宋儒道統(tǒng)論與宋代士大夫主體意識

文化學(xué)者 2019-08-06

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宋儒道統(tǒng)論與宋代士大夫主體意識

朱漢民

作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布原載《哲學(xué)研究》2018年第10期

論文提要：在唐宋變革、儒學(xué)復(fù)興的大背景下，宋代士大夫群體推動了儒學(xué)重建。他們作為“道”的承擔(dān)者和主體力量，也積極致力于道統(tǒng)論的建構(gòu)。宋儒的道統(tǒng)論其實正是士大夫主體意識的表達(dá)和體現(xiàn)，與當(dāng)時崛起的儒家士大夫主體意識密切相關(guān)。為了弘揚(yáng)儒家士大夫主體意識，宋儒提出并努力解決下列幾個問題：

在儒、佛、道三教并盛之時，哪家是中國文化的正統(tǒng)？在儒學(xué)學(xué)統(tǒng)四起之際，哪一派是儒學(xué)的正統(tǒng)？在道統(tǒng)與政統(tǒng)、儒生與君王的共治結(jié)構(gòu)中，該誰主導(dǎo)文化秩序與政治秩序？宋儒建構(gòu)的道統(tǒng)論，特別是朱熹通過詮釋《四書》學(xué)而建構(gòu)的道統(tǒng)論，在上述三個方面做出了明確的論證，鮮明地表達(dá)了宋代儒家士大夫的主體意識。

關(guān)鍵詞：宋儒道統(tǒng)論儒家士大夫《四書》學(xué) 主體意識

宋代已經(jīng)完全打破漢唐的“士族門第”的政治等級和知識壟斷，進(jìn)入到一個主要通過科舉制而平等上升、實現(xiàn)社會流動性的時代，形成了一個出身“白衣秀才”、但又能夠集政治精英、社會精英、文化精英為一體的士大夫群體。這樣，漢代以來的門閥士族主導(dǎo)的準(zhǔn)貴族政治衰落，代之以平民出身的士大夫政治力量強(qiáng)化，一種新的所謂“士大夫與君主共治天下”的政治格局逐漸形成。

在唐宋時期社會變革的大背景下，宋儒推動儒學(xué)復(fù)興并完成了《四書》學(xué)的建構(gòu)，與此同時，他們也完成了儒家道統(tǒng)論的重建。唐宋變革過程中的宋代士大夫群體能夠以政治主體和文化主體的姿態(tài)進(jìn)入歷史舞臺，強(qiáng)化了他們以“道”的承擔(dān)者身份的使命感，也進(jìn)一步使他們的學(xué)術(shù)視野、政治情懷、人格理想發(fā)生重大變化。宋代士大夫群體推動了儒學(xué)的文化重建，他們作為“道”的承擔(dān)者和主體力量，積極推動道統(tǒng)論的建構(gòu)，宋儒的道統(tǒng)論其實正是士大夫主體意識的表達(dá)和體現(xiàn)。

宋儒提出并希望解決這一系列問題：儒、佛、道三教中，究竟哪一家才是中國思想文化正統(tǒng)？在儒學(xué)復(fù)興過程中產(chǎn)生許多不同宋學(xué)流派，究竟哪一派才是儒家正統(tǒng)？在道統(tǒng)與政統(tǒng)、儒生與君王的共治結(jié)構(gòu)中，該誰主導(dǎo)國家秩序？宋儒提出的道統(tǒng)論，特別是朱熹通過詮釋《四書》而建構(gòu)的道統(tǒng)論，對這些問題作出了明確回答，恰恰是宋代崛起的儒家士大夫主體意識以及相關(guān)“道”的承擔(dān)意識的學(xué)術(shù)表達(dá)。

一、儒、佛、道并起，誰是中國文化的正統(tǒng)？

儒家道統(tǒng)思想興起于春秋戰(zhàn)國、發(fā)展于兩宋時期，因為這兩個時期的儒家均需要深入挖掘傳統(tǒng)文化資源，從先圣先賢那里尋求思想依據(jù)，以解決現(xiàn)實政治和文化問題。道統(tǒng)思想體現(xiàn)出他們自覺繼承歷史文化、深入挖掘傳統(tǒng)資源的精神追求。

春秋戰(zhàn)國時期的原始儒家針對諸子百家的學(xué)術(shù)爭鳴，就提出了“祖述堯舜”的道統(tǒng)思想。在唐宋儒學(xué)復(fù)興的大背景下，宋儒最初也是針對唐代興盛的佛道兩教，提出了“道統(tǒng)論”。他們關(guān)心的問題是：在儒、佛、道三教并盛之時，哪一家才是中國文化正統(tǒng)？從中唐到宋初，諸多大儒紛紛提出自己的道統(tǒng)思想，均與這一問題有關(guān)。

這一時期的儒家學(xué)者希望解決儒學(xué)本身的正統(tǒng)地位問題，即在佛、老思想大盛時期，強(qiáng)調(diào)只有儒家才能夠代表中國思想文化的正統(tǒng)。他們提出的道統(tǒng)論是與儒學(xué)復(fù)興運動聯(lián)系在一起的，體現(xiàn)了儒家士大夫面臨佛道挑戰(zhàn)時的一種文化自覺。由于這一階段的儒家學(xué)者還沒有能夠?qū)θ鍖W(xué)作出鮮明的思想創(chuàng)新，故而他們主要還是沿襲早期儒家提出的道統(tǒng)譜系、道統(tǒng)內(nèi)涵，將先秦、漢唐以來的有一定地位的儒者，統(tǒng)統(tǒng)納入到自己編排的道統(tǒng)授受譜系之中。

兩漢時期，中國思想界、學(xué)術(shù)界確立了儒學(xué)獨尊的局面。但是，到了魏晉、隋唐以來，外來的佛教在社會各個不同層面產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，佛、道兩家與儒家并起而呈鼎立之勢。從民間的社會民眾到士大夫精英群體、歷代朝廷君王，他們往往會在儒、佛、道三教中徘徊，影響到唐宋之際的思想文化界，故而不斷發(fā)生儒佛之爭、儒道之爭、佛道之爭的歷史事件。

隨著儒佛之爭的不斷深入，中唐以來一些儒家士大夫領(lǐng)袖人物繼承原始儒學(xué)的道統(tǒng)思想，正式提出了道統(tǒng)學(xué)說。道統(tǒng)論的提出就和這一個十分尖銳的問題相關(guān)：究竟哪一家思想教義才是中國思想文化正統(tǒng)的代表？

可見，由于儒、佛、道三教并起而地位未定，唐宋之際儒家士大夫大講道統(tǒng)論，就是基于佛老思想大盛的文化挑戰(zhàn)，他們強(qiáng)調(diào)只有儒家才是代表中國思想文化的正統(tǒng)，希望重新確立儒家文化作為中華文化的正統(tǒng)，這正是儒家士大夫的文化主體意識不斷上升和日益強(qiáng)化的體現(xiàn)。

最早關(guān)注、并試圖解決這一問題的儒家人物，就是唐代古文運動的領(lǐng)袖、唐宋時期復(fù)興儒學(xué)文化思潮的倡導(dǎo)者韓愈。韓愈為了復(fù)興儒學(xué)，推動了以“文以載道”為宗旨古文運動，并且明確提出了道統(tǒng)的思想，《原道》則是其道統(tǒng)思想的綱領(lǐng)。韓愈的道統(tǒng)追溯，就是為了明確儒家之“道”與佛、老之“道”的根本區(qū)別，即如他說：“吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！?/p>

韓愈指出儒家之道的核心是“仁義”，這是儒與佛、老區(qū)別的根本。他特別強(qiáng)調(diào)，中華大地的儒家之道有一個源遠(yuǎn)流長的授受譜系，即“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵2]韓愈強(qiáng)調(diào)中華文明的核心是從堯舜傳之孔孟的一以貫之的“道”，其實是強(qiáng)調(diào)儒家仁義有著十分悠久的文化根基。

因此他所謂“原道”，就是要從悠久的中華文明歷史脈絡(luò)中確立以儒家“仁義”為核心的中華之道。他認(rèn)為自孟子以后的一千多年此道統(tǒng)已經(jīng)斷絕，故而才有魏晉、隋唐以來佛教的鼎盛及對儒家思想的沖擊，他由此表明了自己將要繼承儒家道統(tǒng)、復(fù)興儒學(xué)的文化使命。韓愈的“道統(tǒng)論”和“文以載道”論，十分鮮明地表達(dá)了唐宋之際儒家士大夫復(fù)興儒學(xué)的文化主體意識，對宋代理學(xué)思潮的勃興產(chǎn)生了很大的影響。

韓愈在其名篇《原道》中，提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的道統(tǒng)學(xué)說。韓愈提出的道統(tǒng)的人物譜系，明顯是針對佛教的“法統(tǒng)”、“傳燈”。韓愈的道統(tǒng)譜系有一個突出特點，就是強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)的核心思想就是“仁義”，他以儒家之道的思想內(nèi)涵“仁義”，來對抗佛老的“空”、“無”之道。故而特別提出“孔孟之道”的道統(tǒng)譜系，并認(rèn)為“軻之死，不得其傳焉”，與宋代道學(xué)一派的觀點十分接近，所以，后來講宋儒道統(tǒng)論，總是要追溯到韓愈的《原道》。

其實，韓愈和宋代道學(xué)家的道統(tǒng)論明顯不同，韓愈本人并沒有建構(gòu)發(fā)展出一套新的學(xué)術(shù)體系，他也沒有在儒學(xué)內(nèi)部確立一種他認(rèn)同的正統(tǒng)儒學(xué)。所以，韓愈的道統(tǒng)論并不是十分確定的，事實上，他在其他的論述中也將荀子、揚(yáng)雄列入到傳承孔子的儒家道統(tǒng)中來。[3]可見，韓愈的思想重點是以“原道”為旗幟而倡導(dǎo)復(fù)興儒學(xué)，就是為了確立中華文化的正統(tǒng)是儒學(xué)而不是佛老之學(xué)，他通過道統(tǒng)建構(gòu)而引發(fā)了一場深刻的儒學(xué)復(fù)興運動。

到了北宋，很快就形成了一股普遍的社會思潮。宋初著名儒家士大夫范仲淹、胡瑗、孫復(fù)、石介、歐陽修等人，他們紛紛繼承韓愈批判佛老、復(fù)興儒家、建構(gòu)道統(tǒng)論的思想傳統(tǒng)。如孫復(fù)一方面通過唐宋古文運動文以載道的宗旨，宣揚(yáng)道統(tǒng)論，他說：“文者，道之用也；道者，教之本也?！?/p>

他另一方面力辟背離儒家正統(tǒng)的雜學(xué)特別是佛老之學(xué)，他接著說：“自西漢至李唐其間鴻生碩儒，摩肩而起以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應(yīng)之事，沈謝徐庚妖艷邪侈之言?！盵4]他認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國以來的楊墨之學(xué)、佛老之學(xué)、辭章之學(xué)皆背離了文以載道的原則，他力圖通過弘揚(yáng)士大夫的文化主體意識而復(fù)興儒家之道。

石介著有《辨惑篇》，也是為了反對佛道二教，倡導(dǎo)復(fù)興儒家之道。石介反復(fù)宣講道統(tǒng)論和批判佛道，其目的就是為了強(qiáng)調(diào)中國文化必須確立儒學(xué)的主體性。所以，他專門著有《中國論》一文，就是表達(dá)了他希望實現(xiàn)中國文化主體性建構(gòu)的目標(biāo)。

他說：“夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，縗麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也?！蔷肌⒏缸?、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也。茍?zhí)斐y于上，地理易于下，人道悖于中，國不為中國矣。聞乃有巨人名曰佛，自西來入我中國；有龐眉名曰聃，自胡來入我中國。

各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗，以其書易中國之書，以其教易中國之教，以其居廬易中國之居廬，以其禮樂易中國之禮樂，以其文章易中國之文章，以其衣服易中國之衣服，以其飲食易中國之飲食，以其祭祀易中國之祭祀?！盵5]

石介的《中國論》以廣泛的文明視角，希望確立儒學(xué)在中華文化體系中的獨特價值和重要地位。其實，他積極倡導(dǎo)儒家道統(tǒng)論，正是他的《中國論》的理論深化和核心組成部分。

石介所講的道統(tǒng)論就是要強(qiáng)調(diào)儒家文明的源遠(yuǎn)流長和恒常價值，他說：“夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道，萬世常行，不可易之道也。”[6]他在這里所說的道統(tǒng)雖然源于早期儒學(xué)，但是他重新倡導(dǎo)和強(qiáng)調(diào)這一道統(tǒng)授受脈絡(luò)，其實包含著抵御佛道、確立儒家文化正統(tǒng)的積極意義，顯然，這正是一種儒家士大夫主體意識的表達(dá)。

從唐中葉到北宋初期，儒家士大夫提出的道統(tǒng)論呈現(xiàn)出一種多元化的傾向，與后來南宋時期的道統(tǒng)論出現(xiàn)單一化的“心傳”不太一樣。其實，這一種多元化道統(tǒng)思想，在道統(tǒng)論初期的北宋時期是一個比較普遍的現(xiàn)象。如孫復(fù)就說：“自夫子沒，諸儒學(xué)其道、得其門而入者鮮矣，唯孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也?！盵7]

石介也說: “周室衰，諸侯畔，道大壞也，孔子存之?？鬃託{，楊、墨作，道大壞也，孟子存之。戰(zhàn)國盛，儀、秦起，道大壞也，荀況存之。漢祚微，王莽篡，道大壞也，揚(yáng)雄存之。七國弊，王綱圮，道大壞也，文中子存之。齊、梁來，佛、老熾，道大壞也，吏部存之。”[8]

蘇軾則提出了由孔孟、韓愈而歐陽修的一脈相承的新道統(tǒng)。他認(rèn)為，孔孟之后，“五百余年而后得韓愈，學(xué)者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后三百有余年，而后得歐陽子，其學(xué)推韓愈、孟子，以達(dá)于孔氏?！盵9]

這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，不完全是因為道統(tǒng)思想初期的不成熟，更加重要的原因卻是儒家面臨和希望解決的問題意識不同：在儒、佛、道并起的唐宋之際，他們急需確立儒學(xué)在中國文化思想的正統(tǒng)地位。他們面臨的共同敵人是佛道宗教，他希望在佛、老思想大盛時期，強(qiáng)調(diào)只有儒家才是代表中國思想文化的正統(tǒng)。

可見，道統(tǒng)論的出現(xiàn)是由于儒學(xué)復(fù)興運動，而儒學(xué)復(fù)興運動的推動者恰恰是儒家士大夫。由于宋代士大夫群體的社會來源、政治出身均發(fā)生了變化，故而他們所要承擔(dān)的政治責(zé)任、文化情懷、學(xué)術(shù)使命均發(fā)生了重要變化。他們推動唐宋文化轉(zhuǎn)型、建立道統(tǒng)論的思想動力，完全來自于他們內(nèi)心“天下有道”的政治責(zé)任和文化情懷。

可見，由于唐宋之際士大夫主體意識崛起，導(dǎo)致儒家士大夫內(nèi)心的一場深刻文化自覺，當(dāng)他們面對“佛老熾，道大壞也”的局面時大講道統(tǒng)論，強(qiáng)調(diào)只有儒家才是中國思想文化的正統(tǒng)，在中華文化體系中居于核心地位，其實正是儒家士大夫的文化主體意識的體現(xiàn)。

二、儒學(xué)學(xué)統(tǒng)四起：誰是正學(xué)？

宋代儒家道統(tǒng)說提出，還與儒學(xué)學(xué)統(tǒng)四起之際誰是儒學(xué)正宗的問題密切相關(guān)。通過一代代大儒的努力，儒學(xué)復(fù)興的局面逐漸定型。在儒學(xué)復(fù)興、理學(xué)大盛的形勢下，宋學(xué)思潮中逐漸形成了許多學(xué)術(shù)主張各異的不同學(xué)派。雖然儒學(xué)一直是中國的正統(tǒng)思想、主流學(xué)術(shù)，以儒學(xué)作為中國文化正統(tǒng)已經(jīng)成為各界人士的思想共識，但是，由于儒家思想本來就是豐富多彩的，儒學(xué)的豐富性往往會通過儒學(xué)學(xué)派的多樣化呈現(xiàn)出來。

所以，這時又出現(xiàn)了一個新的重要問題：儒家內(nèi)部的諸多流派中，究竟哪一家才是儒家的思想正統(tǒng)？特別是在南宋時期，新的儒學(xué)形態(tài)正在走向集大成階段，儒家內(nèi)部諸多流派的思想差異更加鮮明，他們不斷展開激烈的學(xué)術(shù)爭鳴，宋學(xué)思潮中究竟誰是儒學(xué)正宗的問題日益突出。在儒學(xué)全面復(fù)興的大格局中，儒學(xué)學(xué)統(tǒng)四起，究竟哪一家、哪一派才是儒學(xué)的正統(tǒng)，就成為儒家學(xué)者特別關(guān)注的重大問題。

在兩宋諸多不同以地域命名的學(xué)派中，包括泰山學(xué)、涑水學(xué)、百源學(xué)、荊公學(xué)、濂溪學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、蜀學(xué)、湖湘學(xué)、贛學(xué)、閩學(xué)、浙學(xué)等等，各個學(xué)派均是以傳承孔子、弘揚(yáng)儒學(xué)為旗幟，但是他們的思想觀念、核心價值差別很大，究竟誰才是儒學(xué)的正統(tǒng)？

宋學(xué)思潮經(jīng)過較長時期的學(xué)術(shù)思考和理論建構(gòu)，不同學(xué)派的學(xué)術(shù)體系已經(jīng)成型，他們的思想差異、學(xué)術(shù)分歧也日益明顯。于是，宋學(xué)內(nèi)部的不同學(xué)派與學(xué)者開始強(qiáng)調(diào)自己認(rèn)同的儒家核心價值、代表人物以及相關(guān)的典籍文獻(xiàn)，并提出與自己的價值取向、代表人物、經(jīng)典體系的道統(tǒng)論。

由于宋學(xué)的立場和視角是士大夫的，宋學(xué)興起源于士大夫的文化自覺。宋學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣一方面仍然關(guān)懷現(xiàn)實，希望成就當(dāng)世的經(jīng)世事業(yè)，故而關(guān)注國家制度、政治治理；但是另一方面，由于佛道思想的刺激，宋代士大夫也特別關(guān)注心性之學(xué)，他們希望具有從容灑落的人生，表達(dá)出宋代士大夫關(guān)于個體人格的精神追求。

宋學(xué)其實既重視“外王”也重視“內(nèi)圣”，但是各派有不同的側(cè)重。特別是南宋以來不同學(xué)派學(xué)術(shù)爭鳴現(xiàn)象更加突出，不同學(xué)派的學(xué)術(shù)宗旨、思想價值的區(qū)別突顯。其中朱熹理學(xué)、象山心學(xué)、浙東事功之學(xué)三大派的學(xué)術(shù)宗旨各異、思想差異明顯。與此相關(guān)，這些不同學(xué)派和學(xué)者均明確提出自己的道統(tǒng)論，并堅持自己認(rèn)可的儒家之道的思想核心、授受脈絡(luò)和經(jīng)典文獻(xiàn)。

在諸多學(xué)派中，朱熹理學(xué)一派的道統(tǒng)論影響最大。朱熹理學(xué)一派源于二程兄弟，他們以繼承圣人之道相標(biāo)榜。程顥逝世之后，程頤作《墓表》稱：“周公沒，圣人之道不行，孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！ト酥赖孟壬竺?，為功大矣?！盵10]程頤十分關(guān)注儒家內(nèi)部的判教，他的道統(tǒng)論將荀子、董仲舒、揚(yáng)雄、韓愈統(tǒng)統(tǒng)逐出儒家道統(tǒng)。

與此同時，他明確將自己作為這一個道統(tǒng)脈絡(luò)的繼承者，其實也是將北宋其他學(xué)派排除在道統(tǒng)脈絡(luò)之外。朱熹是二程的四傳弟子，是宋代道學(xué)派的集大成者。朱熹繼承了二程的理學(xué)思想體系，同時繼承和完善了二程的道統(tǒng)論，成為宋代道學(xué)派的道統(tǒng)論的完成者。朱熹自覺傳承早期儒家確立的道統(tǒng)，建構(gòu)了一個“堯舜—孔曾子孟—程朱”的道統(tǒng)系列。而且，朱熹進(jìn)一步從儒學(xué)的經(jīng)典文本、授受脈絡(luò)、思想內(nèi)涵三個方面，全面確立了新歷史時期的儒學(xué)道統(tǒng)論。

朱熹也是儒家新經(jīng)典體系——《四書》學(xué)的完成者，他之所以能夠確立道統(tǒng)論，是因為在他在《四書章句集注》的幾篇重要序言中，以宏大的文化視野而全面系統(tǒng)表達(dá)了他的道統(tǒng)論思想。朱熹的《四書章句集注》成為宋儒道統(tǒng)論的經(jīng)典文本，他真正從儒學(xué)的經(jīng)典文本、授受脈絡(luò)、思想內(nèi)涵三個方面，全面確立了新歷史時期的儒學(xué)道統(tǒng)論。

陸九淵建立的象山心學(xué)提出了自己的道統(tǒng)論。他曾談到儒家之道的授受脈絡(luò)問題，《語錄》載：詹子南問其師陸九淵：“先生之學(xué)，亦有所受乎?”陸九淵答道：“因讀《孟子》而自得之?！盵11]朱熹將北宋周敦頤、二程作為孔孟道統(tǒng)的繼承人，就是將本學(xué)派作為道統(tǒng)繼承人，陸九淵顯然不同意這種道統(tǒng)論，在孔孟之道已經(jīng)成為南宋儒學(xué)普遍共識的情況下，他將自己的學(xué)術(shù)思想直接追溯到孟子，肯定自己的學(xué)說是直承孟子，就是為了表明自己才是孔孟道統(tǒng)的真正傳人。

后來，與陸學(xué)一脈相承的明儒王守仁，也堅持陸九淵在儒家道統(tǒng)中的正統(tǒng)地位，認(rèn)為陸氏之學(xué)乃“孟氏之學(xué)也”。王陽明認(rèn)為陸象山是孟子之學(xué)的真正繼承者，從而肯定心學(xué)派在道統(tǒng)中的至尊地位。陸九淵本人將自己的學(xué)說歸之于先秦的孟子，與朱熹的道統(tǒng)論相違，故而受到朱熹的否認(rèn)。

從學(xué)術(shù)傳承的學(xué)統(tǒng)論來看，陸九淵之學(xué)與孟子之學(xué)是有重要學(xué)術(shù)繼承關(guān)系的。孟子關(guān)心道德本心、精神人格、內(nèi)心修養(yǎng)的思想，對陸九淵之學(xué)的形成產(chǎn)生了深刻的影響。陸學(xué)中的許多重要概念、思想、方法等等，均與孟子有著直接的繼承關(guān)系。

陸九淵仁義禮智源于人心“四端”，可見他關(guān)于“心即理”的重要思想，就是以此為其理論基礎(chǔ)。陸九淵在論述心性修養(yǎng)的方法時，也是直接照著孟子的說法講，包括“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”、“先立乎其大者”、“積善”、“集義”等等，均是來自孟子的思想學(xué)說。由于陸九淵最鮮明地繼承、發(fā)展了孟子的學(xué)說，故全祖望說：“象山之學(xué)，先立乎其大者，本乎《孟子》?！盵12]

浙東學(xué)派葉適則提出另一種類型的道統(tǒng)論。[13]葉適對儒家之道有一番自己的理解，他也肯定從堯舜到孔子的儒家之道的授受譜系。他說：“孔子哀先王之道將遂湮沒而不可考而自傷其莫能救也。跡其圣賢憂世之勤勞而驗其成敗因革之故，知其言語文字之存者猶足以為訓(xùn)于天下也，于是定為《易》、《詩》、《書》、《春秋》之文，推明禮、樂之器數(shù)而黜其所不合，又為之論述其大意，使其徒相與共守之，以遺后之人?！盵14]

葉適的道統(tǒng)論仍然堅持早期儒家的道統(tǒng)思想，即以堯舜、文武、孔子的授受譜系、以《六經(jīng)》為經(jīng)典文本、以政統(tǒng)教的思想內(nèi)涵。所以，葉適論述“道統(tǒng)”往往“都具有明確的政治語境，道統(tǒng)被解釋為‘以道為治’而非哲學(xué)性的譜系?！盵15]

而且，他還具體批評了“孔子—曾子孟”的道統(tǒng)觀念，他認(rèn)為孔子以教其徒而所受各不同，“自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同，以為雖不同而皆受之于孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人大不可也。”[16]

葉適還進(jìn)一步對程朱學(xué)派提出的從孔子到程朱的道統(tǒng)譜系提出批評。葉適在為其弟子所撰墓志銘指出：“時諸儒以觀心空寂名學(xué)，徒默視危拱，不能有論詰，猥曰道已存矣。君固未信，質(zhì)于余，余為言學(xué)之本統(tǒng)，古今倫貫物變終始，所當(dāng)究極。”[17]

所以，葉適特別不贊成程朱一派對道統(tǒng)的解釋權(quán)，認(rèn)為這是一種“以觀心空寂名學(xué)”的道統(tǒng)論，他在自己撰寫的《同安縣學(xué)朱先生祠堂記》，特別將呂祖謙列入到道統(tǒng)的最后一個接續(xù)者，確實是大大弱化了程朱主導(dǎo)的道統(tǒng)論，而將浙東學(xué)派的地位作了提升。[18]

除了上述三個主要學(xué)派，其他學(xué)派在道統(tǒng)論方面還有大同小異的差別。譬如朱熹和張栻都是二程四傳弟子，對儒家道統(tǒng)的思想內(nèi)涵、經(jīng)典文本、授受譜系十分接近，但是朱熹、張栻的弟子往往偏重于對本師的推崇，故而在道統(tǒng)的當(dāng)世傳人有不同看法。

如張栻弟子彭龜年對本學(xué)派先師會特別推崇，強(qiáng)調(diào)張栻為周程道統(tǒng)的真正繼承人，他在《輓南軒先生》一詩中寫道：“世無鄒孟氏，圣道危如絲。學(xué)者迷統(tǒng)緒，擾擾徒外馳。況有釋老輩，竊窺如鬼魑。若彼疑似說，陷我高明資。偉然周與程，振手而一麾。源流雖未遠(yuǎn)，淆濁亦已隨。公如一陽復(fù)，寒烈已可知。斯文續(xù)以傳，歲晚非公誰?傷哉后來者，此世亡此師?！盵19]

認(rèn)為周敦頤、二程之學(xué)是孟軻道統(tǒng)的延續(xù)，這是道學(xué)家群體的一般看法。在南宋各派皆爭正宗之時，各派往往都把本學(xué)派老師看作周程道統(tǒng)的繼承人。而彭龜年把老師張栻的學(xué)說看作周程道統(tǒng)的正傳，顯然希望強(qiáng)化張栻的道統(tǒng)地位。

應(yīng)該說，南宋時期儒學(xué)學(xué)派林立的社會，各家各派均認(rèn)同自己的道統(tǒng)論，特別強(qiáng)調(diào)自己才是儒家道統(tǒng)的真正傳人，恰恰表達(dá)出宋代士大夫一種文化擔(dān)當(dāng)?shù)闹黧w意識。只有在宋代士大夫崛起的特殊歷史時期，才會有那么多的儒家士大夫爭先恐后地表達(dá)自己傳承道統(tǒng)的精神渴求和文化擔(dān)當(dāng)。

在諸多不同學(xué)派中，由于程朱學(xué)派建構(gòu)的道統(tǒng)論逐漸得到學(xué)界的普遍認(rèn)同，成為道統(tǒng)論的標(biāo)準(zhǔn)版本，這并不是偶然的，恰恰是因為朱熹以《四書》為核心的道統(tǒng)論，能夠更加鮮明地表達(dá)出儒家士大夫的文化主體意識。

三、道統(tǒng)與政統(tǒng)，該誰最終主導(dǎo)國家秩序？

唐宋儒家之所以建構(gòu)道統(tǒng)論，不僅僅與三教誰是中國文化正統(tǒng)、哪一流派是儒家正宗的問題有關(guān)，同時還與另外一個重要問題，即代表文化權(quán)力的士大夫與代表政治權(quán)力的君主該誰主導(dǎo)國家秩序的問題緊密相關(guān)。這是道統(tǒng)論在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)，在此領(lǐng)域尤其突顯出儒家士大夫主體意識。

從唐宋之際道統(tǒng)思想興起，到朱熹建構(gòu)以《四書》學(xué)為經(jīng)典依據(jù)的道統(tǒng)論，有關(guān)道統(tǒng)的學(xué)說為什么會成為一種得到普遍關(guān)注的重要話題？道統(tǒng)論問題除了源于士大夫的文化憂患之外，同時還源于他們內(nèi)心的政治憂患。

秦漢以來中央集權(quán)的帝制確立以后，盡管在名義上以《五經(jīng)》為代表的儒學(xué)成為歷代王朝的主流意識形態(tài)，但是由于以君王代表的政統(tǒng)永遠(yuǎn)處于強(qiáng)勢地位，他們因種種原因而采取“儒表法里”的策略，并不愿意真正按照儒家士大夫期望的那樣通過遵循儒家之道而行王道、做圣君。

宋代士大夫群體面對道統(tǒng)與政統(tǒng)的分裂，就自然會表現(xiàn)出一種深刻的政治憂慮。北宋道學(xué)家張載就表達(dá)有關(guān)政術(shù)與道學(xué)分離的憂患，他說：“朝廷以道學(xué)、政術(shù)為二事，此正自古之可憂者?！盵20]“道學(xué)、政術(shù)為二事”其實就是指政統(tǒng)與道統(tǒng)的分離，這是從孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派以來士大夫面對的政治困局，這一點，也為強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)論的宋儒所關(guān)注。

南宋朱熹對政統(tǒng)與道統(tǒng)分離的政治困局非常失望，他經(jīng)常嚴(yán)厲批判漢祖、唐宗以來的政統(tǒng)，他說：“但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體都只在利欲上。此其所以堯舜三代。自堯舜三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也?！盵21]三代君主皆是由內(nèi)圣而外王、由道德而事功，故而合乎政統(tǒng)與道統(tǒng)合一的儒家理想。

而秦漢以來雖然出現(xiàn)了漢高祖、唐太宗等杰出的英雄豪杰，他們能夠治國安邦，創(chuàng)造事功，但是儒家期望的道統(tǒng)和政統(tǒng)合一的局面從來就沒有再出現(xiàn)過。在宋儒看來，這些具有最高政治權(quán)力、創(chuàng)造巨大事功的政統(tǒng)代表人物，其實無一不是缺乏君道的帝王，故而政統(tǒng)總是嚴(yán)重背離道統(tǒng)。宋代道學(xué)批判漢唐之君的政統(tǒng)背離道統(tǒng)，其實也同時否定了當(dāng)朝的宋代君主。

面對道統(tǒng)和政統(tǒng)的分裂，如何才能夠回歸三代堯舜時代政統(tǒng)與道統(tǒng)的合一？既然歷史證明漢唐君主“終不能合而為一”，那么，政統(tǒng)與道統(tǒng)合一的偉大理想顯然只能夠靠儒家士大夫自己。作為傳承儒家之道的士大夫，必須能夠自覺承擔(dān)起這一個重要的歷史使命。

他們意識到，要推動政統(tǒng)與道統(tǒng)的合一，一方面儒家士大夫群體要主動承擔(dān)起道統(tǒng)傳承的文化使命，堅持以復(fù)興孔孟之道為己任；另一方面要承擔(dān)與君主共治天下的政治責(zé)任，既要堅持以“師”的身份引君當(dāng)?shù)溃€要以“士大夫”身份治國以道。

宋儒建構(gòu)的《四書》學(xué)，就是這一種能夠滿足儒家士大夫承擔(dān)道統(tǒng)傳承、復(fù)興孔孟之道的經(jīng)典體系。從中唐韓愈的《原道》，到南宋朱熹的《四書》諸序，在經(jīng)歷了三百多年的思想探索和歷史建構(gòu)，一個系統(tǒng)而完整的道統(tǒng)論終于成型。這就是朱熹建構(gòu)的以《四書》為經(jīng)典文獻(xiàn)依據(jù)、以仁義中正為核心思想、以堯舜孔孟程朱為授受譜系的道統(tǒng)論。

朱熹建構(gòu)的《四書》學(xué)道統(tǒng)論，其目的就是回應(yīng)如何回歸政統(tǒng)與道統(tǒng)合一的三代傳統(tǒng)?！端臅穼W(xué)道統(tǒng)論既體現(xiàn)出宋儒如何以“士”的文化身份在文化思想領(lǐng)域承擔(dān)起道統(tǒng)傳承的責(zé)任；同時也體現(xiàn)出宋儒如何以“帝師”、“大夫”的雙重身份，在政治領(lǐng)域以道統(tǒng)教育帝王、以道統(tǒng)治理國家。

所以，宋儒《四書》學(xué)的道統(tǒng)論，承擔(dān)著十分重要的政治使命，必須解決這樣的重要問題：文化權(quán)力的道統(tǒng)與政治權(quán)力的政統(tǒng)該誰主導(dǎo)國家程序？《四書》學(xué)道統(tǒng)論從以下兩個方面，對這一問題做出了回答。

其一，宋儒《四書》學(xué)的道統(tǒng)論，在堅持儒家思想體系的內(nèi)圣與外王、教與治、心性與政治兩個不同側(cè)面的同時，特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣對外王、教對治、心性對政治的主導(dǎo)地位，故而在凸顯道統(tǒng)思想內(nèi)涵的同時，強(qiáng)調(diào)以道為職的“師”、“士”的士大夫的傳道責(zé)任和道統(tǒng)使命。

《四書》學(xué)作為一種新的儒學(xué)形態(tài)和經(jīng)典體系，兼有儒家思想體系的內(nèi)圣與外王、教與治、心性與政治兩個不同側(cè)面。應(yīng)該說，無論是《六經(jīng)》學(xué)體系，還是《四書》學(xué)體系，均是追求內(nèi)圣與外王、教與治、心性與政治合一的。

一般來說，《六經(jīng)》學(xué)偏重外王的國家治理，但是仍然離不開內(nèi)圣品德、道德教化、心性修養(yǎng)，否則就會失去其價值基礎(chǔ)和信仰支撐，外王的國家治理、經(jīng)世致用就會失去目標(biāo)和方向。同樣，《四書》學(xué)偏重內(nèi)圣的人格修養(yǎng)，但是離不開外王的經(jīng)世目標(biāo)、政治治理，否則其內(nèi)圣人格、心性修養(yǎng)、價值理想就永遠(yuǎn)無法落地，是一種空泛的道德理想。

宋儒《四書》學(xué)之一的《大學(xué)》，為什么會由朱熹的《大學(xué)章句》，發(fā)展推演為真德秀的《大學(xué)衍義》，再發(fā)展為邱濬的《大學(xué)衍義補(bǔ)》，就是在《四書》學(xué)的學(xué)術(shù)框架里，建構(gòu)一個將內(nèi)圣人格與外王事功、價值理想與國家治理、心性修養(yǎng)與禮法制度統(tǒng)一起來的經(jīng)典體系。

但是，宋儒的《四書》學(xué)之所以不同于漢儒的《六經(jīng)》學(xué)，從思想史的角度來說，就在于二者在內(nèi)圣人格與外王事功、價值理想與國家治理、心性修養(yǎng)與禮法制度的關(guān)系問題上，哪一方是處于更為優(yōu)先、更為重要、更為根本的地位。

漢儒的《六經(jīng)》原本是三代先王治理國家、禮法制度的王室檔案和文獻(xiàn)，其思想目標(biāo)、內(nèi)容主體無疑是外王事功、國家治理、禮法制度。而宋儒的《四書》學(xué)則是將此完全顛倒過來，他們強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣人格、道德教化、心性修養(yǎng)必須處于更為優(yōu)先、更為重要、更為根本的地位，內(nèi)圣品德決定外王事功，德治是完成國家治理的根本，心性修養(yǎng)高于禮法制度的建設(shè)。

所以，宋儒建構(gòu)的《四書》學(xué)道統(tǒng)論，充分肯定并發(fā)展了儒學(xué)的內(nèi)圣、德教、心性之學(xué)的重要思想資源。宋儒從《四書》中挖掘自己的心性論思想資源，使早期儒學(xué)的內(nèi)圣、德教、心性之學(xué)的資源得到了極大開發(fā)。早期儒家思孟學(xué)派的著作，如《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》，加上《孟子》，就包含了豐富的內(nèi)圣、德教、心性等學(xué)術(shù)資源。

譬如，《大學(xué)》一書中就提出了明明德、親民、止于至善、格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平天下的“三綱八目”；《中庸》一書就提出了未發(fā)、已發(fā)、慎獨、尊德性、道問學(xué)、道中庸、極高明等等；《孟子》一書中就提出了性善、良知、良能、盡心、知性等等。朱熹及其宋儒以體與用、形而上與形而下的思辨方法對這一些心性論資源作出本體詮釋。

這樣，在漢唐《六經(jīng)》體系中，作為儒教核心理念的是禮樂、王治、圣功；而在朱熹的《四書》學(xué)體系中，仁義、中道、心法均是“體”，故而成為道統(tǒng)的核心，而《六經(jīng)》體系的禮樂、王治、圣功反而是“用”，只是“體”的外在表現(xiàn)和功能。他們將《尚書》中“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”作為道統(tǒng)授受的“心法”。這里，“中”的關(guān)鍵不再是禮法制度的中和、合宜，而是所謂的“人心”、“道心”的“心法”。

不是禮法制度塑造良知德性，而是良知德性決定禮法制度。故而以內(nèi)圣之道、心性之學(xué)為核心的道統(tǒng)論成為兩宋學(xué)術(shù)思想界的主流，宋代士大夫群體正是這一內(nèi)圣之道、心性之學(xué)的承擔(dān)者。因此，宋代士大夫在面對文化權(quán)力的道統(tǒng)與政治權(quán)力的政統(tǒng)該誰主導(dǎo)國家程序的問題時，他們的道統(tǒng)論高揚(yáng)文化權(quán)力的內(nèi)圣之道、心性之學(xué)，恰恰是強(qiáng)調(diào)儒家士大夫?qū)Φ澜y(tǒng)承擔(dān)的主體精神與主導(dǎo)地位。

其二，宋儒《四書》學(xué)的道統(tǒng)論在確立儒家內(nèi)圣外王之道的同時，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)儒家士大夫是內(nèi)圣外王之道的主體，他們不僅是文化主體，更是政治主體，從而強(qiáng)化了士大夫與君主共治天下的政治理念，提升了儒家士大夫的政治主體性地位，使宋儒可以以“帝師”、“大夫”的雙重身份，在政治領(lǐng)域以道學(xué)教育帝王、以道統(tǒng)制約政統(tǒng)。

儒家道統(tǒng)本來就蘊(yùn)含著一種強(qiáng)烈的政治參與要求，儒家士大夫的道統(tǒng)論體現(xiàn)為引君以道、治國以道。宋儒在建構(gòu)道統(tǒng)論的時候，特別重視治、教合一的政治目標(biāo)，他們推動君主主導(dǎo)的治理和儒生主導(dǎo)的道統(tǒng)的合一，希望以此達(dá)到君主與士大夫共治天下的理想目標(biāo)。

在以《六經(jīng)》為經(jīng)典依據(jù)的道統(tǒng)譜系中，就是從伏羲神農(nóng)黃帝到文王、武王、周公的傳道脈絡(luò)，并且主要具有這樣的特點：其一，三代時期的教、治一體，是以“治”統(tǒng)“教”；其二，三代時期君、師一體，是以“君”為“師”；其三，三代時期禮樂文明建構(gòu)主體是有位有德的先王。所以，那些制作《六經(jīng)》的三代先王，他們既是政治主體，又是文化主體。

那么，以《六經(jīng)》為經(jīng)典依據(jù)的道統(tǒng)，必然是以“治”統(tǒng)“教”、以“君”為“師”，先王治理天下的政治活動同時也就是教化天下的道統(tǒng)傳遞。而到了以《四書》為經(jīng)典依據(jù)的道統(tǒng)譜系中，《四書》原典的作者主要是孔子、曾子、子思、孟子等儒家士人，而注釋、解說《四書》的是宋代儒家士人如周敦頤、二程、楊時、謝良佐、朱熹等。

所以，在以《四書》為經(jīng)典依據(jù)的道統(tǒng)譜系中，道統(tǒng)授受主體主要具有這樣的特點：其一，因春秋戰(zhàn)國以后治、教分離，儒家士人強(qiáng)調(diào)以“教”統(tǒng)“治”；其二，春秋戰(zhàn)國以后君、師分立，儒家士人主張師道尊嚴(yán)，“師”應(yīng)教“君”；其三，春秋戰(zhàn)國以來，禮樂文明建構(gòu)主體是士大夫的教、治合一。

所以，在《四書》以后的時代，主導(dǎo)中華文明的儒家士大夫，他們首先是文化主體，同時也應(yīng)該是政治主體。以《四書》為經(jīng)典依據(jù)的道統(tǒng)，必然是以“教”帥“治”、以“師”教“君”，士大夫以道教天下的文化過程、教育過程，也就是道統(tǒng)天下的政治過程。

可見，漢唐儒家強(qiáng)調(diào)《五經(jīng)》體系的道統(tǒng)論，而兩宋儒家強(qiáng)調(diào)的是《四書》體系的道統(tǒng)論。他們對道統(tǒng)譜系強(qiáng)調(diào)得不一樣，其實是源于他們代表了不同的經(jīng)典體系和思想體系。所以，兩個時期的道統(tǒng)授受主體不同?！段褰?jīng)》體系道統(tǒng)論確定的道統(tǒng)代表人物是上古圣王，他們均首先是有位的王者，如果離開他們掌握的政治權(quán)力就不能夠成為道統(tǒng)的主體。

而《四書》體系道統(tǒng)論確定的道統(tǒng)代表人物是士大夫，他們首先是掌握儒家之道的士大夫，他們必須借助于自己掌握的知識權(quán)力才能夠成為道統(tǒng)的主體。因此，兩個時期道統(tǒng)的授受方式也在改變，三代圣王以治為本，“道”依附于“治”；春秋戰(zhàn)國以后的儒家士大夫以“教”為本，希望“治”能夠依托于“教”。

基金項目:國家社科基金重點項目：《四書學(xué)與中國思想傳統(tǒng)的重建和整合研究》（15 AZD032）

注釋：

[2]《昌黎文集》卷十一，《原道》，文淵閣《四庫全書》1074冊224頁。

[3]周熾成：《唐宋道統(tǒng)新探》，《哲學(xué)研究》2016年，第3期。

[4]《孫明復(fù)小集》，《答張洞書》，《四庫全書》1090冊173頁。

[5]《中國論》，《徂徠石先生文集》卷十，中華書局1984年，第116-117頁。

[6]《怪說下》，《徂徠石先生文集》卷五，中華書局1984年，第63頁。

[7]孫復(fù)：《上孔給事書》，《全宋文》第19冊，曾棗莊劉琳主編上海辭書出版2006年，第25頁。

[8]石介：《救說》，《徂徠石先生文集》，北京：中華書局1984年版，第84頁。

[9]蘇軾：《居士集敘》，《蘇東坡全集·前集》卷二十四，中國書店1986年6月版。

[10]程頤：《明道先生墓表》，《二程集》上冊，中華書局2004年，第640頁。

[11]《語錄下》，《陸九淵集》中華書局1992年，第471頁。