huì)必然會(huì)形成這種貴族，這樣的情況屬于自然狀態(tài)；比起某種野蠻、支離破碎的生活方式，它是要真實(shí)得多的自然狀態(tài)。其中緣由是，人依其本性是明白道理的；除非他所處的狀態(tài)可以最有效地培育理性，并且理性在其中居于最有力的主導(dǎo)地位，否則人就不可能完全處于自然狀態(tài)之中……無論如何，我們?cè)诔扇藭r(shí)期與在不成熟、無助的嬰兒期都同等程度地處于自然狀態(tài)。”伯克在這里與在其他地方一樣，更愿意說明自然法不是什么，不愿說自然法是什么；他也沒有試圖隱瞞他不愿賦予它準(zhǔn)確含義的想法。他是這么評(píng)論他的那些身為文人雅士的平等派對(duì)手的：

這些理論家們假想的權(quán)利都在走極端；它們?cè)谛味蠈W(xué)上是如何地真實(shí)，在道德和政治上便是如何地虛假。人的權(quán)利處于某種中間狀態(tài)，沒法定義，不過并非無法辨識(shí)。人在政治方面的權(quán)利對(duì)他們是有利的，而且這些權(quán)利常常是善惡平衡的結(jié)果，有時(shí)是惡與惡之間平衡的結(jié)果……對(duì)于不合理的東西以及不符合其利益的東西，人沒有權(quán)利。

他接著解釋道，自然權(quán)利并不等同于民眾的權(quán)力；而且如果它不符合正義，它便不再是權(quán)利。原因是，雖然正義本身的淵源超越于人的構(gòu)思之上，正義的施行卻是有益的人為之舉，也即社會(huì)慣例的產(chǎn)物。社會(huì)協(xié)定的首要目的就在于為正義的施行提供便利。為達(dá)此目的，“自然”人在很早以前就放棄了（并且默然同意持續(xù)讓渡）有違正義的無政府狀態(tài)下的自由（anarchicfreedom）。對(duì)伯克來說，這一社會(huì)協(xié)定是非常真實(shí)的存在——不是歷史上的協(xié)定，不僅僅是某個(gè)股份公司協(xié)議，甚至不單純是一個(gè)法律概念，而是一份被每一個(gè)世代、每一個(gè)年日以及信任其他人的每一個(gè)人重新確認(rèn)的合同。為了我們共同的福祉，我們的先祖同意，我們今天也同意，而且我們的后人也將會(huì)同意讓渡出某種沒有益處的自然“自由”，以便享有由世俗正義落實(shí)的信任的好處。因此，讓人免于順服正義的施行者的自然權(quán)利是不存在的。“邁向文明社會(huì)（civilsociety）的首要?jiǎng)右蛑槐闶菦]有人應(yīng)成為他自己訴求的仲裁者，而且這成了文明社會(huì)的基本原則之一。于是，每個(gè)人都立即放棄了自己在達(dá)成協(xié)定之前的首要基本權(quán)利，也即做自己的裁判以及申張自己的訴求。他放棄了自己管轄自己的所有權(quán)利。在很大程度上，他全面放棄了自我防衛(wèi)的權(quán)利，也即首要的自然法……他為了能夠保障某些自由，便懷著信心讓渡出所有的自由。”

不過要注意的是，是懷著信任的讓渡；盡管一個(gè)人不可能同時(shí)享有文明和不文明的權(quán)利（civiland uncivil rights），一旦他脫離無政府狀態(tài)，他就相應(yīng)地獲得某種正義的保障。對(duì)那種信任的破壞可以是抵抗的合理緣由，不過，除此之外沒有其他正當(dāng)理由。不僅正義的要求促使人互相依靠，而且普遍道德的要求也是如此。野蠻人和文明人都會(huì)忍不住去排斥鄰人；不過一旦他這樣做時(shí)，他的“自然”自由就必須受到某種程度的約束，因?yàn)樗鼤?huì)妨礙到別人的自由。法國人對(duì)“絕對(duì)自由”的熱衷［在伯克發(fā)表論述之后半個(gè)世紀(jì)，拉馬丁（Lamartine）還在要求無條件的絕對(duì)自由］基于對(duì)歷史和社會(huì)的荒謬認(rèn)知：“至于人按照其喜好不受道德牽絆地隨時(shí)行動(dòng)的權(quán)利，這樣的權(quán)利是不存在的。人從來都不是相互完全獨(dú)立的。我們本性的狀態(tài)并非如此；同樣不可思議的是，任何人怎么可以采取某項(xiàng)重大行動(dòng)而不對(duì)其他人產(chǎn)生某些影響，或者不由他的舉動(dòng)自動(dòng)帶來某種份量的責(zé)任。”

自然權(quán)利不會(huì)獨(dú)立于環(huán)境而存在，在某種情況下對(duì)某個(gè)人而言可能是權(quán)利的安排，在不同的時(shí)間對(duì)另一個(gè)人可能是有違公正和荒唐的。審慎是對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)利的檢驗(yàn)。社會(huì)可能因人們不適于行使特權(quán)而拒絕讓他們享有這些特權(quán)。“不過，這一拒絕是明智的還是愚蠢的，是公正的還是不義的，是審慎的還是怯懦的，完全取決于人具體的現(xiàn)實(shí)狀況。”

自然權(quán)利不是以上所有這些東西。那么，它包含什么內(nèi)容呢？伯克宣稱，它包括非常實(shí)際且不可分離的好處，而守護(hù)這些好處便是這一世俗秩序的首要目標(biāo)。伯克對(duì)真正的自然權(quán)利的描述記錄在《反思錄》中：

我絕不是要在理論上否定人的真正的權(quán)利，正如我絕不愿在實(shí)際中抑制這些權(quán)利一樣（如果我有權(quán)力賦予或抑制它們的話）。在否定他們的錯(cuò)誤的權(quán)利主張時(shí)，我本意不在破壞那些真正的權(quán)利，也即他們幻想中的權(quán)利會(huì)徹底毀掉的那些權(quán)利。如果文明社會(huì)是為了人的益處而形成的，其形成時(shí)的所有好處就都成為人的權(quán)利。它是善行的建制（institution ofbeneficence），而法律本身不過是依規(guī)則而行的善舉。人有依照那種規(guī)則生活的權(quán)利；他們有踐行正義的權(quán)利，比如在他們的同胞之間，不管他們的同胞是擁有公職還是普通的職業(yè)。他們有權(quán)利享用勞動(dòng)的果實(shí)，并擁有讓其勞動(dòng)富有成果的手段。他們有權(quán)利享有父母積聚的東西，也有權(quán)利養(yǎng)育和提升他們的后人；他們有權(quán)利獲得生活上的教導(dǎo)以及死時(shí)的安慰。每個(gè)人在不妨礙其他人的情況下能夠獨(dú)自做的一切事情他都有權(quán)利為自己做；對(duì)于社會(huì)依靠其集中起來的所有技能和力量可以做的一切有利于他的事情，他都有相應(yīng)的權(quán)利。在這種伙伴關(guān)系中，所有人都有平等的權(quán)利，但沒有平分物品的權(quán)利。在伙伴關(guān)系中，只擁有五先令的人對(duì)其財(cái)產(chǎn)所享有的權(quán)利與擁有五百鎊的人對(duì)其更多財(cái)產(chǎn)所享有的權(quán)利是一樣的。但是，他沒有權(quán)利均分他們共同事業(yè)的成就紅利；至于每個(gè)人在管理國家方面應(yīng)當(dāng)擁有的那份權(quán)力、職權(quán)和引導(dǎo)權(quán)，我不承認(rèn)它們屬于文明社會(huì)中人的直接的原初權(quán)利；因?yàn)槲宜紤]的只有文明的社會(huì)人，沒有其他人。這事取決于慣例（convention）。

在伯克的所有論著中，上面這一段可能是他對(duì)政治思想的最重要的貢獻(xiàn)。均平的正義（equaljustice）確實(shí)是一項(xiàng)自然權(quán)利；不過均分紅利根本就不是權(quán)利。由上帝智慧確立的自然法沒有規(guī)定在分享財(cái)物時(shí)無視個(gè)人能量或功勞，而且政治權(quán)力也不是天然平等的。經(jīng)濟(jì)和政治平等要到什么程度——這一問題要審慎地解決。免于侵?jǐn)_的保障是一項(xiàng)自然權(quán)利；侵犯他人的強(qiáng)力則不是。政府的建立是為了確保正義的支配地位，并保護(hù)每個(gè)人在社會(huì)性伙伴關(guān)系中的正當(dāng)份額。政府是一種講求實(shí)際的創(chuàng)制，并以現(xiàn)實(shí)顧慮為管理依據(jù)；于是，伯克將“國家”（state）或社會(huì)實(shí)體（socialbeing）與“政府”（government）或政治管理區(qū)分開來：前者由上帝創(chuàng)立，而后者是慣例的產(chǎn)物。政府的根基“不是立足于想象中的人的權(quán)利［在最好的情況下，這些權(quán)利也只是將司法與民事（civil）原則混為一談］，而是立足于政治上的便利以及人的本性；而這一本性要么是普遍的，要么是受地方習(xí)慣和社會(huì)趨向調(diào)節(jié)的”。政府旨在滿足我們的需要，并促使我們履行義務(wù)。它并非任由我們的虛榮心和野心操弄的玩具。

在政府的實(shí)際事務(wù)中迷戀于自然權(quán)利，必然會(huì)淪入狂熱且不寬容的個(gè)人主義，并以無政府狀態(tài)告終。如果空談自然權(quán)利者取得勝利，就連議會(huì)也無法持久，因?yàn)槿魏涡问降拇h制政府在某種程度上都侵犯了“絕對(duì)的自由”。伯克在這里抨擊了盧梭的有關(guān)公意（generalwill）的錯(cuò)漏百出的愿景——在其中，所有人都無需代議制機(jī)構(gòu)的中介而直接參與。“那些主張絕對(duì)權(quán)利之人無法滿足于任何達(dá)不到個(gè)人代表程度的安排，因?yàn)樗械淖匀粰?quán)利都必然是個(gè)人的權(quán)利；因?yàn)橐宰匀坏臉?biāo)準(zhǔn)看，諸如政治或團(tuán)體人格之類的東西是不存在的；所有這些觀念都僅僅是法律創(chuàng)制的東西，它們是自愿創(chuàng)設(shè)的產(chǎn)物；人作為人只能是個(gè)體，不是任何其他存在。”然而，在大型的現(xiàn)代國家，個(gè)人參與所有的政府事務(wù)或者派遣個(gè)人代表都是徹頭徹尾的荒唐之舉。伯克宣稱，這種想要直接參與復(fù)雜的政府治理的狂熱決心，注定會(huì)糟蹋此類熱情所宣揚(yáng)的那些“自然權(quán)利”；因?yàn)橐涣硕嗑茫绱诵惺碌乃姓紩?huì)陷入無政府狀態(tài)——其中不存在任何權(quán)利。將想象中的權(quán)利與真實(shí)的權(quán)利混為一談總是會(huì)導(dǎo)致此類災(zāi)難。

因此，人的真正的自然權(quán)利乃是均平的正義、對(duì)勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)的保障、文明建制的愉悅，以及有序社會(huì)的福祉。為了實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，上帝命令創(chuàng)設(shè)國家，而且歷史證明它們是真正的自然人所想要的權(quán)利。如果沒有這些真正的權(quán)利，統(tǒng)治就是篡奪；伯克將它們與英吉利海峽對(duì)岸之人狂熱追求的空幻虛妄的“人的權(quán)利”加以對(duì)比——那些“權(quán)利”實(shí)際是對(duì)正義的背棄，因?yàn)槿绻鼈兊目誓秸咚蟮慕^對(duì)自由真的實(shí)現(xiàn)了（這是不可能的事），它們會(huì)立即導(dǎo)致人與人之間的相互侵害，并使人們陷入道德與文明的混亂狀態(tài)。“絕對(duì)自由”“絕對(duì)平等”以及類似的設(shè)想絕不是自然權(quán)利，顯然屬于非自然的狀態(tài)——這里的“自然”一詞是盧梭意義上的，因?yàn)榧词故菚簳r(shí)的，它們也只能存在于高度文明的國家之中。由于將社會(huì)便利和慣例的問題混同于微妙且?guī)缀鯚o法明確其內(nèi)涵的上帝的自然秩序，啟蒙哲學(xué)家們以及盧梭的追隨者們給社會(huì)帶來人為建制崩解的危險(xiǎn)。

出于這幾個(gè)原因，伯克不屑地摒棄了空想家們武斷抽象的“自然權(quán)利”，不管它是洛克那一派的還是盧梭的自然權(quán)利。然而，如果人們要免于激情的災(zāi)難，社會(huì)就一定要有自然原則。另外還存在什么樣的實(shí)現(xiàn)自然的社會(huì)道德秩序的基石？伏爾泰可能會(huì)回答說，“理性”；邊沁會(huì)說，“功利”（Utility）；半個(gè)世紀(jì)后也有人會(huì)回答說，“大眾物質(zhì)上的滿足”。伯克認(rèn)為理性乃脆弱的支柱，完全滿足不了多數(shù)人的需要；功利在他看來只是對(duì)手段的檢驗(yàn)，不是目的的準(zhǔn)繩；而物質(zhì)上的滿足則是非常低級(jí)的愿望。另一種社會(huì)原則的根基是伯克提出的。“順從上帝的設(shè)計(jì)”——這樣人們就能闡釋他們對(duì)順從自然秩序的想法。借著恰當(dāng)?shù)刈鹬亓?xí)俗與成見，我們會(huì)找到本分順服的路徑。人類的集體智慧也即經(jīng)過過濾的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚓任覀兠庥凇叭说臋?quán)利”所導(dǎo)致的無政府狀態(tài)和“理性”的自大。

對(duì)自然律令的真正順從要求敬畏過去并關(guān)心未來。“自然”不僅是稍縱即逝的感受；它是永恒的，盡管我們短暫的人生只能經(jīng)歷其中的一個(gè)小片段。我們沒有權(quán)利因魯莽地操弄人類的遺產(chǎn)而置后代的幸福于險(xiǎn)境。熱衷于抽象“自然權(quán)利”的人士妨礙了真正的自然法的效力：

國家（nation）不僅僅是指地方范圍以及獨(dú)立的時(shí)間單位的聚合；它還具有連續(xù)性，也即在時(shí)間以及數(shù)量和空間中延展的連續(xù)性。它不是某一天或某一群人選擇的結(jié)果，也不是紛亂輕浮選擇的結(jié)果；它是多個(gè)時(shí)代和世代慎重抉擇的結(jié)果；形塑它的是比選擇好萬倍的因素，造就它的是特定的處境、機(jī)遇、性情、氣質(zhì)以及民眾的道德、文明和社會(huì)習(xí)慣——這些要素只有在經(jīng)過漫長的時(shí)間后才露出自己的面目。政府規(guī)范也不是建立于盲目、毫無意義的偏見之上——因?yàn)槿送瑫r(shí)是最為不智和最為明智的存在。個(gè)人是愚蠢的；當(dāng)下的群體如果在行動(dòng)時(shí)沒有經(jīng)過深思熟慮，也是愚蠢的；不過，人類整體是智慧的，而且如果有充足的時(shí)間，人類作為一個(gè)種群總是會(huì)采取正確的行動(dòng)。

如果這些普遍原則與具體的現(xiàn)實(shí)問題不相干，伯克就只是勉勉強(qiáng)強(qiáng)地闡明它們，不過，他立即將這些觀點(diǎn)應(yīng)用于他那個(gè)時(shí)代浩大的平等主義運(yùn)動(dòng)之中。他宣稱，社會(huì)和政治平等不屬于人的真正的權(quán)利；相反，等級(jí)制和貴族制是人類生活原初的自然結(jié)構(gòu)；假使我們對(duì)它們的影響加以調(diào)節(jié)，那也是出于審慎與慣例，而非遵從“自然權(quán)利”。他對(duì)自然貴族的贊美與對(duì)平等的譴責(zé)就基于這些主張之上。