“知行合一”是王陽(yáng)明“心學(xué)”的重要組成部分，被稱為王學(xué)“三大要”之一。首先提出“三大要”概念的，是陽(yáng)明弟子黃綰。

嘉靖七年十一月二十九日(公元1529年1月9日)，王陽(yáng)明在江西大庾(今大余)水次病逝。當(dāng)時(shí)的明朝通過“廷議”，對(duì)王陽(yáng)明做了“蓋棺定論”：

守仁事不師古，言不稱師。欲立異以為名，則非朱熹格物致知之論；知眾論之不與，則著朱熹晚年定論之書。號(hào)召門徒，互相唱和。才美者樂其任意，或流于清談；庸鄙者借其虛聲，遂敢于放肆。傳習(xí)轉(zhuǎn)訛，悖謬日甚……若夫剿［滅］輋賊、擒除逆濠，據(jù)事論功，誠(chéng)有可錄……今宜免奪封爵，以彰國(guó)家之大信；申禁邪說(shuō)，以正天下之人心。（《明世宗實(shí)錄》卷98，嘉靖八年二月甲戌）

“廷議”有保留地肯定王陽(yáng)明的“事功”，全盤否定王陽(yáng)明的“學(xué)說(shuō)”，直指為“邪說(shuō)”，從而引起陽(yáng)明弟子及所有推崇、同情王陽(yáng)明及王學(xué)的人們的不滿。時(shí)任南京禮部右侍郎的陽(yáng)明弟子黃綰抗疏，力陳王陽(yáng)明“四大功”，特別是王學(xué)“三大要”：致良知、親民、知行合一。其于“知行合一”云：“‘知行合一’，亦本先民之言。蓋知至至之、知終終之，只一事也。守仁發(fā)此，欲人言行相顧、勿事空言以為學(xué)也。”（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷35《年譜三》。上海古籍出版社，1992，下同。）

根據(jù)王陽(yáng)明生前的闡釋，黃綰認(rèn)為：第一，“知行合一”是對(duì)“先民”即儒家經(jīng)典的繼承，并非刻意標(biāo)新、空穴來(lái)風(fēng)；第二，王陽(yáng)明提出“知行合一”，乃是倡導(dǎo)人們言行一致、為學(xué)須落實(shí)處。黃綰的解讀，可以說(shuō)符合“知行合一”的大旨，但并未揭示“知行合一”的精要。（所有研究王陽(yáng)明“心學(xué)”的作品，均繞不開“知行合一”。當(dāng)代學(xué)者著作，如張立文《宋明理學(xué)研究》(中國(guó)人民大學(xué)出版社，1985)、侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》(人民出版社，1987)、方爾加《王陽(yáng)明心學(xué)研究》(湖南出版社，1989) 、陳來(lái)《宋明理學(xué)》(遼寧教育出版社，1991年)、楊國(guó)榮《心學(xué)之思—王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》(三聯(lián)書店，1997)、岡田武彥《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》(吳光等譯，上海古籍出版社，2000)等，均有討論。上述各家，以張立文、方爾加對(duì)“知行合一”的解讀最優(yōu)，但方爾加說(shuō)王陽(yáng)明晚年少說(shuō)“知行合一”而代之以“致良知”，是因?yàn)椤爸泻弦弧彪y以理解，此說(shuō)固是，但只知其一，不知其二，是王陽(yáng)明越來(lái)越看重“知行合一”之“知”為“良知”，所以，“致良知”與“知行合一”實(shí)為一體，但為了強(qiáng)調(diào)“良知”，故多說(shuō)“致良知”而少提“知行合一”。陳鼓應(yīng)等主編《明清實(shí)學(xué)思潮史》(齊魯書社，1989)，始自羅欽順、王廷相，包括陽(yáng)明弟子黃綰、王艮皆在列，卻把王陽(yáng)明排斥在外，這是一個(gè)很有意思的事情，乃是將“知行合一”“致良知”“親民”等皆視為“空疏之學(xué)”。）

一、真知在行，不行不知

“知行合一”的提出，陽(yáng)明弟子錢德洪等編撰的《陽(yáng)明年譜》系于正德四年(1509)：“四年己巳，先生三十八歲，在貴陽(yáng)……始論‘知行合一’?！?/span>（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷33《年譜一》）在為王陽(yáng)明《文錄》刊刻作序時(shí)，錢德洪提出“王學(xué)”發(fā)展三個(gè)階段。但第一階段，并非人們熟知的“圣人之道、吾性自足”，而是“知行合一”：“居貴陽(yáng)時(shí)，首與學(xué)者為‘知行合一’之說(shuō)；自滁陽(yáng)后，多教學(xué)者靜坐；江右以來(lái)，始單提‘致良知’三字，直指本體。”（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷41《刻文錄敘說(shuō)(錢德洪)》）《陽(yáng)明年譜》關(guān)于“知行合一”在貴陽(yáng)、龍場(chǎng)的“始論”，來(lái)自王陽(yáng)明自己的回顧：

吾居龍場(chǎng)時(shí)，夷人言語(yǔ)不通，所可與言者，中土亡命之流。與論“知行”之說(shuō)，更無(wú)抽格。久之，并夷人亦欣欣相向。及出與士夫言，反多紛紛同異，拍格不入。學(xué)問最怕有意見的人……反不曾讀書的人，更容易與他說(shuō)得。（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷32《傳習(xí)錄拾遺》）

雖然如錢德洪所說(shuō)，“知行合一”是王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”尋求到通向“圣人之道”大門鑰匙之后，（黃宗羲《明儒學(xué)案》(中華書局，1985)卷10《姚江學(xué)案·文成王陽(yáng)明先生守仁傳》稱：“先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無(wú)所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨：圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變，而始得其門?！痹邳S宗羲看來(lái)，“龍場(chǎng)悟道”，是始得其“門”，而非始得其“道”）所體悟到的第一個(gè)“道”。但是，王陽(yáng)明在貴陽(yáng)、龍場(chǎng)期間，是如何與“中土亡命之流”及“夷人”解說(shuō)，并沒有留下相關(guān)的文字。離開龍場(chǎng)之后，王陽(yáng)明是否在江西為廬陵縣知縣時(shí)、在北京大興隆寺與湛若水等人相與講學(xué)時(shí)，與友人交流過“知行合一”，也沒有見到記載。但可以斷定的是，在這個(gè)期間，王陽(yáng)明自己并沒有真正理清“知行合一”的指向。所以即便與人交流時(shí)，也不但每每“費(fèi)卻多少辭說(shuō)”，而且時(shí)時(shí)不能自圓其說(shuō)?！爸泻弦弧焙屯蹶?yáng)明的其他學(xué)說(shuō)一樣，需要在回應(yīng)人們種種質(zhì)疑的過程中、在批評(píng)朱熹“格物致知”的過程中，特別是在自身的仕途磨礪及內(nèi)心體悟過程中，才逐漸清晰起來(lái)。

王陽(yáng)明對(duì)“知行合一”的解讀，首先見于和弟子特別是“首徒”徐愛等人的討論。徐愛是王陽(yáng)明的妹夫，也是王陽(yáng)明接納的第一批三位弟子中的一位。正德三年春，王陽(yáng)明從家鄉(xiāng)余姚前往貴州龍場(chǎng)，生死不知、前程未卜，徐愛和另外兩位青年執(zhí)意拜師，令王陽(yáng)明感動(dòng)不已。但在此后的幾年時(shí)間里，天各一方，徐愛對(duì)王陽(yáng)明的思想，其實(shí)談不上有真正的了解，王陽(yáng)明自己的學(xué)術(shù)體系，也正在形成之中。直到正德八年(1513)春，王陽(yáng)明赴任南京太仆寺少卿，徐愛來(lái)京接受考核之后升任南京工部員外郎，師徒二人，同舟南下，往余姚省親，后在滁州特別在南京，時(shí)時(shí)相聚，這才真正開始了學(xué)術(shù)上的交流，交流的主要內(nèi)容有二，一為“親民”，二為“知行合一”。（王陽(yáng)明、徐愛關(guān)于“親民”的交流，另見拙稿《“親民”之陽(yáng)明解讀》(待刊)）

徐愛雖然是陽(yáng)明弟子，卻并非“中土亡命之流”，而是接受了程朱學(xué)說(shuō)的“有意見之人”，受“格物致知”影響甚深，所以對(duì)王陽(yáng)明提出“知行合一”，十分不解。經(jīng)與黃綰、顧應(yīng)祥等人反復(fù)討論，仍然不得要領(lǐng)，只得向王陽(yáng)明請(qǐng)教。

王陽(yáng)明與學(xué)生討論學(xué)術(shù)，從來(lái)都是用“舉例子”的方法，這次也讓徐愛舉例子。徐愛舉了一個(gè)貼近生活的例子：人人知道對(duì)父親應(yīng)該“孝”、對(duì)兄長(zhǎng)應(yīng)該“悌”，但并非人人做得到。知道孝、知道悌，這是“知”；踐行“孝”、踐行“悌”，這是“行”。知孝悌卻不行孝悌，大有人在，可見知、行是兩件事。徐愛不僅僅表達(dá)了自己和黃綰、顧應(yīng)祥等人的看法，也是所有對(duì)“知行合一”持懷疑態(tài)度人們的共同看法：知是知，行是行，無(wú)疑為兩件事。

對(duì)于徐愛們的質(zhì)疑，王陽(yáng)明斷然回答：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。”（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》，本段討論如未注明者，皆出此）但是，第一，何為“知行的本體”？王陽(yáng)明沒有做出解釋，或許感覺到這個(gè)“本體”，卻還“點(diǎn)不出”這個(gè)本體。第二，“未有知而不行”的結(jié)論，超出人們的常規(guī)認(rèn)識(shí)，有以勢(shì)壓人之嫌。（《明史》卷282《儒林傳·崔銑傳》稱曾經(jīng)的摯友崔銑后來(lái)稱王陽(yáng)明為“霸儒”，并非沒有道理）第三，即使如王陽(yáng)明所說(shuō)，知、行本為一體，但既被“私欲”隔斷，畢竟已是一分為二。

徐愛舉的例子，出自《孟子·盡心》。王陽(yáng)明另舉了《大學(xué)》中“如惡惡臭、如好好色”作為例證：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了。不是見了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。”王陽(yáng)明的例子，顯然和徐愛的例子不在一個(gè)層面。徐愛說(shuō)的是理念與行為之間的關(guān)系，符合人們對(duì)“知”與“行”的理解；王陽(yáng)明說(shuō)的是人體器官對(duì)事物的自然反應(yīng)，并非人們認(rèn)同的“知”與“行”的關(guān)系。王陽(yáng)明是將孟子所說(shuō)的“良能”與“良知”、將“本能”與“知行”混為一談。（《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！泵献诱J(rèn)為，良能、良知是與生俱來(lái)的，是不待學(xué)而知、不待慮而知的。但良能是人體器官的功能，如手能握、足能行、目能視、耳能聞等；良知?jiǎng)t是人們的本能認(rèn)知，如是非之心、惻隱之心等。二者是有區(qū)別的）或許自己感覺例子的不對(duì)稱，所以王陽(yáng)明還是回到徐愛關(guān)于孝悌的問題：“如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)這些孝弟的話，便可稱為知孝弟。”用“已行”判斷“已知”，雖然不錯(cuò)，卻并不能說(shuō)明“未行”便是“未知”。

為了加強(qiáng)學(xué)生的認(rèn)識(shí)，王陽(yáng)明用他認(rèn)為最簡(jiǎn)易的方式進(jìn)行表述：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)‘知’，已自有‘行’在；只說(shuō)一個(gè)‘行’，已自有‘知’在?！?/span>（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》）但是，如何才叫“會(huì)得時(shí)”？王陽(yáng)明根據(jù)自己的“經(jīng)驗(yàn)”做出闡述：“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知?！?/span>或許王陽(yáng)明自己心里明白，但旁人仍然費(fèi)解：“知”到什么程度是“真切篤實(shí)”？“行”到什么程度是“明覺精察”？王陽(yáng)明自己說(shuō)不清，學(xué)生自然也就不明白。

可見，王陽(yáng)明說(shuō)“出與士夫言，反多紛紛同異”，并非別人都是“有意見的人”，而是王陽(yáng)明自己也沒有理清。但是，正是在與學(xué)生的討論中，王陽(yáng)明的一個(gè)指向日漸明確，即強(qiáng)調(diào)“行”的重要性：“知而不行，只是未知?！?/span>這一思想，在和顧璘討論中取得了突破。（顧璘《顧華玉集》收錄了兩篇和王陽(yáng)明詩(shī)：《宣風(fēng)館題壁和王大伯安》《天直寺訪薛尚謙(侃)因懷伯安王尚書》，王陽(yáng)明為南京鴻臚寺卿時(shí)，顧璘有《與王伯安鴻臚》，可見二人之間的感悟）

顧璘少時(shí)與劉麟、徐禎卿并稱“江東三才子”，長(zhǎng)而與“前七子”李夢(mèng)陽(yáng)、何景明等齊名，詩(shī)賦唱和。雖然比王陽(yáng)明小四歲，顧璘步入仕途卻早三年。正德四年，王陽(yáng)明貶謫龍場(chǎng)、講學(xué)貴陽(yáng)期間，顧璘是河南開封府知府。正德十年，王陽(yáng)明為南京光祿卿時(shí)，顧璘是浙江左布政使。相比于弟子徐愛等人，顧璘代表著更為廣大人群特別是士大夫人群。正是在和顧璘等人平等而非居高臨下的討論中，王陽(yáng)明“知行合一”的“精義”開始清晰起來(lái)。

在給顧璘的書信中，王陽(yáng)明對(duì)“知行合一”進(jìn)行了最為簡(jiǎn)潔的解讀：“真知即所以為行，不行不足謂之知?！?/span>（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，本段討論如未注明者，皆出此）這個(gè)解讀具有重要的意義。第一，將“知行合一”的重點(diǎn)，定位在“行”字上；第二，將“知”區(qū)分為真知與假知，如果是“真知”，那就必定有“行”了，否則就不是“真知”而是“假知”。

但是，對(duì)于王陽(yáng)明的這種解讀，顧璘仍然以《禮記·中庸》為依據(jù)，提出質(zhì)疑：如果沒有博學(xué)、審問、慎思、明辨的“知”，怎么可能有“篤行”的“行”？難道未及“行”，則學(xué)、問、思、辨就算不得是“真知”？這個(gè)質(zhì)疑具有強(qiáng)大的號(hào)召力，在人們的理解中，學(xué)、問、思、辨無(wú)疑屬“知”。王陽(yáng)明則認(rèn)為，學(xué)、問、思、辨皆為“行”，以“學(xué)”為例：

夫?qū)W、問、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)、躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射，則必張弓挾矢、引滿中的；學(xué)書，則必伸紙執(zhí)筆、操觚染翰。盡天下之學(xué)，無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始，固已即是行矣。

原來(lái)，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的是“過程”，只要有“學(xué)”的過程，就已經(jīng)在“行”。學(xué)既如此，問、思、辨也如此：

蓋學(xué)之不能以無(wú)疑，則有問，問即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉。斯之謂篤行，非謂學(xué)、問、思、辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)，以求解其惑而言謂之問，以求通其說(shuō)而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實(shí)而言謂之行，蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進(jìn)之功，所以異于后世之說(shuō)者，正在于是。

王陽(yáng)明指出：其一，學(xué)、問、思、辨、行，本為一體，是一個(gè)事物的全過程。從階段性看，它們是“五”，但從整體上看，它們是“一”，這才是“心理合一之體、知行并進(jìn)之功”。其二，學(xué)、問、思、辨的過程本身，就是“行”。如果把學(xué)、問、思、辨視為“知”，是“窮天下之理”，“窮理”之后再為“行”，這就是大錯(cuò)而特錯(cuò)。難道天下有不行而能夠“窮”之“理”嗎？如果認(rèn)為知、行分離，要先知了，然后能行，則可能終身不知，遂終身不行。因?yàn)闆]有不“行”而能“知”、而能“窮理”者。所以王陽(yáng)明認(rèn)為，這不是小問題，不是小病，“知行合一”的提出，在一定程度上正是針對(duì)這個(gè)病而開具的藥方。（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》：“某今說(shuō)個(gè)‘知行合一’，正是對(duì)病的藥。”）

二、知從心出，是為良知

盡管如此，顧璘還是有擔(dān)心：“若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達(dá)之處?！边@也是徐愛和一切熟悉朱熹“格物致知”學(xué)說(shuō)的人們的擔(dān)心。但顧璘提出這個(gè)擔(dān)心時(shí)，把王陽(yáng)明所說(shuō)的“真知即所以為行”變換成“行即是知”，這就有可能把“不行不足謂之知”引向謬誤，王陽(yáng)明也從來(lái)沒有關(guān)于“行即是知”論說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)的是“不行不知”。但是，王陽(yáng)明沒有在意顧璘對(duì)概念的變換，他認(rèn)為需要將“知行合一”建立在更加穩(wěn)固的基礎(chǔ)上，來(lái)解除人們的疑慮，所以提出宋儒陸九淵的“心即理”（陸九淵《象山集》卷2《與吳憲仲二》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，所貴乎學(xué)者為其欲、窮此理、盡此心也?！?/span>），作為“知行合一”的理論依據(jù)：“心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心邪？”同時(shí)，通過對(duì)朱熹“格物致知”的批評(píng)指出，人們所以會(huì)“遂遺物理”“暗而不達(dá)”，正是將心與理、知與行一分為二的結(jié)果：

晦庵謂：“人之所以為學(xué)者，心與理而已?！毙碾m主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊，此后世所以有專求本心、遂遺物理之患，正由不知心即理耳……不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣門“知行合一”之教，吾子又何疑乎？（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》）

如果承認(rèn)“心”為天地萬(wàn)物的主宰，承認(rèn)“心”與“理”之不可分離，就應(yīng)該承認(rèn)“知行合一”。學(xué)者之“專求于心”、“遂遺物理”，乃是被朱熹心、理為二的說(shuō)教引入了歧途。

在和學(xué)生、士大夫進(jìn)行“知行合一”討論的過程中，王陽(yáng)明經(jīng)歷了人生之中的幾個(gè)重大事件：為南贛巡撫，平定江西、福建、廣東、湖南邊境地區(qū)的民變；置九族之禍而不顧，平定了籌劃十多年之久的寧王宸濠的兵變；一身系全局，應(yīng)對(duì)來(lái)自皇帝、佞幸及各方面的猜忌，減少江西及江南遭受新的罹難。（這些事件，參見拙稿《王陽(yáng)明史事三題》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》，2003年第4期）在經(jīng)歷這幾個(gè)事件之后，一個(gè)王陽(yáng)明自稱從龍場(chǎng)開始就一直在思考的命題終于被“點(diǎn)出”，這個(gè)命題，就是“良知”：

吾“良知”二字，自龍場(chǎng)已后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)。今幸見出此意，一語(yǔ)之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學(xué)者聞之，亦省卻多少尋討功夫。（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷41《（《刻文錄敘說(shuō)》(錢德洪）》）

王陽(yáng)明顯然認(rèn)為，在和學(xué)生及士大夫們討論“知行合一”時(shí)，所以“費(fèi)卻多少辭說(shuō)”，也是因?yàn)椤傲贾倍譀]有點(diǎn)出。但是，“良知”二字出自《孟子》，并非王陽(yáng)明首創(chuàng)。王陽(yáng)明繼承了孟子的說(shuō)法，對(duì)“良知”做出了自己的解釋，特別突出“是非之心”，特別強(qiáng)調(diào)“良知”乃“吾心之本體”，也是“知行合一”的“本體”：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷26《大學(xué)問》）

而王陽(yáng)明真正點(diǎn)出的，并非“良知”二字，而是加了一個(gè)“致”字，是“致良知”三字。學(xué)生朱守乾辭行返家時(shí)，王陽(yáng)明題此三字相贈(zèng)：“知良知”，并且特別說(shuō)明：

人孰無(wú)是良知乎？獨(dú)有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以達(dá)于四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬(wàn)代之后，無(wú)有不同。是良知也者，是所謂“天下之大本”也。致是良知而行，則所謂“天下之達(dá)道”也。（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷8《書朱守乾卷(乙酉)》）

自“致良知”三字揭出之后，王陽(yáng)明便將其視為自己一生學(xué)說(shuō)的結(jié)晶。晚年往廣西平定民變的路上，王陽(yáng)明給養(yǎng)子正憲信中明確地說(shuō)：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！?/span>（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷26《寄正憲男手墨》）

要清除隔絕人們知與行的“私欲”，要恢復(fù)人心中被泯滅的本體即“良知”，就必須有“致”的“功夫”。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“圣學(xué)只一個(gè)功夫”，這個(gè)“功夫”，就是“致良知”。如果只有“良知”而無(wú)“致”的功夫，那還只是“講學(xué)”先生，只有練就“致”，把“致”和“良知”融為一體，才能建功立業(yè)，才能成就大的事業(yè)。

自從提出“致良知”之后，王陽(yáng)明就將其與“知行合一”融為一體：

致知之說(shuō)，向與惟浚(陳九川)及崇一(歐陽(yáng)德)諸友極論于江西……孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之?！奔此^良知也。孰無(wú)是良知乎？但不能致耳?！兑住分^：“知至，至之?！敝琳撸?；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世“格物致知”之說(shuō)，只一“知”字尚未有下落，若“致”字工夫，全不曾道著也。此知行之所以二也。（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷5《與陸原靜二(壬午)》）

在這里，王陽(yáng)明明確指出，他所說(shuō)的“知行合一”的“知”，實(shí)為“良知”，這是“知行合一”的真諦和靈魂；“知行合一”的“行”，為踐行“良知”的過程和功夫。說(shuō)到底，“知行合一”就是“致良知”。

“致良知”的提出，使王陽(yáng)明“知行合一”與朱喜“格物致知”的區(qū)別清晰起來(lái)。第一，“格物致知”的“知”，需要處處“格”、事事“致”，所以說(shuō)“尚未有下落”。而“知行合一”的“知”，就是心中的“良知”，只在自己的心中。第二，更重要的是，“格物致知”的目的在“知”，而“知行合一”的核心在“行”。知與不知，全在于行與不行。

通過對(duì)孔子與子貢的一段對(duì)話的解讀，王陽(yáng)明更將“心即理”“致良知”“知行合一”聯(lián)為一體，認(rèn)為它們和孔子的“一以貫之”一脈相承：

夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？非也，予一以貫之?！笔拐\(chéng)在于多學(xué)而識(shí)，則夫子胡乃謬為是說(shuō)以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多識(shí)前言往行，以畜其德?！狈蛞孕笃涞聻樾模瑒t凡多識(shí)前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣?！昂霉琶羟蟆闭?，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也；學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也。孟子云：“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?/span>（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》）

何為“一以貫之”？一是什么、貫是什么？在王陽(yáng)明看來(lái)，“一”就是“知”、是“良知”，“貫”就是“行”、是“致”；“一以貫之”者，即“致良知”“知行合一”也。

對(duì)于王陽(yáng)明“知行合一”與“心即理”、“致良知”的關(guān)系，黃宗羲看得十分清楚，所以將三事一并論列，認(rèn)為陽(yáng)明一生“立言”之大旨在此：

先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也，故于致知格物之訓(xùn)，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無(wú)有等待，本心之明即“知”，不欺本心之明即“行”也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是。（黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷9《姚江學(xué)案·文成王陽(yáng)明先生守仁傳》）

有學(xué)生對(duì)“心即理”不理解，王陽(yáng)明告訴學(xué)生：“此心在物則為理?！?/span>（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷3《傳習(xí)錄下》）當(dāng)你的心在此物之上，此物便在你的心中，物之“理”便與你的“心”融為一體，所以“心即理”?！靶摹敝氨倔w”，便是“知行合一”的“知”，即“良知”；處處用心，用心觀察、用心分析、用心體驗(yàn)、用心行事、不違本心，便是“知行合一”的“行”，即“致良知”之“致”。對(duì)于“致良知”，對(duì)于“知行合一”，王陽(yáng)明又稱其為“致知格物”，由內(nèi)而及外，以區(qū)別“格物致知”。

在揭示出“致良知”之后，王陽(yáng)明自己對(duì)“知行合一”說(shuō)，也表現(xiàn)出更加的自信，今日之反對(duì)者，就是明日之擁護(hù)者：

“知行合一”之學(xué)，吾儕但口說(shuō)耳，何嘗“知行合一”邪？推尋所自，則如不肖者為罪尤重。蓋在平時(shí)徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮于實(shí)，行不掩言，己未嘗實(shí)致其知，而謂昔人“致知”之說(shuō)未有盡……是非之心，人皆有之，彼其但蔽于積習(xí)，故于吾說(shuō)卒未易解。就如諸君初聞鄙說(shuō)時(shí)，其間寧無(wú)非笑詆毀之者？久而釋然以悟，甚至反有激為過當(dāng)之論者矣。又安知今日相詆之力，不為異時(shí)相信之深者乎！（王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷5《與陸原靜二(壬午)》）

三、心有良知，行有擔(dān)當(dāng)

我們現(xiàn)在可以對(duì)王陽(yáng)明就“知行合一”的解讀做一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理：

一、“知行合一”是王陽(yáng)明在“龍場(chǎng)悟道”悟出“圣人之道，吾性自足”后的第一個(gè)“成果”。但是，所謂“圣人之道，吾性自足”，實(shí)為王陽(yáng)明經(jīng)過長(zhǎng)期的體悟，對(duì)陸九淵“心即理”的另一種表述?！褒垐?chǎng)悟道”之后，盡管在與學(xué)生、友人的交流中，王陽(yáng)明有過“吾性自足”之類的表述，但大抵代之以“心即理”，并將其視為“知行合一”的依據(jù)。

二、雖然“心即理”是“知行合一”的理論基礎(chǔ)，但在對(duì)“知行合一”的解讀過程中，王陽(yáng)明卻在不經(jīng)意間，把“心即理”解讀成為“實(shí)學(xué)”、實(shí)踐、行動(dòng)之學(xué)。“此心在物則為理?！薄靶摹痹凇拔铩鄙?，“物”之“理”就在心中，“理”也自然明白，此為“心即理”。這可以說(shuō)是王陽(yáng)明對(duì)陸九淵“心即理”的自身體悟和直白解讀，將這個(gè)解讀應(yīng)用在“知行合一”上，便是“真知即所以為行，不行不足謂之知”。

三、“知行合一”之“知”，既是以“此心”體“萬(wàn)物”，是對(duì)事物的認(rèn)知，更是“良知”?！爸切械闹饕猓惺侵墓Ψ颉?，除去“私欲”蒙蔽、發(fā)掘內(nèi)心的“良知”，本此“良知”而“行”，即是“致良知”，便是“知行合一”。“良知”的注入，使“知行合一”與“格物致知”劃清了界限。事實(shí)上，王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，也是在“致良知”提出之后，才真正形成了自己的體系，對(duì)包括“知行合一”在內(nèi)的思想，才有了真正屬于自己的解讀。

四、王陽(yáng)明對(duì)“知行合一”的最具有說(shuō)服力和影響力的解讀，實(shí)是他自身的示范。

以“心即理”為理論依據(jù)、以“行”與“未行”作為“知”與“不知”的標(biāo)準(zhǔn)、以“良知”為“知”的真諦，“知行合一”即是“致良知”。這既是王陽(yáng)明自己對(duì)“知行合一”理解的不斷深入，也使“知行合一”的精義得以清晰。

但平心而論，王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，包括“知行合一”，如果從“學(xué)理”和“學(xué)術(shù)”的角度看，其實(shí)存在種種漏洞，所以一直受到同時(shí)代和后世學(xué)者的質(zhì)疑，也沒有真正“戰(zhàn)勝”或取代朱熹的學(xué)說(shuō)。“知行合一”所以為越來(lái)越多的人們所接受，更重要的王陽(yáng)明以自己的“行”、以自己的“事功”，向人們展示出“知行合一”的范例，告訴人們，什么才是真正的“知行合一”。

王陽(yáng)明既是“學(xué)者”，更是“行者”，所以，在他那里本是十分正常的事情，在“學(xué)者”那里就是難以理解的事，這也是王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)在“士夫”中難以被接受的原因。但是，當(dāng)王陽(yáng)明的“行”、王陽(yáng)明的“事功”展示在人們面前的時(shí)候，反對(duì)者、質(zhì)疑者開始動(dòng)搖、開始信服了。而王陽(yáng)明從龍場(chǎng)開始，反復(fù)和人們討論“知行合一”、反復(fù)向人們傳播“知行合一”，并不僅僅是學(xué)術(shù)的問題，更重要的是行動(dòng)問題，他希望通過倡導(dǎo)“知行合一”，扭轉(zhuǎn)官場(chǎng)及社會(huì)空談學(xué)術(shù)、忽視實(shí)踐的風(fēng)氣，如黃綰所說(shuō)，是“欲人言行相顧，勿事空言以為學(xué)也”。

作為王陽(yáng)明的再傳弟子，嘉靖、隆慶之際的內(nèi)閣首輔徐階，對(duì)王陽(yáng)明所說(shuō)的“真知即所以為行，不行不足謂之知”有自己獨(dú)到的理解：

(陽(yáng)明)取《孟子》所謂“良知”，合諸《大學(xué)》，以為“致良知”之說(shuō)……嘗語(yǔ)門人云：“良知之外更無(wú)知，致知之外更無(wú)學(xué)?！薄沧x書者以身踐之，則書與我為一；以言視之，則判然二耳……自公“致良知”之說(shuō)興，士之獲聞?wù)弑娨?，其果能自致其良知、卓然踐之以身否也？夫能踐之以身，則于公所垂訓(xùn)，誦其一言而已足，參諸《傳習(xí)錄》而已繁。否則，雖盡讀公之書無(wú)益也。（王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷41《王文成公全書序(徐階)》）

在政治家的徐階看來(lái)，“自致其良知，卓然踐之以身”，才是王陽(yáng)明和王學(xué)的基本特點(diǎn)和核心價(jià)值。否則，讀盡了王陽(yáng)明的書、讀盡了先圣先儒的書，不身體力行，皆是“無(wú)益”。國(guó)家和社會(huì)需要的是像王陽(yáng)明那樣腳踏實(shí)地、有真才實(shí)學(xué)的實(shí)干家，而不是只知坐談立論炫耀見識(shí)、只知寬衣博帶搬弄學(xué)問、只知上古三代遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的“腐儒”。

“心中有良知，行為有擔(dān)當(dāng)”，乃是王陽(yáng)明自己對(duì)“知行合一”的最好解讀。

《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第2期