棄神時代的引路人——悟解海德格爾存在思想（二）

jimmyliusss 2018-08-26

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人的解釋，道的言說

寂靜無聲的語言

人們忙著談論一切，但談論如何可能呢？唯當事物已然向我們顯示，我們才可能去談論它們。但一切又如何能夠顯示呢？

《道德經(jīng)》中有云：“道常無為而無不為。”其大象無形，能顯一切有；其大音希聲，啟示一切理。道的運行，乃一種潛移默化、寂靜無聲的顯示。

這種道之展開意義上的顯示，被后期海德格爾稱作本質(zhì)的語言。他把此處的“本質(zhì)”用為動詞，意思是“本質(zhì)現(xiàn)身”。這樣一來，本質(zhì)的語言就意味著，歸屬于本質(zhì)現(xiàn)身者的語言。

“語言歸屬于這一本質(zhì)現(xiàn)身者，是那個為一切開辟道路的東西所特有的?！痹凇墩Z言的本質(zhì)》系列演講的第三講中，海德格爾如是說。

說這句話之前，海德格爾特意地先探討了老子的“道”。他將“道”看成為一切開辟道路的道路，并且說“一切皆道路”。

這么看來，本質(zhì)的語言也就是指道的言說了。這種道說為一切世界關系開辟道路，但卻是以一種無聲之召喚的方式。

海德格爾把這種無聲地召喚著的道說命名為“寂靜之音”。人必須首先自知或不自知地，在靜默中傾聽和領會這種無聲的道言，然后才能通過有聲的人言，努力把聽到的東西表達出來。

默秘學與解釋學

“我們決不能直接道說存在本身?！痹凇墩軐W論稿》第37節(jié)中，海德格爾寫道：“因為每一種道說都來自存在，都是從存在之真理而來說話的。一切話語，因而也包括全部邏輯，都得服從存在之強力。因此，‘邏輯’的本質(zhì)就是默秘學。連語言的本質(zhì)也首先要在這種默秘學中得到把握?！?/span>

所謂“默秘學”，是海德格生造的一個詞語。任何人類學問，首先必須隱蔽地是一種在靜默中傾聽道言的默秘學，然后才能成為一種在人言中表達的解釋學。

但是，人最終能在多大程度上領會和傳達那種寂靜之音呢？在與日本學者手冢富雄對話時，海德格爾說：“守護神秘之純正源泉，在我看來是最艱難的事情了?！?/span>

道說要求我們對靜默保持沉默，因為神秘的靜默具有比任何邏輯更高的法則。一旦我們打破沉默，便落入了人言的局限。

可是，人這個會說話的動物卻又不得不說。我們總在言說中談論著、解釋著世界。

而哲學家們則不懈地追求去源始性地，從根本上來解釋和談論這個世界。所謂源始性的解釋，實際上就是最合乎道說的人言。

在海德格爾那里，道之言說的另一種描述即存在的本質(zhì)現(xiàn)身。這是從存在而來顯示的真，是最原初的事情本身。一切人類的分別和判斷都要建立在這種存在之真理的基礎上。

然而，人們卻長久地只聽人言而不聞道言，長久地但識存在者卻遺忘存在之真理。于是，世間充斥著種種非源始性的、漂游無根的學說。我們的心靈，也早已被偏見與狹隘所充塞。

這時候，還有誰能夠自重重偏見中解脫，去正本清源，道說事情本身嗎？作為始終有限的人類，我們真的能夠充分地、徹底地解釋一切嗎？

現(xiàn)象學存在論

當我們要解釋一個東西，心里必須要先有這個東西，并且以某種方式著眼于它，然后按自己贊同的方向去闡明它。這等于說任何解釋工作之初，都已經(jīng)必然地帶有先入之見。

有限的人類注定無法從這種解釋學的困境中脫身。所謂圓滿的、絕對的解釋，只是可望不可及的認識理想。

但是海德格爾認為，我們應該盡最大的努力，去清理種種偏頗狹隘的先見，不斷向著事情本身還原。

在佛家看來，先見其實是一種由分別識而生的執(zhí)念?，F(xiàn)象學還原的方法就有點兒像佛家的“去分別識”。只不過胡塞爾的還原在破除了對現(xiàn)象事物的“法執(zhí)”之后，卻停留在了對心識主體的“我執(zhí)”上。而海德格爾的還原則繼續(xù)破除“我執(zhí)”，悟入存在之本源的“空無”境界。

倘若沒有存在這個源頭，壓根兒就不會有心靈及一切。在終極意義上，一切現(xiàn)象并非源出于存在者或心靈，而是源自存在。因此，源始性的解釋必須完整地包含存在、心靈和存在者三種維度。

于是，海德格爾將胡塞爾的現(xiàn)象學加以改造，變成了描述存在如何經(jīng)由心識而顯現(xiàn)和展開的分析方法。

“哲學是普遍的現(xiàn)象學存在論。”海德格爾在《存在與時間》導論中寫道。在他看來，存在論和現(xiàn)象學這兩個名稱，從對象和處理方式兩個方面描述了哲學本身。

“存在論”又譯作“本體論”，或“是論”。不過，在海德格爾看來，西方傳統(tǒng)的存在論實際上只是研究存在者的。而他的目標就是要澄清對存在本身的誤解、歪曲和遺忘，使其真正被領悟為一切事物的本源，一切學問的根基。

存在之真理

《存在與時間》原計劃分成兩部，結果只完成了第一部的前兩篇。由于該書已完成內(nèi)容是圍繞“人的此在的存在論”進行的，所以它經(jīng)常被誤解為一種關于人的問題的區(qū)域性討論。

海德格爾在1937年到1938年間所作的《道路回顧》一文中對此作出了澄清：“盡管用現(xiàn)在的眼光去看，關于時間與存在的部分是完全不充分的，但最終告訴大家這一點，還是有足夠的重要性的。它可以讓那種把《存在與時間》看成是單純關于人的存在論的誤解不至于走得那么遠，就像已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的情況那樣。”

海德格爾宣稱《存在與時間》已完成內(nèi)容只是為沉思存在本身所進行的奠基活動，而不是要自我局限于一種單純的“人學”。

于是，后期的海德格爾嘗試以超越人類中心主義的神秘性視角，從存在本身或本有出發(fā)，來道說存在之真理。

在與手冢富雄的對話中，海德格爾說在《存在與時間》之后的著作中，他已不在用“解釋學”和“解釋學的”這兩個詞語了。他之所以這樣做，并不像許多人所認為的那樣，是為了否定現(xiàn)象學的意義，而是為了讓自己的思想保持在無名之中。

然而，這卻又是難以辦到的，因為公眾非得有名目不可。思想家常常不得不像諸神的信使赫爾墨斯一樣，以適合世人的方式帶去天命的消息。

天命的消息即是存在之真理，即是無聲之道言。無論我們是否留意，多少對它有所傾聽。但我們也可能會聽錯，或者領會得太少，甚至于充耳不聞。于是我們難免說錯，或者似是而非，甚至于信口胡言。存在之真理已長久淹沒在人世的喧囂之中。

道說是作為沉默而建基的，一旦人試圖為道傳信，原本無聲的道說就變異成人言的解釋。所以，傳信之困難甚于傾聽之不易。

海德格爾希望人們把他的作品當成道路，而非著作。因為一切思想都是幫助世人領悟存在或道的階梯。果真得其意者，可以忘言。

棄神時代的引路人

“存在主義”的標簽

“如果上帝不存在，一切都將是允許的?！边@是陀思妥耶夫斯基小說《卡拉馬佐夫兄弟》中伊凡的一句話。

相較于陀思妥耶夫斯基的猶疑與痛苦，尼采則痛快淋漓地宣布“上帝死了”，人必須重估一切價值。

棄神時代已經(jīng)降臨，失去精神皈依的人們將何去何從？這是尼采之后的哲學家們不得不面對的難題。

薩特在《存在主義是一種人道主義》一文中，引用了陀思妥耶夫斯基借伊凡之口道出的那句話，并且指出：“這對存在主義說來，就是起點?！?/span>

確立這個起點之后，薩特便沿著尼采所啟示的方向前進。同樣在那篇文章中，他寫道：“存在主義只是根據(jù)一貫的無神論立場，推出其全部結論?！?/span>

薩特將自己和海德格爾的哲學，都歸為這種無神論的存在主義。除此之外，他認為還有以雅斯貝爾斯等為代表的有神論的存在主義。

但是，海德格爾和雅斯貝爾斯都不接受薩特的這種劃分，以及“存在主義”的標簽。

那么，作為棄神時代特別典型的三位引路人，他們之間有何異同呢？

神秘、超越者或人

海德格爾在1930年的演講《論真理的本質(zhì)》中說：“人離開神秘而奔向方便可達的東西，匆匆地離開一個通行之物，趕向最切近的通行之物而與神秘失之交臂——這一番折騰就是誤入歧途?！?/span>

雅斯貝爾斯在1931年出版的《時代的精神狀況》中寫道：“這條道路的意義在于超越者。單純的生活本身是一個謬誤?！?/span>

薩特在1946年發(fā)表的《存在主義是一種人道主義》中強調(diào)：“除掉人的宇宙外，人的主觀性宇宙外，沒有別的宇宙。這種構成人的超越性和主觀性的關系，就是我們叫作存在主義的人道主義。之所以是人道主義，因為我們提醒，人除了他自己外，別無立法者?！?/span>

與薩特相同的是，雅斯貝爾斯和海德格爾同樣把探尋人的可能性當成他們哲學的目標，同樣認為人需在生存中選擇自己的可能性。

但是，在如何成就本真的可能性這一點上，三人卻有著巨大的分歧。薩特倡導以人的主觀性為尺度；雅斯貝爾斯呼吁對超越者的哲學信仰；海德格爾要求以唯一的神秘為根據(jù)。

那么，以人、超越者或神秘為中心的這三種哲學，有什么重大的不同呢？

事實上，他們代表了哲學家在棄神時代力圖拯救人心的三條道路。

存在的空有二重性

雖然三人都使用“存在”這一核心術語，但是對其的理解卻并不相同。

薩特的“存在”指向現(xiàn)實世界中具體的東西；雅斯貝爾斯的“存在”代表包括一切主客觀事物的大全；海德格爾的“存在”則關涉完全脫離人類智識因素的本源。

在薩特看來，世界原本是荒誕的，一切因人才被賦予意義；在雅斯貝爾斯看來，世界是合理的整體，一切都是大全的具體樣式；在海德格爾看來，世界是隨緣顯現(xiàn)的，人只是存在本身中內(nèi)立的一種緣。

薩特的認識停留在人的表象層面；雅斯貝爾斯的思考抵達了超越者的抽象領域；海德格爾的探尋則深入到神秘的無象維度。

若用中國化的方式來講，薩特只論人極，雅斯貝爾斯偏重太極，海德格爾思入無極。

從海德格爾的視角來看，被表象的事物和抽象出的大全，都是著“相”的。即便雅斯貝爾斯把大全當成與眾不同的超越者，它也仍然是一種沾染人類智識的特殊存在者。

對人類來說，無極、太極與人極是不可分割的三位一體，是用來理解道之運行的三種維度。

由于道一以貫之于這三種維度，才從本源中顯現(xiàn)我們的世界與人生。而道之運行，也即海德格爾所謂的本有過程，或者叫存在的本質(zhì)現(xiàn)身。

薩特的哲學高揚人的主觀性，最容易鼓蕩人心，但卻逃避了本源問題，畢竟無根；雅斯貝爾斯的哲學強調(diào)世界的多元性，十分博大包容，但還不夠透徹；海德格爾的哲學洞察存在的空有二重性，最為深刻玄奧，從而能為一切思想立根。

人之存在與神秘性存在

人類心靈識見的多樣性，就像一棵大樹的無數(shù)葉片；存在者整體的統(tǒng)一性，就像枝干能貫通它的所有葉片；存在本身的根源性，就像一切枝葉皆歸屬于隱而不顯的樹根。

正如葉片、枝干、樹根乃是對那棵大樹不同方面的認識，人極、太極、無極也代表對同一大道的不同理解。執(zhí)著于道的任何一個方面，都無異于盲人摸象而生的偏見。

薩特的存在主義是以立人極為中心的，他所使用的“存在主義”一詞中的“存在”，是海德格爾用來專門指人之存在特性的用語。人之存在區(qū)別于其他存在樣式的特殊處，在于其未定型化，能夠不斷地自我選擇和更新。

但海德格爾一再強調(diào)他的哲學不只是關于人之存在的學說，而更是要探尋作為一切存在者之本源的神秘性存在。

這個唯一的神秘性“存在”與專指人所分有之存在樣式的用語，在海德格爾那里完全是兩個不同的德語詞。因此，海德格爾的中譯者一般將后者翻譯成“生存”。

站在海德格爾這一方來看，薩特所謂的人道主義的存在主義，實質(zhì)上只是一種人類中心化的生存主義。所以，不難理解海德格爾為何在1946年《關于人道主義的書信》中批判薩特的哲學依然“與形而上學一起固執(zhí)與存在之真理的被遺忘狀態(tài)中”。

雖然三個人的哲學都是為了指導人的生存，但雅斯貝爾斯像海德格爾一樣，并非簡單地以人之存在為核心尺度，而是以無所不包的超越者為統(tǒng)一性的完滿存在。因此，雅斯貝爾斯同樣不可能認同薩特關于“存在主義”的說法。

雅斯貝爾斯也不認同海德格爾。在他看來，海德格爾的基礎存在論仍是一種延續(xù)形而上學本體論傳統(tǒng)的誤入歧途。海德格爾則在《哲學論稿》第106節(jié)中以雅斯貝爾斯為例指出，那種令人奇怪地膚淺的“存在論”“批判”，是在一種最大的混淆中談論存在與存在者。而海德格爾認為自己對存在與存在者的嚴格區(qū)分，是對傳統(tǒng)形而上學存在論的克服。

思想的任務與界限

面對棄神時代的到來，薩特站在無神論的立場選擇了人的中心地位。而雅斯貝爾斯試圖以對新型的超越者即大全的哲學信仰，來代替對傳統(tǒng)之神的宗教信仰。

但是，在海德格爾看來，棄神只是時代精神危機的一個嚴重的表面現(xiàn)象，根本性的問題卻是對真正的神秘本源的遺忘。

在1938年的演講《形而上學對現(xiàn)代世界圖像的奠基》中，海德格爾列舉了現(xiàn)代的五大根本性現(xiàn)象：科學；機械技術；藝術進入美學的視界內(nèi)；人類活動被當作文化來理解和貫徹；棄神。