王守仁的心學(xué)思想經(jīng)過幾個發(fā)展階段之后，最后建立了完整的心學(xué)體系。其學(xué)說集宋明理學(xué)史上心學(xué)一派之大成，達到了心學(xué)的高峰。王守仁的心學(xué)是明代中期理學(xué)史發(fā)展的主要內(nèi)容，它標(biāo)志著理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變的完成。朱熹哲學(xué)經(jīng)過長期演變，到王守仁時終于自成一派。這既是理學(xué)演變的結(jié)果，也是時代發(fā)展的產(chǎn)物。明中期，各種社會矛盾尖銳；新的生產(chǎn)力萌芽開始出現(xiàn)，大批自耕農(nóng)的破產(chǎn)和手工業(yè)商品經(jīng)濟的抬頭正面沖擊和破壞著傳統(tǒng)的封建秩序；加之奸佞當(dāng)?shù)馈⒒鹿偕脵?quán)，使得明王朝瀕臨空前的統(tǒng)治危機。在這種情況下，朱熹哲學(xué)已不能照舊統(tǒng)治下去。從形式上來說，"繁瑣"的理學(xué)一變而為"簡易"的心學(xué)，也適應(yīng)了社會對思想觀念的需要。 

王守仁的心學(xué)主要有三個重點，一曰心即理；二曰知行合一；三曰致良知。這些思想的形成經(jīng)歷了一個發(fā)展過程，下面我們作個概括性的介紹。

王守仁（1472-1529　年）字伯安，浙江馀姚人。因筑室陽明洞，學(xué)者稱陽明先生。有《王文成公全書》（一稱《陽明全書》，以下簡稱《全書》）三十八卷傳世。弘治十二年（1499　年）進士，任刑、兵部主事。因在反對宦官劉瑾的斗爭中失勢，廷杖四十、由"賜二甲進士出身，兵部主事"而被貶謫為"貴州龍場驛丞"。不久，劉瑾伏誅，王守仁得以復(fù)出。后以原官改升南京鴻臚卿，以左僉都御史巡撫南贛，鎮(zhèn)壓過農(nóng)民起義，所謂"破山中賊"，后平定宸濠之亂，升南京兵部尚書。嘉靖六年（1527　年）兼左都御史，出征思田少數(shù)民族起義，第二年死于歸途。 

　　王陽明早年就開始接受朱熹思想，他曾向吳與弼的弟子婁諒問學(xué)。開始他遍讀了朱熹的著作，后來發(fā)現(xiàn)朱熹思想的矛盾，即所謂"物理、吾心終判為二"，由此產(chǎn)發(fā)了在事事物物上窮理，如何能明吾心之明德的疑問?！赌曜V·陽明集要》上說："過廣信，謁婁一齋諒，語格物之學(xué)，先生甚喜。以為圣人必可學(xué)而至也。后遍讀考亭遺書，思諸儒謂眾物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因見竹取而格之，沉思不得，遂被疾。" 

　　王守仁的心學(xué)思想是在以陳獻章等人為代表的心學(xué)思潮已普遍流行的背景下形成的。他從婁諒學(xué)格物之學(xué)，表面上是遵循朱熹窮理的路子，然而實際上，婁諒已受吳與弼的影響，其格物之學(xué)已帶上心學(xué)的色彩。吳與弼的大弟子之一胡居仁說："婁克貞（即婁諒）說他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫（即陳獻章）不讀書，他卻勤讀書。以愚觀之，他亦不是窮理。他讀書只是好圣賢言語來擴己見，未嘗虛心求圣賢指意，舍己以從之也。"還說："婁克貞、陳公甫分明是禪學(xué)。"①按照胡居仁的說法，婁諒"窮理"已不是朱熹的原意。可見，盡管王守仁最初向婁諒問學(xué)，表面學(xué)朱熹學(xué)說，然而實際上卻是在心學(xué)的影響下開始治學(xué)的。 

當(dāng)然，如果我們站在一個較高的哲學(xué)層次上去看待王守仁的思想，就可以發(fā)現(xiàn)，他與朱熹的分歧，不像他自己所說，僅僅是方法的不同，還有本體思想的不同。 

　　按照黃宗羲的說法，王守仁學(xué)成之后，其思想又有三變。大體經(jīng)歷了"一意本原"、"致良知"、"開口即得本心"的三個階段。在這個發(fā)展過程中，王守仁的心學(xué)思想不斷發(fā)展，不斷成熟，越來越徹底，越來越簡易。他的"知行合一"說早在貴州龍場時已經(jīng)提出，其后發(fā)展為"良知說"，這是他的哲學(xué)思想的核心。所謂"本心"說，是王守仁晚年的一個重要思想。 

　　一般認(rèn)為，王守仁的心學(xué)思想來自陸九淵，故稱陸王學(xué)派。然而從理學(xué)至心學(xué)的演變過程來看，它還同朱熹哲學(xué)有直接關(guān)系。他克服了朱學(xué)本身的矛盾，又繼承了朱熹哲學(xué)中的心學(xué)思想。因此，我們可以這樣說，王陽明繼承了陸學(xué)，但他的心學(xué)比陸學(xué)精致得多；克服了朱學(xué)的矛盾，其心學(xué)比朱熹徹底得多。他把陸學(xué)的簡易工夫和朱學(xué)的精致論證融合一體，兼取其長。這樣，就形成了他的心學(xué)既有簡易的工夫，又有精密的論證的特點。 

　　王守仁的心學(xué)思想還受到佛教禪宗的影響。他"自幼篤志二氏"。認(rèn)為"二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。"①佛教的"明心見性"之說和"機鋒"之類在他教育學(xué)生的過程中隨處可見。 

　　王守仁的心學(xué)思想在成熟之后，也得到了統(tǒng)治階級的認(rèn)可和揄揚。隆慶元年（1567年）五月，穆宗隆詔旌褒，"特贈新建侯，溢文成，錫之誥命。。永為一代之宗臣。"②②　《全書》卷三十五《附錄》。 

"心即理"是王守仁心學(xué)的邏輯起點。可以這樣說，"心即理"既是他的哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)，也是他的宇宙觀。要研究這個命題，必須首先弄明白"心"與"理"的這兩個概念的特定內(nèi)涵。 

　　朱熹的"天理"將"心"與"理"判然為二，即所謂"理一分殊"。按照這個思想前提，就必須通過"即物窮理"的方式才能體認(rèn)天理。而王守仁卻認(rèn)為"天命之性，具于吾心"，就是說，"渾然全體"的"天理"于人之心中"森然畢具"，吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物存在的根源，也是事物變化的歸宿。這樣，王守仁就提出了與朱熹"理一分殊"完全不同的觀點："天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸，百慮而一致。"①從以上的論述我們可以看出，王守仁的心本體論實際上是先驗的道德本體論。而支撐道德本體論的又是他的人性論。既然"心即理"，理具于心，而"理"又與"禮"同，那么，封建的倫理道德律就先驗地存在于人的心中了。為何人之心可以先驗地具有道德理念？為了回答這個問題，王守仁同朱熹一樣，也是從人性論著手解決的。 

　　王守仁接受了朱熹關(guān)于人心道心的說法，但又不同意朱熹所作的解釋。 

　　他認(rèn)為只有一個心，只有一個理，心即性，性即理。除此以外，別無所謂心，③　《傳習(xí)錄》上。 

　?、堋　秱髁?xí)錄》下。 

　　①　《傳習(xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》下。 

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　　別無所謂理。在這個前提下，他說："心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？"②他認(rèn)為朱熹把人心與道心看作體用關(guān)系是不正確的。在他看來，道心或本體之心是"至善"的，道心無人偽之雜，出于"天理之公"，而一旦雜以人偽，便是"人心"，而人心就是"人欲"，是同天理絕對不相容的。因此，"人心"不是"本心"，道心與人欲之心不能是體用關(guān)系。 

　　王守仁對朱熹的批評與他的禁欲主義觀點有很大關(guān)系。朱熹把人之心分為道心與人心兩個方面，二者的關(guān)系是"道心為主而人心聽命"；順乎義理則為道心，順乎物欲則為人心。這里的關(guān)鍵不在于把心分為道心與人心，而在于朱熹不完全否認(rèn)人心，他認(rèn)為人心是人人不可無者，這也就意味著物欲之心有它存在的合理性。而王守仁則把人心和人欲等同起來，認(rèn)為人心是人所絕對不能有的，"天理人欲不能并立"，因此，天理為主而人欲聽命就是不能成立的。 

　　在否定了"人心"或"人欲"之后，王守仁就把心非常明確地規(guī)定為"心即性也"。"心也、性也、天也，一也。故及其知之成功則一，然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。"①王守仁認(rèn)為，道心與人心不能是體用關(guān)系，但心卻有體用。他所說的"心即性"，實際上是"心即理"的另一角度的解釋。所謂"心即性"實際上是說心之本體是性。王守仁在心有體用的基礎(chǔ)上把心分為性、質(zhì)、情、欲幾個層面。他說："性一而已。仁義禮智性之性也，聰明睿知性之質(zhì)也，喜怒哀樂性之情也，私欲客氣性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及而蔽有淺深也，私欲客氣一病兩痛，非二物也。"②所謂性是心之本體，因此不存在心外之性。王守仁不像朱熹那樣把性分為天命之性與氣質(zhì)之性，但他講性與質(zhì)的關(guān)系，質(zhì)就是氣質(zhì)，有"清濁"，性則"一而已"，是"至善"。他認(rèn)為性和情是體用關(guān)系，而欲則是性之蔽，欲和性是根本對立而不能兩立的。由此來看，所謂性是形而上之理，是"本原"，是"頭腦"。同時，王守仁也認(rèn)為性與質(zhì)是不可分的。 

　　在將心的本體與性統(tǒng)一之后，王守仁又為"性"做了道德上的定位，他認(rèn)為性是"至善"的。"至善者性也，性之本體無一毫之惡。"①"至善者心之本體也，心之本體那有不善！"②這樣一來，王陽明通過心之本體等于性，性為至善的思想邏輯，就將先驗的道德理念安置在人心之中，從而完成了從本體論到人性論的理論過程。 

　　在人性問題上，王守仁很重視善惡之分，既然仁義禮智信就是本體，就是至善，那么惡從何來？在王守仁看來，善的過就是惡。他說："至善者心之本體，本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對的。故善惡只是一物。"③由此來看，善與惡都源于人的心，是天理與人欲②　《傳習(xí)錄》上。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》中《答聶文蔚》。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書》。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》下。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》下。 

　　的關(guān)系。 

　　作為倫理道德范疇，既有善，就必須有惡與之相對，如何解決這個問題？在王守仁看來，善之過是惡，這也就意味著，性有自本體上說者，也有從發(fā)用上說者，總之都是性。王守仁把性分為本體、發(fā)用、流弊三個層次。他說："性之本體原是無善無惡的。發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的。其流弊也，原是一定善一定惡的。"④從本體或源頭上說，性是至善；從發(fā)用上說，則可以為善可以為惡，這是情；從流弊處說，則是一定惡的，這相當(dāng)于欲。這就是說性為至善，情有善惡，欲定是惡。需要注意的是，在王陽明的觀念中，欲不是性，只能是性之流弊。因此，我們可以說，王陽明的人性論，本質(zhì)上仍然是先驗的性善論。 

　　既然性善是先驗地存在于人們的心中的，那么通過存心養(yǎng)性和正心誠意就可以完成道德修養(yǎng)的過程。 

　　從上述的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)王守仁人性論上的一個理論矛盾。一方面他說"性至善"，另一方面又說"性之本體無善無惡。"這個矛盾與他的心之本體至虛而無的說法有關(guān)系。他認(rèn)為心體至善，但"至善"被絕對化之后，就變成沒有對立的絕對的精神實體。既然是沒有對立的絕對，因此也就無所謂善惡，這就是"無善無惡"的。然而邏輯的思辨不能代替現(xiàn)實中的具體運用。王守仁在晚年提出了他的立言"宗旨"，即有名的四句話："無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物"。這既能說明他的思想發(fā)展的特點，也能表明他晚年的思想矛盾更突出了。④　《傳習(xí)錄》下。 

　?。ㄈ?致良知"的哲學(xué)核心良知說，是王守仁哲學(xué)的核心，也稱"致知格物"，他稱之為"學(xué)問大頭腦"。在王陽明看來，良知說是"千古圣圣相傳的一點真骨血"，"譬之操舟得舵，平瀾淺瀨無不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患。"①王陽明的良知說，既可以上溯到孟子的良知良能，又可以從《大學(xué)》中找到直接的來源，可以說是《孟子》的"良知"與《大學(xué)》的"致知"的觀點的結(jié)合。 

　　所謂"良知"，按照孟子的說法，是"不慮而知"，"不學(xué)而能"的先驗的道德理念。而王守仁的所謂"良知"則是心之本體，也就是天地萬物的最高本體。關(guān)于"致知"，《大學(xué)》云："古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。"這里的幾個環(huán)節(jié)被分為兩大部分：一是"格物、致知、誠意、正心"，這是指人的內(nèi)在修養(yǎng)，它的歸結(jié)點在于修身；一是以修身為起點，而后"齊家、治國、平天下"。這兩大部分實質(zhì)上是對儒家"內(nèi)圣外王"思想的具體展開。它們的首要環(huán)節(jié)在于"格物"。然而"致知在格物，格物而后知至"的觀點卻與王守仁"心即理"的觀點有矛盾。為了堅持"心外無物"的觀點并解決這個矛盾，王守仁對"格物"重新進行了解釋。 

　　首先他對"格"字進行了新的理解。一般的學(xué)者，以"至"字解釋"格"，而王守仁認(rèn)為"格"的意思是"正"。他以《尚書》"格其非心"為論據(jù)，說："格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。"①由此來看，"格物"便成為"正物"。王守仁認(rèn)為："天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做"，②"故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。"③由此而來的問題是，"物"本是外在之物，如何成為"心、意、知之物"呢？王守仁又對"物"字進行了解釋。 

　　王守仁這樣說："物者事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物"。④他還說："身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。"①可見，王守仁是把物與心放在一對關(guān)系范疇中，并以人的意識活動為參照來解釋物的。外在的一切事物，不論是道德倫理，還是行動言語，乃至天地萬物，都是人的主觀意識的對象。 

　?、佟　度珪肪砣赌曜V》二。 

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　?、凇　秱髁?xí)錄》下。 

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　?、堋　度珪肪矶洞髮W(xué)問》。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　　意念所及之處，外物才與人發(fā)生聯(lián)系，從而產(chǎn)生對于人才有的存在意義。王守仁所說的"物"是作為"心"的附屬品而存在的。通過這樣的論述，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，于是，身、心、意、知、物便在心的基礎(chǔ)上成為統(tǒng)一體，《大學(xué)》的"致知在格物"也就變成為"致知在誠意"了。王守仁說："《中庸》言：不誠無物。《大學(xué)》明明德之功，只是個誠意；誠意之功，只是個格物。"②這樣一來，格物、致知、誠意、正心的序列范疇就在心本論的前提下，變?yōu)?格心"的理論，而為修身、齊家、治國、平天下的"外王"目標(biāo)服務(wù)了。 

　　在重新解釋過"格物"之后，王守仁又發(fā)揮了《孟子》的"良知"說，把"良知"與"天理"等同，進而提高到本體的地位。朱熹說，心之本體是天理；王守仁則認(rèn)為心之本體是"良知"。"良知者心之本體"。③良知亙古亙今，無有不同。"夫心之本體即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。"④朱熹承認(rèn)良知人人有，但沒有把它看作心之本體，也沒有說成天地萬物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本體地位，這在理學(xué)發(fā)展中有重要的理論意義。 

　　在《孟子》中，"良知"被看作心的本體，并且先驗地存在于人的意識之中。孟子說："人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也，孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。"①孟子認(rèn)為"良知"而外，別無所謂"知"。這正符合王守仁的理論需要。他認(rèn)為，正因為良知是本體，所以它能夠造化天地，它就是"造化的精靈"。這些精靈"生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。"②王守仁這種以我之心為主體的思想，把從孟子到朱熹、陸九淵以來的心學(xué)思想推到極端，達到登峰造極的地步。 

　　在王守仁看來，良知既然是先驗地存在于人心之中的，那么人們只要重新顯現(xiàn)它就可以達到主宰天地萬物的目的，而不必要從外界尋找力量。他說："圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙？"③當(dāng)然，王守仁認(rèn)為良知是心的本體，然而他并不否認(rèn)感覺器官的作用，他認(rèn)為二者是體用的關(guān)系。"良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞"。④從一定意義上說，王守仁所謂良知又是善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，或真理的標(biāo)準(zhǔn)。他說，"良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。"⑤良知人人固有，那么是非之心也是人人皆有。雖然人人皆有，但又有一個普遍的標(biāo)準(zhǔn)，天下只有一個是非。王守仁說："是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下②　《傳習(xí)錄》上。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書》。 

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　　②　《傳習(xí)錄》下。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》下。 

　?、堋　度珪肪矶洞饸W陽崇一》。 

　?、荨　秱髁?xí)錄》下。 

　　古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。"①在王守仁看來，是非之心即是良知，下分圣愚，人人同有。只是圣人沒有氣質(zhì)之蔽，是"心與理一"，而眾人由于障蔽的掩蓋，故"心與理二"。人人有是非之心，則人人有良知。王守仁提出"滿街是圣人"，人人胸中各有個圣人。正因為如此，人們才能知道何者為圣人。"圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般！若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象，不在圣人而在我矣。"②圣人就在自己心里，因此，只要認(rèn)得自家良知，我就是圣人，何必向身外求圣人？這種觀點，實質(zhì)上是把提高人的精神境界和主體地位的權(quán)力交給自己，自己做自己的圣人，不必乞求外界的任何力量。 

　　在改造了《大學(xué)》的"致知"和發(fā)揮了《孟子》的"良知"以后，王守仁就提出了溶二者為一體的"致良知"說。 

　　可以這樣說，"良知"是王守仁哲學(xué)思想的本體論，而"致良知"則是方法論，二者不可分。他說："良知之外更無知，致知之外更無學(xué)。外良知以求知者，邪妄之知矣。外致知以辦學(xué)者，異端之學(xué)矣。"③根據(jù)王守仁對良知所進行的解釋，也即良知是先驗地存在于人的心中的觀點，就很自然地可以得出認(rèn)識良知就是認(rèn)識自己的結(jié)論。致良知，就是認(rèn)識良知，也就是認(rèn)識自己。王守仁把"致良知"看作"圣門正法眼藏"和"千古圣學(xué)之秘"，除此之外，都是邪說，異端。 

　　王守仁的"致良知"說是在對朱熹的"格物致知"說進行了批判之后形成的。他認(rèn)為朱熹的"格物致知"的方法是"支離決裂"的，容易把人們引上歧途。然而實際上，他一方面批評朱熹，而另一方面又繼承了朱熹的思想。朱熹既主張向事事物物窮理，又主張推致吾心之知。王陽明把這種內(nèi)外并用的方法改變?yōu)閷Ｇ笥趦?nèi)的方法，也就是說，他繼承了朱熹的致知說，而否定了格物窮理說。王守仁認(rèn)為，致知"非若后儒擴充知識之謂，致吾心之良知焉。"良知只是一個"天理"，而不是外界的各類知識。 

　　按照王守仁的哲學(xué)，吾心之良知，當(dāng)下自足，不假外求，如果向事事物物窮理，豈不是承認(rèn)心外有物，心外有理？王守仁認(rèn)為朱熹"格物窮理"的根本錯誤在于"析心與理為二"。他以自己的心本體論繼承朱熹的致知論，同時也以心本體論批評朱熹的窮理論：朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟！見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾之良知歟？其或不可以從之于井歟，其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。"①王守仁認(rèn)為，朱熹的格物窮理，是承認(rèn)心外有理，心外有物；而按照良知說，無論是孝親之理，還是惻隱之理，既不在事親之上，也不在孺子身上， 

　?、佟　秱髁?xí)錄》中《答聶文蔚》。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》中《啟問道通書》。 

　?、邸　度珪肪砹杜c馬子莘》。 

　　①　《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書》。 

　　而在于自己心中原有的"天理"和"良知"。萬事萬物莫不如此。他把朱熹的"格物窮理"看成"務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要"，會帶來"逐物"、"玩物喪志"的弊病。 

　　在對朱熹的"格物窮理"進行了批判之后，王守仁提出了自己的"格物致知"說。他說："若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理為一者也。"①王守仁的"格物致知"與朱熹哲學(xué)由外到內(nèi)的一面不同，他采取了一條由內(nèi)到外，由心到物的途徑。外物由于人之心對它體悟或認(rèn)識才具有了各自的"理"，"吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。" 

　　王守仁的"致良知"或"格物致知"，說到底仍是以道德修養(yǎng)為目標(biāo)，以"存天理，去人欲"為內(nèi)容的。這點與朱熹及其所有的理學(xué)家并無不同。"天理"是北宋以來理學(xué)家講論最多的論題，也是他們作為人格理想追求的最高目標(biāo)。一般來說，"天理"是指"仁義禮智"四個方面的內(nèi)容。理學(xué)的基本特點是以哲學(xué)論證倫理學(xué)，從這個意義上說，無論是朱熹的理學(xué)，還是王守仁的心學(xué)，都可以看作是倫理本體論。更具體地說，他們是以"天理"或"良知"來論證封建道德的絕對權(quán)威性。 

　　王守仁根據(jù)這個思路，把"良知"推而衍之，使之具體化為孝、弟、忠、信、五倫百行的倫理規(guī)范。他說：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。①故致此良知之真誠惻恒以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。 

　　只是一個良知，一個真誠惻怛。②"致良知"的根本內(nèi)容就是這些具體的倫理道德要求。在倫理本體上，王陽明同朱熹又走到了一起。 

　　在王陽明的"致良知"的思想中，如何"致良知"是一個重要的環(huán)節(jié)。 

　　王陽明認(rèn)為，雖然良知、天理人人具有，但又"不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其蔽。"③物欲就是人欲，格物去蔽，就是去掉物欲，消除人欲。只有如此，才能擴充心中天理。學(xué)問的根本目的"不過是去此心人欲之雜，存吾心之天理而已。"如果能像圣人那樣，純乎天理，那么人人都可以成為圣人。"人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。"④在王守仁看來，去掉人欲就像煉金一樣，應(yīng)盡量去掉有損成色的部分，才能使之接近足色。他說："吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理。何等輕快脫灑，何等簡易！"⑤如何消除人欲，王守仁提出"動"和"靜"兩種方法。他說："靜時念 

　?、佟　秱髁?xí)錄》下。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》中《答聶文蔚》。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書》。 

　?、堋　秱髁?xí)錄》上。 

　?、荨　秱髁?xí)錄》上。 

　　念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理。"⑥"必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之失，而克于方萌之際不能也。"⑦所謂"靜時"，功夫，是指"反身而誠"的直觀內(nèi)省，"自明本心"的本體證悟功夫。王守仁認(rèn)為，人心之本體原本如水如鏡，由于私欲的污染而變得污濁，只要復(fù)得本體明凈，就能展現(xiàn)心中的天理，成圣作圣。他說：君子之學(xué)，以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習(xí)為之害，故去蔽與害而明復(fù)，非自外得也。心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵克己復(fù)禮為仁，孟軻氏謂萬物皆備于我，反身而誠。夫己克而誠，固無待乎其外也。世儒背叛孔、孟之說，昧于《大學(xué)》格物之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。①如果能做到心之鏡明水凈，就能"隨感而應(yīng)，無物不照"，使自己的言聽視行都成為"天理"的表現(xiàn)。在王守仁看來，復(fù)明人的良知本體的最簡捷的辦法，就是靜坐息慮，"久久自然有得力處"。他說：教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時事。初學(xué)必須思（誠），省察克治即是思誠，只思一個天理，到得天理純金，便是何思何慮矣。①王守仁在這里非常詳細(xì)地論述了"去人欲"的"靜"的方法。通過這樣的論述，原來形而上的心本體論就下落為具體的道德修養(yǎng)實踐。本體論轉(zhuǎn)為倫理學(xué)，哲學(xué)變成行為論，在這樣的思想路線下，王守仁的學(xué)說得到了極大的擴充。 

　　如果說所謂"無事時省察"是用加強內(nèi)心修養(yǎng)的方法去體認(rèn)天理，是"靜"的功夫，那么"有事時存養(yǎng)"則是要求在為人處世的一切領(lǐng)域貫徹道德修養(yǎng)，即"動"的功夫。王守仁這樣概括"靜"與"動"。他說："存養(yǎng)是無事時省察，省察是有事時存養(yǎng)。"②關(guān)于"動"的功夫，王守仁強調(diào)"要在事上磨煉"，要在"日用事為間體究踐履"，致良知"不離見聞"等等。王守仁認(rèn)為，人的良知是在人的日常行為中顯現(xiàn)的，換句話說，人的日常行為都是良知的表現(xiàn)。"凡多聞多見莫非致良知之功。蓋日用之間見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。"③既然日用見聞都是良知本體的發(fā)用流行，那么人們就不僅可以從"存養(yǎng)"中體認(rèn)天理，也能夠從日常的活動中去"省察""天理"，達到"存天理，去人欲"的目的。王守仁說：⑥　《傳習(xí)錄》上。 

　?、佟　度珪肪砥摺秳e黃宗賢歸天臺序》。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》上。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》中《答歐陽崇一》。 

　　區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第，多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。④在王守仁看來，在日用中，也即在"功"中體認(rèn)天理，表現(xiàn)了體與用的關(guān)系，無論日用事物如何變動，但是人心之本體即天理是不變的。良知為本體，但不離日用事物，而日用事物皆為良知的發(fā)用。"隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的。"①"何事而非天理？"這樣，王守仁通過體用關(guān)系，把良知與人的日常行為聯(lián)系起來，使它有了社會倫理的基礎(chǔ)，從而也完成了"修身、齊家、治國、平天下"的理論建構(gòu)。④　《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書》。 

　　①　《傳習(xí)錄》下。 

　　（四）"知行合一"的道德實踐論知行問題，在孔子的知識論中已見端倪，此后，便一直是中國哲學(xué)史上的重要問題。到北宋時，由于培養(yǎng)每個社會成員的道德修養(yǎng)被提到思想領(lǐng)域的突出位置，知行問題也就隨之成為思想家們探討的重要題目了。當(dāng)然，他們并不是為了正確地認(rèn)識客觀世界，而只是為了通過對知行問題的議論達到對封建道德的體識和踐履的目的。于是，宋明理學(xué)家的知行觀便應(yīng)運而生了。知行學(xué)說，當(dāng)然也是王守仁心學(xué)的重要內(nèi)容。 

　　王守仁的知行學(xué)說是建立在對宋儒的批評之上的。程頤說："不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？"②陸九淵說："吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰'乾知太始'；行之在后，故曰"坤作成物"。③朱熹說："論先后，知為先。"④王守仁不同意以上的說法，尤其是朱熹的"知先行后"說。他認(rèn)為持知先行后說，就不能貫徹"知行并進"說。他說："只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在"，"知行如何分得開？"①王守仁的心學(xué)思想是以"心即理"為理論前提的。他認(rèn)為如果承認(rèn)"知先行后"就會導(dǎo)致"知行之所以為二"的錯誤，進而否定"心與理一"的本體論。在他看來，既然"心即理"，"心與理一"，那么知與行就是一件事，不能分為兩端去做。他批評朱熹之所以提出"知先行后"說，是因為將"物理吾心終判為二"。他認(rèn)為，"今人卻將知行分做兩件去做"，勢必在理論上失卻"知行本體"，在實踐上造成"終身不行，亦遂終身不知"的流弊。他說：今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來亦非一矣。"②在王守仁看來，等先知得真了再去行，就是知行分作兩截。針對于此，他提出"知行合一"或"知行并進"說。 

　　王守仁的"知行合一"說，是與他的"致良知"說聯(lián)系在一起的。良知屬知，致良知屬行。良知與致良知，知與行是體用本末的關(guān)系。良知是心之本體，是人的主觀精神；致良知是主觀精神或意識本體在人的行為中的表現(xiàn)，或稱"發(fā)現(xiàn)流行"。知與行的關(guān)系也是如此，良知之外無知，致良知之外無行，因此，知行是合一的。 

　　按照"知行合一"的體用關(guān)系來認(rèn)識日常事情，那么人的一切行為，如多聞多見、前言往行、好古敏求、博學(xué)慎思、溫故知新等等都是知行合一的，絕非兩截功夫。王守仁說："舜之好問好察惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)何嘗離去事為而廢論說，但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。"①在王守仁看來，②　《河南程氏遺書》卷第十八。 

　?、邸　断笊饺肪砣摹墩Z錄》上。 

　?、堋　吨熳诱Z類》卷九。 

　　①　《傳習(xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》上。 

　　①　《傳習(xí)錄》中。 

　　能夠致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，這就是知行合一之功。從"心即理"的心本體論到"致良知"的方法論，再到"知行合一"的道德實踐論，王守仁始終貫穿著他的心學(xué)世界觀，也即以人的主體精神為世界價值意義的參照和本原。在這個根本前提下，他提出了知行合一的"立言宗旨"。他說："知行二字，亦是就用功上說，若是知行本體，即是良知良能。"②如此來說，知行都是良知的功用，也即"一念之發(fā)動"。 

　　王守仁雖然主張"知行合一"或"知行并進"，但他在具體論述知行關(guān)系時，并沒有把知行說成毫無區(qū)別，把行看作只是意識活動。他常常在道德實踐的意義上談?wù)撔?，也即把行看作是現(xiàn)實的實踐活動。他說："凡謂之行者，只是著實去做這件事。"③著實去做這件事，就是實踐活動。在這個思想基礎(chǔ)上，他提出了一些有價值的觀點。 

　　他認(rèn)為，知行不可分還有更深刻的含義。行需要知的認(rèn)識作指導(dǎo)，而知只有經(jīng)過行的實踐才能實現(xiàn)或完成。在這個層面上去理解知與行的統(tǒng)一才有意義。他說："知者行之始，行者知之成。圣學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事。"④他反對先知了再去行，認(rèn)為知與行不過是一個過程的兩面。如果只知不行，就是懸空思索；只行不知，就是盲目冥行。所謂知行不可分作兩事，就是知不離行，行不離知，知以行為"功夫"，行以知為"主意"。關(guān)于這個思想，他在回答別人提問時說：某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是個冥行忘作，所以必說個知方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行也，只是個揣摸影響，所以必說一個行方才知得真。"①正因為知行是統(tǒng)一的，不可分離，他才提出"知而不行，就是未知"，就是失"知行本體"。知中有行，行中有知，才是知行合一。 

　　王守仁用學(xué)與思的關(guān)系來說明知行關(guān)系，這也是我們值得注意的。他說：行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說個行。原來只是一個功夫。"②這里所謂"明覺精察"是指知而言，所謂"真切篤實"是就行而言。行要有所知，便須"明覺精察"；知還得有所行，就要"真切篤實"。舍棄前者，就是"冥行"；去掉后者，就是"妄想"。這兩者之間的關(guān)系，王守仁把它們歸結(jié)為學(xué)與思的關(guān)系，并用《論語》中"學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆"的觀點進行了解釋。這說明，他并沒有把知行二者都看成是意識活動，認(rèn)為二者是有區(qū)別的，而且各有其用。當(dāng)然，我們應(yīng)該看到，王守仁所說的"真切篤實"的行，是一種心地工夫，即所謂"身心上體履"，雖然也包括身體力行，但主要是個人道德修養(yǎng)的實踐，不是社會性的實踐活動，因此在許多地方，他的知與行就很難區(qū)別。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》中。 

　?、邸　度珪肪砹洞鹩讶藛枴贰?nbsp;

　?、堋　秱髁?xí)錄》上。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　度珪肪砹洞鹩讶藛枴?。 

　　在王守仁的知行合一說中，還包含著知以行為基礎(chǔ)，知靠行來檢驗的思想萌芽。他說："未有知而不行者，不行只是未知"，"不行不可謂之知"。在這里，他一方面認(rèn)為知必須落實在行之上，即所謂"知者行之始，行者知之成"，只知不行，知也就不在其為知，知以行為目的。另一方面，知必須從行中取得，經(jīng)過行的檢驗，知才算"真知"，否則，就只是"懸空談?wù)f"、"揣摸影響而已"。比如他以人倫道德為例來說明這個觀點：如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。①他還以日常生活的感受為例：又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒必已自寒了，知饑必已自饑了。知行如何分得開，此便是知行的本體。。。如此方可謂之知，不然只是不曾知。②這也就是說，必須經(jīng)過親自躬行，有了親身經(jīng)驗，才算有知。否則，不算真知，這包含著知以行為基礎(chǔ)的思想萌芽。 

　　王守仁關(guān)于知行合一的思想，內(nèi)容非常豐富，同時也提出了一些人類認(rèn)識史上有價值的觀點，如果能夠循此路徑，繼續(xù)探討知行內(nèi)涵及其相互關(guān)系，那么也許可以揭示出更多的認(rèn)識自然界和人類社會的規(guī)律。然而，個人總難完全超越歷史和時代給定的條件。同任何一位理學(xué)家一樣，王守仁的知行觀只是把認(rèn)識問題局限在倫理道德范疇上，這樣一來，就使得他在許多理論上不能自圓其說。大凡以哲學(xué)論證倫理學(xué)，以"天理""良知"論證封建道德律的絕對權(quán)威，都逃不出這個命運。 

　　王守仁把"知行合一"的認(rèn)識論直接了當(dāng)?shù)芈湓诘赖吕砟钌希f：今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未嘗行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動處，便即是行了；發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛在胸中。此是我立言宗旨。①王守仁提倡"知行合一"的"立言宗旨"是要在人的潛意識層次克服不善，建立善的理念。哪怕是一閃念的不善，所謂"發(fā)動處有不善"也不能放過?？梢?，王守仁的哲學(xué)論證的根本目的就在于把道德信念直接灌入人的心靈深處，在他看來，只有如此，才能使人在日常行為即"發(fā)用流行"中自覺地按照封建的倫理規(guī)范去行事。 

　　王守仁在論述"知行合一"時，一方面認(rèn)為"知行之體本來如是"，不能分作兩截；而另一方面又要人"克服不善的念"，復(fù)那本體。這說明在人們的精神結(jié)構(gòu)中，總有善與不善的兩截，尤其是在實踐行為中，不善的一截更是時常顯現(xiàn)。關(guān)于知行本體"本來如是"，王守仁打了個比方："知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。"②對于王守仁的這個觀點，有人提出疑問："如今人盡有知得'父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)?者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。"王守仁這樣解釋：此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》上。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》下。 

　　②　《全書》卷八《書朱守諧卷》。 

　　知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是看你只恁的便罷。故《大學(xué)》指個真知行與人看，說："如好好色，如惡惡臭。"見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞臭惡屬知，惡惡臭屬行。只聞那臭惡時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。①這里有一個很明顯的理論矛盾。既然是"未有知而不行者"，也就是說人盡有知，知即能行，那么為何又要"圣賢教人知行"，還需搬出經(jīng)典"指個真知行與人看？"既然"知行本體本來合一"，為何又要"復(fù)那本體"？"私欲"怎能"隔斷本體？"當(dāng)王守仁的"知行合一"落實到道德實踐層面時，這種矛盾就成為必然的了。為了解決這個矛盾，只好說"知善者必行善，知惡者必行惡"，這固然符合知行本體，然而按照"知而不行只是未知"的邏輯去推演，也可以推出"知善者能行惡，知惡者能行善"的相反結(jié)論?？梢?，以道德標(biāo)準(zhǔn)去解釋認(rèn)識問題，必然會產(chǎn)生理論上的悖論。 

　　就王守仁心學(xué)思想的總體精神來看，它是在朱熹理學(xué)走到困境時，力挽狂瀾于未倒的獨具特色的思想體系；它力圖通過高揚人的主體精神來確立人在天地間的位置以及人在世界上的價值；總之，它包含著許多有益的人類精神財富。然而，由于它無法擺脫歷史及文化傳統(tǒng)的局限，它的哲學(xué)思想以實現(xiàn)道德精神的完善和自覺為目的，因此，在理論上不可避免地出現(xiàn)諸多矛盾之處，堵塞了通向真理的道路。王守仁心學(xué)思想的矛盾在他的后學(xué)中更加明顯地表現(xiàn)出來，弟子們根據(jù)各自的理解去發(fā)揮，歧義紛出，這既表明王學(xué)體系開始分化，也標(biāo)志著王守仁心學(xué)思想開始走向衰落。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　　（五）王守仁心學(xué)體系的分化朱熹哲學(xué)，經(jīng)歷了三百年，分化出王守仁的心學(xué)。王守仁的心學(xué)經(jīng)過短短的一百年，又分化出許多學(xué)派和思想。這除了時代和社會經(jīng)濟關(guān)系的變化以外，還有它自身的思想原因。王守仁雖然解決了朱熹哲學(xué)的矛盾，但他自己的心學(xué)又陷入更加嚴(yán)重的矛盾；他把朱熹哲學(xué)發(fā)展到極端，完成了自己的歷史使命，但同時又為自己的衰落準(zhǔn)備了條件。 

　　王守仁心學(xué)思想的矛盾主要來自它既繼承了理學(xué)中陳舊的內(nèi)容，又采取了某些新的思想形式。比如心之本體就是天理與心體"虛靈明覺"的矛盾；心之本體是"至善"與心體"無善無惡"、"無善無不善"的矛盾；良知人人皆有與良知須以天理為標(biāo)準(zhǔn)的矛盾；等等?？傊?，在他的心學(xué)思想中，存在著不可克服的內(nèi)在矛盾。然而，王守仁自己無法解決這些矛盾，他也未曾意識到自己思想體系矛盾之所在。于是，這些矛盾在他的后學(xué)中引起爭論，形成眾說紛紜的局面。 

　　王守仁之后，其弟子王畿（1498-1583　年）把他的心本體論變?yōu)樾钐摕o的心體。王畿以"四無說"為宗，提出要"從先天心體上立根"。所謂"先天心體上立根"，就是立一個玄妙虛無的心體，心之本體成為"天根"、"天機"，或者是"人心的一點靈機"。他說："心本至善，動于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知功夫自然簡易省力"。①王畿認(rèn)為，"人心一點靈機"就是良知，是做圣之基。"良知知是知非，其實無是無非，無者萬有之基。"②這樣一來，無善無惡之心本體，就成為"無"，心體上立根，就是立"無"。"無"為萬有之基。王畿把王守仁的"四無說"（即"若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。"）發(fā)展為"天根"，也即"無"的概念，使王守仁原本還可把握的心體變?yōu)樘撨h(yuǎn)玄秘的"天根"，這既是對王守仁本體思想的發(fā)展，也是對王學(xué)的否定。 

　　李贄（1527-1602　年）自稱是王守仁的后學(xué)，受王守仁的影響較深。然而，恰恰是他真正揭露了王守仁心學(xué)的矛盾。李贄針對王守仁的心體"至善"與"無善無惡"的矛盾，提出了"私心說"。他認(rèn)為人人皆有私心，圣人也不能無。"趨利避害，人人同心。"③他把王守仁的良知說變成了"私心說"，認(rèn)為私心就是"本心"。李贄與王守仁一樣都承認(rèn)心本體論，形式一樣，然而內(nèi)容和實質(zhì)卻變了。這是引申了王守仁的心體有善有惡的結(jié)果，實際上是良知說的自我否定。在否定良知說的基礎(chǔ)上，李贄繼承了王守仁心學(xué)中張揚主體價值的精神，大膽提出了一系列的異端思想。如他認(rèn)為，幾千年來，以孔子之是非為是非，因此"無是非"，現(xiàn)在要以"我"的是非為是非。他提倡個性解放，反對歧視婦女。他還提出"穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。"④把良知說從虛幻的心體中直接落實到人們的實際生活上，這和王守仁把良知與倫理道德規(guī)范相接軌完全不同。 

　　王艮（1483-1541　年）是泰州學(xué)派的創(chuàng)始人。這個學(xué)派與王陽明的心學(xué) 

　　①　《明儒學(xué)案》卷十二。 

　?、凇⊥?。 

　　③　《答鄧剛府》，《焚書》卷一。 

　　④　《答鄧石陽》，《焚書》卷二。 

　　有很大聯(lián)系，但又極大地打破了王學(xué)的界限，提出了許多不同于王守仁的觀點。王艮首先把"圣人之道"從天空降到人間，把先天心體變成了物質(zhì)存在。他公開提出"百姓日用即道"的思想。他說："圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，即是異端。""百姓日用條理處，即是圣人之條理處。"①王守仁認(rèn)為"心即道"，但"百姓日用而不知"；而王艮則把"道"與百姓日用相聯(lián)接。這表面是對王守仁思想的革新，而實質(zhì)是對封建倫理道德律的質(zhì)疑和弱化。在王艮看來，百姓日用，乃至愚夫愚婦之所知所能，都可稱之為道。這是受到王守仁"須做得個愚夫愚婦，方可與人講學(xué)"的思想的影響。然而王守仁終是把人分為"利根"之人和"本體受蔽"之人兩類，而王艮則打破這種界限，直以百姓日用為道。 

　　從王學(xué)中分化出來，利用王學(xué)的矛盾而發(fā)展出新思想的還有何心隱。他對封建專制制度進行了揭露和批判，提出"無父無君非弒父弒君"的思想口號。在理論上，他提出"物也，即理也，即事也。事也，理也，即物也"②的命題，認(rèn)為身是物之有形者，而"心，意，知，莫非身也。"③何心隱是從物質(zhì)的角度改造王守仁的心本體論的。另外，何心隱還批判了"存天理，滅人欲"的主張，認(rèn)為性與欲不是對立的。他說："性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也。"④這與其說是對王學(xué)的繼承，莫如說是對王學(xué)的反動。明朝末年，又出現(xiàn)一批思想家，如陳確、黃宗羲等人，他們總結(jié)和清算了王守仁哲學(xué)，與朱熹哲學(xué)的另一派批判者王夫之等人一起把理學(xué)思想推向一個新階段，同時還提出可貴的啟蒙主義思想。至此，王守仁的心學(xué)也完成了他的歷史任務(wù)而退出思想舞臺。 

　　王守仁之后，雖然他的后學(xué)思想各異，歧義紛呈，但仍有主要的幾個派別。如錢德洪、王畿的浙中王學(xué)；鄒守益的江右王學(xué)；薛應(yīng)旗與唐鶴征的南中王學(xué)等等。為了突出思想演變的特色和個性，我們不想一一介紹這些學(xué)派，而就幾個有突出代表性的學(xué)派和思想家作些介紹。 

　?、佟　墩Z錄》，《王心齋先生遺集》卷一。 

　?、凇　毒亍?，《何心隱集》第二卷。 

　　③　同上。 

　?、堋　豆延?，《何心隱集》第二卷。