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海德格爾的思想宛若一位蒙著面紗的美女，令人著迷。 海德格爾的哲學是迷人的，但并不十分好懂，就像他的《存 在與時間》雖然是杰作，但并不好讀一樣。 存在主義的中心概念——存在 為了理解海德格爾，我們首先要理解一個詞:存在。我們知道，海德格爾的代表 作是《存在與時間》，而他創(chuàng)立的學派被稱為存在主義?！按嬖凇?這個詞可以說是海德格爾哲學的中心詞，存在之于存在主義，就 像現(xiàn)象之于現(xiàn)象學一樣。 關(guān)于存在的問題也就是西方哲學中的本體論問題。何謂本 體論？簡而言之就是探討存在本身，即一切存在的基本特征的 學說。它的英文是“ontology”，這里的“on”就是希臘文“6v”，它 在這里的意思就是存在。萬物為何存在？存在的本質(zhì)為何？等 等，這些都屬于本體論問題。 雖然本體論這個“ontology”之創(chuàng)立還是17世紀的事，但對其內(nèi)容，即關(guān)于存在問題的探討，是西方哲學中古已有之的事， 例如亞里士多德的形而上學或第一哲學所探討的就包括本體論 問題。不過，我們在這里所要探討的存在卻不是這個傳統(tǒng)本體 論中的存在，而是另一種存在，是海德格爾的存在。 海德格爾曾經(jīng)說過，傳統(tǒng)的本體論中從來就沒有討論過 “存在問題”，甚至于根本沒有提及過這個問題。為什么他這么 說呢？這似乎與西方哲學的常識相悖，難道海德格爾不懂哲學 史常識嗎？當然不是，他之所以這么說，是因為他的存在以及他 的存在的問題與傳統(tǒng)意義上的存在及其相關(guān)的問題是不同的。 為了講清楚這個問題，我們現(xiàn)在就來跟著海德格爾的步子， 進行一下詞源上的分析。 我們說過，“ ontology”的“ on”就是希臘文“加”，意思就是存 在。如果我們從詞源上考察的話，“6v”乃是“ewxn”的分詞。這 個“e〇)ca”就是系詞“是”，而所謂分詞就是同時分有其詞根的 名詞與動詞兩種詞性意義的詞。柏拉圖之后，“6v”的意義開始 有了更進一步的演化——它指一切的理念。又根據(jù)希臘語的習 慣用法，任何一個理念，哪怕是最簡單的理念，都不能夠孤立存 在,而必須與其它的理念相結(jié)合，而最經(jīng)常和最基本地與之結(jié)合 的就是系詞它是“ euxu”的第三人稱單數(shù)形式。舉例 來說吧，我有這個簡單的理念“一”，我們說這個理念時不能只 簡單地說個“一”，而要與系詞結(jié)合，即說成“一是”。不過，這里 的“是”我們在漢語中不稱為“是”，而譯為了“存在”，它所表達 的亦主要是這個含義。這樣，一切理念之為理念，都是結(jié)合了系 詞的理念，在這樣的結(jié)合里，一切理念“ 6v”都分有了系詞之“存在”這個特性，即一切理念都是存在，都是存在的東西，或稱存在者，這也就是傳統(tǒng)本體論所要討論的中心。 然而，海德格爾在這里提出了他對于存在的不同用法。海 德格爾所要討論的存在乃是以系詞“ewoa”來表不的，而不是以 其分詞的形式“如”。我們用英文對應地說，“加”相當于英文中 的“being”，德文是“Seiendes”，“suxu”則相當于英文中的“ to be”，德文中的“sein”。而且，海德格爾在這里是嚴格地將 “su>oa”的用法定格在動詞的意義上，而不是動名詞的意義上。 為什么海德格爾要這么限制“suxxl”的用法呢？這是因為 海德格爾認為，一旦從動名詞的意義上去理解之，就會使它脫離 上下文而成為一個抽象的概念，即由“存在”變成“存在者”了， 而他的“euxu”卻沒有名詞的含義，而只有動詞的含義，即是動 詞形式W'存在”而非名詞形式的“存在者”。 如此，我們就可以看出來海德格爾為什么說傳統(tǒng)的本體論 沒有探究存在的問題了，這是因為，傳統(tǒng)的本體論所探究的乃是 “存在者”，而不是“存在”。正由于這種忽略“存在”而專注于 “存在者”，使傳統(tǒng)的本體論失去了對存在的把握，對此，他在 《存在與時間》的開頭就引用了柏拉圖的一句話： 當你們用“存在著"（sum)這一詞的時候，顯然你們早已經(jīng)熟悉了它的意思，不過，雖然我們也曾相信領(lǐng)會了它，現(xiàn)在卻茫然失措了。 海德格爾認為，無論對于存在者有多少研究，但人們總得回 答這樣一個問題:“存在者為何存在? ”存在者是如何獲得存在 這一規(guī)定性的？這是根本性的問題，而傳統(tǒng)本體論并未做出回 答，這是其致命的缺憾，就像海德格爾所言： 存在本身（這里不只是指存在者之所以為存在者的意思）是從何處而獲得規(guī)定性的？如果不首先提出和解決這個問題，我們是無法把握這種一致的。 為什么在傳統(tǒng)本體論或者傳統(tǒng)哲學中講不清存在這個問題 呢？海德格爾認為，原因在于提問的方式是錯誤的。傳統(tǒng)哲學 在提問存在時，最經(jīng)常問的就是:“存在是什么”或者“什么是存 在”，也就是說，將存在理所當然地當成了一個名詞，意思就是 存在者，他們所考問的也就只是存在者的問題，而非存在的問 題。 要探討存在的問題，首要的當然是找到探討這個問題的方 法，海德格爾在這里找到的方法就是現(xiàn)象學的方法。 前面說過，海德格爾的存在就是系詞“是”，并且將其定格 于動詞的用法上。我們知道，作為系動詞的這個“是”單獨是沒 有意義的，它必須在上下文中才有意義，什么是“是”的上下文 呢？海德格爾在人的意識過程中找到了它。我們知道，人的意 識過程就是意識到對象的過程，是一種意向性行為的過程，在這 個過程中，意識以同意、判斷、詢問等認識的方式去認識對象。 海德格爾認為，這實際上是一種顯現(xiàn)的過程，即意識通過同意、 判斷、提問等使對象顯現(xiàn)出來，這里的這個對象也就是存在者。 于是，我們又可以這樣說:意識通過同意、判斷、提問等方式使存 在者顯現(xiàn)出來了，又，當存在者這樣顯現(xiàn)時，它無疑是作為存在 者而顯現(xiàn)的。這樣，完整地說，就是意識通過同意、判斷、提問等 使存在者作為存在者而顯現(xiàn)出來了。 這一“意識通過同意、判斷、提問等使存在者作為存在者而 顯現(xiàn)出來”的方法又是一種什么樣的方法呢？就是現(xiàn)象學的方法。 我們從現(xiàn)象學的名詞中就可以看出來它正是如此。現(xiàn)象學 的英文是“phenomenology”，它由兩部分組成:前面一部分來源 于希臘詞“ phainomenon ”，它的意思就是自我顯亦出來的東西， 它下面又有兩重的含義，一是“存在者”，二是“假象”，但它們都 是自我顯現(xiàn)的方式，只是后者所顯示的不是自身而已。后一部 分就是“l(fā)ogos”，它的基本含義是“言說”，這個言說無疑是一種 動態(tài)的過程，是一種意識進行判斷與理解的過程，正是通過這種 判斷與理解，言說使對象——存在——顯現(xiàn)自身。 這樣，我們可以這樣定義現(xiàn)象學:現(xiàn)象學就是在判斷或理解 的過程中，使存在顯示自身。 當然，用這樣的方式描述現(xiàn)象學是簡單的，然而卻是可以的，它確實表達了現(xiàn)象學及其方法的基本原則:當我們運用現(xiàn)象 學的兩種方法，即本質(zhì)直觀與本質(zhì)還原時，所得到的結(jié)果無非是 想使我們所探究的對象顯現(xiàn)自身。不過,在海德格爾與胡塞爾 之間，在這里是存在著區(qū)別的:胡塞爾現(xiàn)象學方法所指向的對象 是存在者，或者說存在物;海德格爾存在主義所指向的對象恰恰 不是存在者，而是存在的過程。可以說胡塞爾與海德格爾雖然 方法一致，但側(cè)重點不同:前者是物，后者是人；前者是名詞性的對象，后者則是動詞性的過程。正因為如此，胡塞爾對海德格爾進行了不少批判，稱他將哲學搞成了“人類學”。 關(guān)于胡塞爾與海德格爾之間的異同是一個髙深的課題，我 們這里且不多說，還是看看海德格爾運用現(xiàn)象學的方法創(chuàng)立了 —門什么樣的“人類學”吧！ 人，就是“此在” 我們知道，傳統(tǒng)的本體論所探究的對象是存在者或者說存在物，海德格爾認為這是有道理的，因 為我們研究本體論也好，存在論也好，其出發(fā)點必須是存在物， 也只能是存在物，就像海德格爾所言： 只要問之所問是存在，而存在又總是意味著存在者的 存在，那么，在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本 身。不妨說，就是要從存在者身上逼出它的存在來。 我們之所以“要從存在者身上逼出它的存在”，其原因是不 難明白的，當我們思索存在時，當然必須先看一些具體的存在 者，否則就是存在這個概念也不會注入我們的大腦。我們?yōu)槭?么會思考關(guān)于存在的問題？當然是因為我們看到了一些存在 者，然后我們會這樣問:這些東西——存在者——為什么存在 呢？它們的本質(zhì)又是什么呢？如此等等。用一個更加簡單的例 子來說，人為什么會對太陽好奇？會崇拜太陽，會去研究太陽? 這是因為他們首先看到了太陽，首先有了太陽這個存在者，然后 才會想到太陽為什么會發(fā)光，發(fā)熱？為什么會存在？等等。中 國有句俗話說，巧婦難為無米之炊，就是這個道理。 現(xiàn)在又遇到了另一個問題，以海德格爾的話來說： 我們應當在哪種存在者身上破解存在的意義？我們應 當把哪種存在者作為出發(fā)點，好讓存在開展出來？出發(fā)點 是隨意的嗎？抑或在擬定存在問題的時候，某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位？這種作為范本的存在者是什么？它在何種意義上具有優(yōu)先地位？ 海德格爾這樣問的理由是很明顯的:這個世界上，我們舉目所見，存在者所在多有，至于無限，而我們必須選擇某個存在者 作為起點去逼問存在。 我們?nèi)绾螌ふ疫@樣一個起點？首先我們來看看作為這樣的 起點的存在者必須具備什么樣的條件與素質(zhì)，然后再看何種存 在者具有這樣的條件與素質(zhì)，這個存在者就是我們要找的了。 作為這樣的起點的存在者所必須具有的條件有兩個:一是 它的存在必須是其他存在者存在的基礎(chǔ);二是如果從它那里出 發(fā)，我們就能夠把握其他所有的存在者。 不言而喻，只有人這個存在者具備這樣的條件:首先，人的 存在是其他存在者存在的基礎(chǔ)。為什么這樣說呢？我們首先要 理解，在這里的“存在”并不同于我們平常所言，或者唯物主義 者所言的“客觀存在”，如果根據(jù)這種存在的含義，那么其他萬 物的存在當然不會依賴于人的存在。但在這里，海德格爾所遵 循的是現(xiàn)象學的理念與方法。我們前面說過,在現(xiàn)象學這里，萬 物是否是客觀存在甚至于萬物是否存在，乃是被懸擱存疑的問 題，因此，在這里，海德格爾所說的“存在”，自然也不是我們平 常所說的“客觀存在”，而是現(xiàn)象學意義上的存在。 在講胡塞爾的先驗還原時，我們說過,胡塞爾從懷疑出發(fā)， 最后得出的必然的存在乃是意識的存在，我們可以懷疑一切的存在，但這個意識是無可懷疑的，因為懷疑本身就是一種意識。 這也就是說，意識的存在乃是其他一切存在的基礎(chǔ)，如果沒有這 個意識來意識到其他存在的話，那么其他存在也就不存在了。 到了海德格爾這里，他將這個理念簡單地往前推進了一步，這個意識是誰的？當然是人的，是人的意識，這也可以看做是不 言而喻的，這樣，人的存在就成了其他存在者存在的基礎(chǔ)。也就 是說，如果沒有人意識到其他存在者的存在，那么其他存在者也 就不可能存在了。 在這里，存在如果更為精確地表達，也許應該說成是顯現(xiàn), 因為，海德格爾并非一個主觀唯心主義者，并不明確地肯定外物的存在依賴于人的意識。但他卻可以這樣確定:如果沒有人的 存在，其他存在卻肯定不能“顯現(xiàn)”自己，因為所謂顯現(xiàn)，其實就是在人的意識之中顯現(xiàn)呢！這就像如果沒有鏡子，那么自然也 就沒有鏡中之像一樣。 現(xiàn)在我們進一步來探問:從人這個存在者出發(fā)能不能把握其他的存在者呢？當然能，也唯有其能。其原因是顯而易見的: 因為人有意識，能夠進行意向性行為，人除了能夠意識到和能夠 領(lǐng)會自己的存在外，還能夠發(fā)問，向其他存在者發(fā)問，向存在本身發(fā)問,這些都是意識所具有的功能。就像海德格爾所言： 這種存在者的存在總是我們存在。在這一存在者的存在中，這一存在者自己對它的存在有所作為。 而且除人而外,任何其他的存在者都不具備這樣的功能。 為了將人這個存在者區(qū)別于其他存在者，海德格爾將之命名為 “此在”。他說： 這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除 了其他存在的可能性外還能夠發(fā)問存在的存在者，我們用 此在這個術(shù)語來稱呼這種存在者。存在的意義問題的突出而透徹的提法要求我們事先就某種存在者（此在）的存在來對這種存在者加以適當解說。 “此在”這個詞是海德格爾哲學中的關(guān)鍵之詞，也是我們理 解海德格爾哲學的鑰匙。它的德文原文是“Dasein”，在漢語中 有許多種譯法，例如熊偉先生將之譯為“親在”，還有人譯為“定 在”、“限有”、“本是”，等等。它由“Da”和“Sein”兩個詞合成， “Da”是此、這里的意思，“ SehT則是系詞“是”，在海德格爾這 里，它是一種動態(tài)的含義，即人的動態(tài)的生存過程，這我們前面 已經(jīng)說過了。將“Da”和“Sein”合并之后，就可以有多種的譯法 了，哪種都有其道理，要知道這些譯者都是深通德語與海德格爾 哲學的學者呢，我在這里不能說哪個好哪個不好，只是覺得“此在”讀起來似乎爽口，也就采用之了。“此在”的意思就是“存在 于此”或“存在于這里”，與其原義也似乎頗為一致。 此在是海德格爾存在論的起點，是我們邁人海德格爾存在 論，甚至邁人海德格爾哲學之迷宮的門檻，海德格爾稱之為“基 礎(chǔ)本體論”，其《存在與時間》原來的目的就是試圖從這個關(guān)于 此在的基礎(chǔ)本體論入手去廓清存在的一般意義。但事實上海德 格爾只完成了關(guān)于此在的基礎(chǔ)本體論這一部分，他原來準備建 立的一般意義上的存在論始終沒有建立起來。然而，這并不影 響海德格爾思想的深邃與完整。因為在這個部分里，海德格爾 已經(jīng)建立了一個相當完整的哲學體系，其體系的中心就是此在 ——人，圍繞這個中心，海德格爾建立了一個堪稱偉大的思想體 系——存在主義。 我們知道，胡塞爾之批判海德格爾就是說他使哲學成了人類學，事實上也幾乎如此，在海德格爾的這個基礎(chǔ)本體論中，一切都是圍繞著人這個此在而展開的，是在說明人的存在的狀態(tài)、 特征，等等，并且在其中用了大量的描述性詞匯，例如恐懼、擔 憂、煩神，如此等等,都是海德格爾用來描述人這個此在的存在 的狀態(tài)，用一句更通俗的話來說，是在描述人生，描述人生的狀 態(tài)與特征。如果我們覺得這些詞好像不應當屬于哲學，那么我 要說，它也許不屬于一般的哲學，但屬于海德格爾的哲學，海德 格爾哲學其實乃是一種人生哲學，是描述人生活在這個世界上， 其精神、心靈所具有的狀態(tài)與特征的。 海德格爾《存在與時間》的第一部之第一篇名為《準備性的此在基礎(chǔ)分析》，在這里，他表達了此在的兩個基本特征： (一） “此在的”'本質(zhì)’在于他的生存?！?/div> (二） “這個存在者之為存在的那個存在，總是我的存在。” 在分析第一個特征時，海德格爾的原話是這樣的： 所以，可以在這個存在者身上清理出來的各種性質(zhì)都 不是“看上去”如此這般的現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成“屬性”，而是 對它說來總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已。這 個存在者的一切“如此存在”首先就是存在本身。因此我 們用“此在”這個名稱來指這個存在者，并不表達它所是的 什么（如桌子、椅子、樹），而是表達存在。 這一段話的意思像海德格爾一貫的作風那樣，意思并不是 很明了的。我們關(guān)鍵要看幾個詞，如現(xiàn)成、可能，等等，這些詞所 表達出來的意思就是:人這種此在與其他一般的存在物之間一 個根本的區(qū)別就是，人并沒有各種“現(xiàn)成”的屬性，也就是說，它 的屬性都不是現(xiàn)成的，是處于不斷形成之中的。他將成為一個什么樣的人，在事先是無法預料的，他將有什么樣的個性，行什 么樣的事，如何行事，都是沒有預定的，都有著各種的可能性，一 切取決于他自己的行為，他自己的努力。直到他生命的最后一 刻，他才能夠知道自己行什么樣的事，是什么樣的人。我們可以 從這個特點中總結(jié)出幾個小點： (一） 人一生下來并沒有預定的、現(xiàn)成的屬性。 （二）人的一生充滿各種可能性。 （三）人將實現(xiàn)何種可能性，將之變?yōu)楝F(xiàn)實性，取決于其如何行事，取決于他自己的選擇。 (四）人的一生都在不停地塑造他自己，他的一切皆可改 變，這一過程將一直持續(xù)到其生命之結(jié)束。 正因為人的本質(zhì)與屬性是如此地處于變動之中，因而我們 不能具體地說其有什么樣的屬性，只能說:其本質(zhì)在于它的生存。即，他生存了，于是他有了本質(zhì)，而在這本質(zhì)之下的他到底 有什么樣的屬性則是不固定的，是沒有現(xiàn)成的，一切處于變動之中。 ， 我記得海德格爾曾經(jīng)講一個哲人的一生，他如此說:他生下 來，他存在，然后他死了。他用“存在”這個詞蘊含了多少內(nèi)容! 正因為存在的內(nèi)容豐富而不定，所以我們只能先用一個詞概括 之，然后再在后面的論述中去細致地分析之。 . 關(guān)于此在的第二個基本特征，海德格爾在《存在與時間》里 是這樣表述的： 因而此在永不可能從存在論上被把捉為某種現(xiàn)成存在者的類中的一員和樣本?，F(xiàn)成存在者的存在對這種存在者本身是“無關(guān)緊要的”；或更確切些地說，這種存在者是這樣“存在”的：它的存在對它可以既不是“無關(guān)緊 要”的又不是“有關(guān)緊要”的。而按照此在這種向來我屬（Jemeinigkeit)的性質(zhì)，當就此在而有所言說的時候，總必須連帶說出人稱代名詞來：“我是或我存在（ich bin)”， “你是或你存在（dubist)”。 這段話的含意同樣不那么一目了然，不過我們只要稍加思 索就能夠理解。海德格爾在這里說明了人的存在的另一個特 點:人之存在并不像其他存在者一樣，是以類的形式而存在，因 而我們也就無法依據(jù)現(xiàn)成的存在者中的某一類去把握人，現(xiàn)成的存在對于人而言幾乎是無關(guān)的——稱不上重要，也稱不上不 重要，只能說無關(guān)。這樣，當我們談論人這個此在時，就不能像 我們談論兔子、花、樹木等時，是將所有的兔子、花、樹木等作為 一個類而去談論的，并不關(guān)注它們個體之間的差異，我們必須尊 重人的個體性，認識到每個人都是不同的個體，每個人的存在都 是個體的存在，并且是以“我”——這個個體本身——為中心而 存在的存在。因而，當我們要用語言來表達人時，只能用表達單人稱的“我是”、“你是”來表達，而不能用表達多數(shù)的“我們是”、“你們是”，等等。 簡言之，海德格爾之此在的第二個特征是:此在乃是一種個 體的存在。 當然，海德格爾并不否認人的日常生活中所具有的公眾性 與公共性。由此他區(qū)分了此在的兩種存在狀態(tài):本真的與非本 真的狀態(tài)。本真的狀態(tài)是此在的真實的存在狀態(tài)，這也就是一 種個體的存在狀態(tài)。與之相對，非本真的狀態(tài)則是處于公眾之內(nèi)的此在的存在狀態(tài)，這時候，此在的個體性被公共性所掩蓋。不用說，這種存在狀態(tài)乃是非本真的，它乃是此在的一種不完全 的、片面的，甚至是歪曲的表現(xiàn)。 然而海德格爾認為，我們并不能因為非本真的存在狀態(tài)是 非本真的而歧視之，它也是有其意義的。首先，它同樣是此在的真實的、客觀的存在狀態(tài)，即人不能避免這種非本真的存在狀 態(tài)。海德格爾說： 只要此在作為是其所是者存在，它就在被拋擲狀態(tài)中而且被卷入眾人的非本真狀態(tài)中去。 這是當然的，就像我們每個人都無法避免公眾生活，無法避免作為社會的一個分子而存在一樣，例如我們的家庭、學校、鄰 里、國家等，都是公眾的生活狀態(tài)，此在必須，也必然地具有這種 非本真的存在狀態(tài)。 其次，我們必須通過這種非本真的存在狀態(tài)才能達到本真 的存在狀態(tài)。為什么這么說呢？我們只要看看我們真實的存在 狀態(tài)就成了。我們真實的存在首先是個體的呢還是公眾的？無 疑是公眾的，這只要看我們是如何評價每個個體就知道了。我 們知道，了解一個個體，我們不能通過他自己去了解，就像不能 依據(jù)他自己對自己的評判去評判他一樣，如俗話說，群眾的眼睛 是雪亮的，我們恰恰只能根據(jù)其個體之外的公眾去評判之，了解 之。當海德格爾了解此在時也是如此。海德格爾絕對不是單單通過了解自己去了解此在的，而是通過對于他自己之外的大量 的此在——他人——的觀察而達到其對此在的認識的，他所觀 察的那些“他人”乃是處于公共生活之中的人，因此，他們的存在狀態(tài)乃是非本真的。然而，海德格爾正是通過對這些此在的非本真的存在狀態(tài)的觀察才達到了對于此在的深刻的認識，最 后達到對于此在之本真狀態(tài)的認識。這些認識，我們在后面會 看到很多。 此在，在世界之中何為？ 闡述清楚此在的基本特征后，海德格爾的下一步就是要分析這個此在是如何“在世”的 以及當其“在世”之時是如何的了,對于這一主題的討論將貫穿 整部的《存在與時間》。 首先，海德格爾認為，人這此在一旦存在，就必然地要與外 面的世界發(fā)生關(guān)系，可以說，人之在世與人之與世界發(fā)生關(guān)系是 同樣重要而必然的，世界之與人發(fā)生關(guān)系絕不是偶然或者可有 可無之事，甚至可以說:人之存在就意味著他之存在于世界，他 與世界是一體的，世界并非外在于人。對此海德格爾說： 按照我們說過的東西來看，“在之中”不是此在的可有 可無的屬性，好像此在沒有這種屬性也能同有這種屬性一 樣存在得好好的。并非人“存在”而且此外還有一種對“世 界”的存在關(guān)系，仿佛這個“世界”是人碰巧附加給自己的。 此在決非“首先”是一個仿佛無需乎“在之中”的存在者，仿 佛它有時心血來潮才接受某種對世界的“關(guān)系”。 上文中的“在之中”乃是“在世界之中”的簡寫。海德格爾 認為，人之在世是一種必然，即人一旦存在則必然地是在世界之 中。這時候，人立即要面對的就是與其它事物的“遭遇”。要強調(diào)的是，這時候所“遭遇”到的乃是其它事物，而不是其他人。 因此，人所要處理的關(guān)系也就是與其它事物的關(guān)系，所面對的問題就是與其它事物的關(guān)系問題。 人與事物是一種什么樣的關(guān)系呢？無疑，在人與事物的關(guān) 系中，人是居于絕對主導地位的，這種主導地位主要表現(xiàn)在三個方面： 一是事物是依賴人而得以顯現(xiàn)的。這個世界本來就是人的 世界，如果將人比作大腦，那么事物就是在大腦之中的映像，如 果沒有人的大腦，那么也就沒有這些映像了。我們這里要再強 調(diào)的是，海德格爾的世界并非我們所謂的客觀世界，當然也不是 一個主觀世界，而是以人為中心的世界，不是世界是人的依托， 而是人是世界的依托。世界之萬物乃是依賴人的意識去反映 的，它們就如同反映在人之意識之內(nèi)的映像一樣，因而，它們的 顯現(xiàn)是依賴于人的。 第二個方面與第一個方面相關(guān)，即沒有獨立于人的外界事 物。海德格爾認為，正是因為有了人之在世，才有了其它萬物， 沒有人，其它事物也就不可能顯現(xiàn)，而對于它們，這也就意味著 它們不可能存在。不僅諸個別事物如此，其它也是如此，如事物 之間的聯(lián)系、空間、整體等均是如此，它們都是因為有了人而顯 現(xiàn)，而存在的?？傊硕?，沒有任何其它東西是獨立于人 而存在的。 三是當人與事物遭遇之后，人在與事物之關(guān)系中居于絕對 的主導地位，事物即成為人利用之對象。 當論及人在世后與事物之遭遇時，海德格爾如此說： 我們可以通過下面列舉的例子指出“在之中”的某些方式確是形形色色：對某種東西有所行事，制作某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄或浪費某種東西, 從事、貫徹、探查、詢問、考察、談論、規(guī)定，諸如此類?！霸谥小钡倪@些方式都具有煩忙的方式，而對這種存在方式我們還將深入描述。煩忙的方式也還包括：委棄、耽擱、拒絕、茍安等殘缺的樣式，包括一切“只還”同煩忙的可能性相關(guān)的樣式?！盁┟Α边@個名詞首先具有先于科學的含義， 它可以等于說執(zhí)行、完成、“整理”某件事情。這個詞也可 以意指“為自己弄到某種東西”這種意義上的自己料理。 我們還把這個詞用在一種很能說明問題的句子里：我煩的 是這件事情會弄不成。“煩忙”在這里差不多意指擔心恐 怕之類。 看得出來，人在世界之中時，與事物之間的關(guān)系頗為復雜， 包括了人們處理某事物的由始至終的全過程及其中的種種處理事物的方式，還包括由之而導致的心理狀態(tài)，等等等等。不過, 海德格爾給這些方式一個總名——“煩忙”，同時他也稱人與事物之間的遭遇為“打交道”。 現(xiàn)在我們要更為具體地來看人是如何煩忙的，如何與事物 打交道的。 這里我首先要強調(diào)的是，如我們前面所言，人在世界之中并與世界中之事物發(fā)生關(guān)系這是不可避免的，可以這樣說:人、世界、事物三者緊密聯(lián)系，不可分割，缺一不可。在這里我們要考察的是在世界之中的人與事物間的關(guān)系。 海德格爾認為，在世界之中，所有人之外的其它事物不僅不是獨立于人的，而且都是為人所用的，它們之存在乃是作為人的 “用具”而存在，也就是說，它們都只是人利用的工具而已。 這個觀念對于那些真正的器具好理解，如桌椅、板凳、試管、 電腦之類，它們無疑是人的工具，但那些并非通常意義上的工 具，只是自然之物，又如何理解呢？例如花草樹木、太陽月亮、長 江大河，等等，它們也是人的工具嗎？當然是。因為它們都可為人所用，因而都是人的用具，都是作為人的用具而存在的。就像海德格爾所言： 森林乃是一片林場，山是采石場，河流是水力，風是 “揚帆”之風。 不難發(fā)現(xiàn)，根據(jù)海德格爾的這種理論，世界之一切皆是人之用具，因為一切皆可為人所用。不信的話，我們可以試著想想， 看什么東西對我們真的一點兒用處也沒有，我們真還找不出，例 如蟑螂、蚊子、老鼠等，雖然可惡，卻也是自然生態(tài)鏈條中不可或 缺的一環(huán)，都可以是人類之用具。而且，這用具的含意不止是直 接地運用之，它另一種成為用具的途徑是：當人們在“煩忙”之 時，考慮到了某種事物，那么這一事物便間接地為人們所用了， 所揭示了，這時候，它也就成了人的用具。對此海德格爾說： 周圍自然隨著這個公眾世界被揭示出來，成為所有人 都可以通達的。在小路、大街、橋梁、房舍中，自然都在一定的方向上為煩忙活動所揭示。帶頂棚的月臺考慮到了風 雨，公共照明設(shè)備考慮到了黑暗，也就是說，考慮到了日光間有間無的這種特殊變化，考慮到了“太陽的位置”。在鐘 表中則考慮到了宇宙系統(tǒng)中的一定的星辰位置。當我們看 表的時候，我們不知不覺地使用了“太陽的位置”，官方天 文學也就是按照“太陽的位置”來調(diào)整時間的量度的。在 使用當下而不顯眼地上手的鐘表設(shè)備之際，周圍自然世界 也就共同上手了。任何在最切近的工件世界中煩忙融身都 具有揭示功能。 由此不難發(fā)現(xiàn)，自然事物之為人所用，之成為人的用具，其 意義要遠大于我們平常所謂的“使用”與“運用”。實際上，只要 人在行事之時考慮到了這些事物之影響，那么就可以說這些事 物已經(jīng)為人所用了，就像建月臺時帶頂棚考慮到了風雨，于是這 風雨便可以說成為了人的用具。上文中的“上手”其實就是使 用的意思。 當事物能夠為人所用，并且直接地為人所用時，海德格爾稱之為“應手之物”，意思就是能夠被人得心應手地使用之物，這時候，物明顯地是人的用具，是從屬于人的。但在有的情形之 下，這些應手之物會變成“現(xiàn)成在手之物”。所謂“現(xiàn)成在手之物”，意為它是被思考所分享出來的事物，他們是似乎獨立地存 在于人們的眼前的事物，因而也就不是正在為人得心應手地使 用的工具。不言而喻，事物處于這種“現(xiàn)成在手之物”的情形要 比作為“應手之物”多得多。這就像意識與無意識之間的關(guān)系 一樣，人的大腦之中有無數(shù)之意識,然而在同一時間能夠意識到 的意識卻很少，相對于之，那些處于無意識之中的意識內(nèi)容卻要 多得太多太多。事物也是這樣，在同一時間，處于“應手之物” 的事物總是有限的，其數(shù)目必然比處于“現(xiàn)成在手之物”的事物 少很多。那么，一個事物是如何由“應手之物”變?yōu)椤艾F(xiàn)成在手 之物”的呢？我們可以舉一個例子。例如某人的屋頂漏雨，他便拿了一個錘子來修理，這時候，錘子正是他的用具，他正用它修理屋頂，不用說是“應手之物”。當事物是“應手之物”時，我 們只是考慮它的使用，只拿來用就罷了。但當事物不直接為我 們所用，我們又注意到了它時，它就成為“現(xiàn)成在手之物”了。 例如那只錘子，修理屋頂后，錘子被放在了一邊，我看到它，想起 來剛才使用時，這只錘子真重，于是，我們開始將錘子作為一個 對象加以研究，對于它的種種思考隨之產(chǎn)生，這時候，錘子就成 為“現(xiàn)成在手之物”了。不難看出，一個事物由“應手之物”變成 “現(xiàn)成在手之物”乃是一個由直觀的感性認識向更深一步的理 性認識進發(fā)的過程，是一個從行動到認識、從實踐到理論的過 程，更進一步，是人類知識產(chǎn)生的過程。 上面我們談論的是人與世界以及在世界之中的人與事物之間的關(guān)系，那么，在世界之中的人與人之間的關(guān)系又如何呢？ 海德格爾肯定地說，在世界之中，有自我與他人，而且，像人 與世界之不可分離一樣，人之存在與他人同樣不可分離，人之在世界之中乃是一種與他人的“共在”。實際上，此在并非單單指人的自我，它還有另一半——他人。這是不難理解的，因為此在即是人，而人除了自己當然還有別人，自己與別人合在一起才成 為了整體的人——此在。前面我們談論此在時，曾將此在分成本真的狀態(tài)與非本真的狀態(tài)，說前者是一種個體的存在狀態(tài)，與 之相對，非本真的狀態(tài)則是處于公眾之內(nèi)的此在的存在狀態(tài)，這 時候，此在的個體性被公共性所掩蓋。在這樣的論述之中并沒 有歧視非本真狀態(tài)的意思。因為非本真狀態(tài)有著同樣的意義， 它同樣是此在的真實的、客觀的存在狀態(tài)，人不可能避免這種非 本真的存在狀態(tài)。這也就是說，人之存在注定要與他人共在。 共在顯示出人與他人必然地要一起存在，一起顯現(xiàn)，那么，二者之間的關(guān)系又如何呢？海德格爾在這里又創(chuàng)立了另一個詞來形容這種關(guān)系：“煩神”。 與此在分為本真與非本真兩種存在狀態(tài)相類，海德格爾認 為煩神也可以分為本真與非本真兩種狀態(tài)。 我們先來看非本真的狀態(tài)。它包括兩種情形:一是用自我 代替他人，二是使自我消失在他人之中。這兩種情況都好理解， 前者就是自己代替他人去做決定，本來他人的事務，現(xiàn)在由我來 說了算，用一句中國的成語說是越俎代庖，用海德格爾的話來說 是“介入”，意思都是一樣的，都是自己介入他人的事務，越俎代 庖地去代替他人做出決定。后者使自我消失在他人之中則相 反，指的是自己沒有自己的個性，與蕓蕓眾生混為一體，凡事隨 聲附和，按海德格爾的說法，成為“常人”。“常人”顧名思義就 是通常之人、普通之人、毫無個性之人，海德格爾描述的常人具 有六個特征:平凡、服從、遷就、公眾性、不負責任和適應感。 這些詞合起來就構(gòu)成了一個人變成常人的過程: 他是個平凡的家伙; 事事服從他人，遷就他人; 具有強烈的公眾性，即在公眾生活中與普通的蕓蕓眾生混為一體; 看到他人做什么就跟著做，對于所發(fā)生的后果也不負責任。 這最典型的例子是希特勒時代的德 國，絕大多數(shù)國民都成為了這種“常人”，海德格爾自己也是一 樣，隨大溜兒行事，甚至行壞事，對于所發(fā)生的后果則不負責任。 由于這樣混跡在公眾之中，慢慢地人就失去了個性，一開始可能 還有些不適應，想擁有自己的個性，想要有棱有角，到后來，在社 會的激流沖刷之下，就適應了，變成了八面玲瓏之人，這時候，人在公眾之中就感到非常的“適應”了。 關(guān)于這種他人與眾人，這種自我在他人與眾人之中成為蕓 蕓眾生的一員，海德格爾有一段出色的論述： 他人從此在身上把存在拿去了。 這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人。 ……人本身屬于他人之列并鞏固著他人的權(quán)力。人之所以使用“他人”這個稱呼，為的是要掩蓋自己本質(zhì)上從屬于他人之列的情形，而這樣的“他人”……就是眾人在利用公共交通工具的情況下，在動用溝通消息的設(shè)施（報紙）的情況下，每一個他人都和其他人一樣?！娙苏归_了他的真正獨裁。 眾人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；眾人對文學藝術(shù)怎樣閱讀判斷，我們就怎樣閱讀判斷；竟至眾人怎樣從“大眾”抽身，我們也就怎樣抽身；……一切人都是這個眾人，說是這個眾人指定著日常生活的存在方式?！骄鶢顟B(tài)是眾人的一種生存論性質(zhì)?！骄鶢顟B(tài)先行描繪 出了什么是可能的而且容許去冒險嘗試的東西，它看守著任何擠上前來的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住。一切原始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知的了。一切奮斗得來的東西都變成唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量?！娨庖姰斚抡{(diào)整著對世界與對此在的一切解釋并始終保持為正確的?！@是因為公眾意見對水平與其貨色的一切差別毫無敏感。 公眾意見使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起來的東西硬當成眾所周知的東西與人人可以通達的東西。眾人到處在場……眾人一直“曾是”擔保的人，但又可以說“從無其人”。在此在的曰常生活中，大多數(shù)事情都是由我們不能不說是“不曾有其人”者造成的。 以上兩種都是非本真的共在之情形，與之相對，本真的共在狀態(tài)則是超脫。 超脫的情形我們可以想像得到。在超脫里，人自己與他人共在，共同生活于世界之中，但既不越俎代庖地介人他人的事務，也不隨波逐流，同化于蕓蕓眾生之中，成為毫無個性的常人。 他保持著自己的個性，既與他人和諧共處又保持著與他人的距離，在行事之中以我為主，既不干涉他人，我的事亦不容他人干涉。這樣就達到了自我與他人之間的一種平衡與和諧的關(guān)系， 達到了與他人共在的本真狀態(tài)——一種理想之態(tài)。 此在，在時間之中何為？ 《存在與時間》是海德格爾的經(jīng)典著作，這個名字是有其深刻的含義的。存在是海德格 爾哲學研究的中心，也是《存在與時間》研究的對象，那么，這個存在的基本點是什么呢？這就是:存在乃是在時間之中的存在， 存在的意義在于時間。因此，如果說存在是海德格爾哲學的核 心的話，那么時間就是存在的核心。 海德格爾為什么這樣認為呢？其理由是相當明顯的:一切 存在其實都是一個過程，一個生命的過程，所謂存在，其實就是打發(fā)掉一段時間而已。所謂我們以何種狀態(tài)去存在，其含意不 過是我們以何種方式去打發(fā)時間而已。《存在與時間》的另一 個可行的解釋或者說另一個可行的名字就是:試論存在以何種 方式打發(fā)時間。也許更為精確地說，是:試論此在以何種方式打 發(fā)時間。因為海德格爾所要討論的中心其實不是存在的存在， 而是作為此在的存在，即人這種特殊的存在。 我們現(xiàn)在就來看看在《存在與時間》中，存在是以何種方式 打發(fā)時間的吧。 我們知道，時間分成三部分:過去、現(xiàn)在與將來。因此，當人 們探討時間時，一般也是從時間的這三個部分著手的，就像前面的胡塞爾一樣，他對應于時間的這三個部分，分出了三種純粹意 識，即展望、印象與回憶。海德格爾也是，他將時間分成過去、現(xiàn)在與將來，分別對應于此在的三種存在方式:沉淪態(tài)、拋置態(tài)、生存態(tài)。這三種方式里囊括了此在在時間之中的生存方式。通過 對之的分析,他全面、深刻而獨特地分析了此在——人在世界之 中的生存狀態(tài)與生存方式。 我們下面就來分別分析這三種狀態(tài)，這三種狀態(tài)又都分別 包括兩種方式，即本真的方式與非本真方式。 沉淪態(tài)：恐懼與畏 從“沉淪態(tài)”的名字我們就可以看出來它指的大概是此在的“沉淪”。在這里“沉淪”主要包含兩 方面的意思:一是沉淪態(tài)代表著此在的過去;二是在沉淪態(tài)中， 此在被過去的某種經(jīng)歷及其反應所左右，并且仍然在以后維持 這種反應。例如，遇到好事高興，遇到倒霉事不高興，處境好時 心平氣和，處境不好時心煩意亂，等等，這些都是在以前的生活 中所形成的對于生活中發(fā)生之事的習慣性反應。 沉淪態(tài)包括非本真的與本真的兩種分狀態(tài)，分別是恐懼與畏。我們先來看恐懼。 恐懼所揭示的是人的一種對于現(xiàn)實的態(tài)度:他總是害怕現(xiàn) 實，感受現(xiàn)實生活是一種不堪承受的壓力，他在這種現(xiàn)實的壓力 下感到孤獨、沮喪、憂心忡忡。即使有時候心情感到比較好，那 也不過是一種如釋重負之感，并不是真的感到肩上沒有擔子了。 總之，他時時刻刻地對生活感到恐懼。這樣的結(jié)果就是,他釆取了逃離現(xiàn)實的生活態(tài)度。 較之恐懼，畏是海德格爾更著名的理論。它的一個最基本 的特點就是:它是一種無目的、無原因的畏。在這里畏與怕不同，怕總是害怕某些具體的東西，例如毒蛇猛獸、貧窮疾病，但畏卻不如此，它是無來由的，然而人卻無法回避，它就像人這個此 在的影子或者靈魂一樣。它是處于沉淪態(tài)中的此在的本真狀 態(tài)。就像海德格爾所言： 畏剝奪了此在沉淪著從世上事物以及公眾講法方面來 領(lǐng)會自身的可能性，畏把此在拋回到在所為而畏者去，即拋 回此在的本真的能在世那兒去。畏使此在個別化為其最本 己的在世的存在。 畏體現(xiàn)了此在的本真狀態(tài)，使此在化為“最本己的在世的 存在”，因此，不難發(fā)現(xiàn)畏對于此在的重要意義。這時候，也許我們要問:這無來由、無對象的畏者所畏的是什么呢？海德格爾 回答:“畏所畏者就是在世的存在本身?！痹瓉?，畏之所畏的對象 乃是存在本身，也難怪這種畏是沒有對象，卻無可逃避的了。因 為我們既是在世的存在，這在世的存在就是我們的生命本身，我 們之畏在世的存在，就像畏于生命本身一樣，或者甚至可以說， 生命的本身就是畏。這種畏體現(xiàn)了生命最本真的狀態(tài)。 這種畏也許聽起來有些可怕，但卻一點兒也不奇怪，人之誕 生于世，即誕生了畏，無論巧時，那畏就像我們的靈魂或者生命 本身一樣，如影相隨。對于這個畏，許多古代的哲人們已經(jīng)有了 充分的認識，在他們那里，這畏，這無對象的對于生命與世界無 可名狀的畏，有時表達為苦，有時表達為憂，總之，人生注定不是 樂，就如盧克萊修在《物性論》中所言： 在這樣黑暗的人生中， 在如此之多的危險中， 只要此生還在延續(xù)， 就是如此、如此度過！ 這畏聽起來簡直令人恐懼，令人感到人生無望，然而，如果 我們以為海德格爾也這么看，那就錯了 畏并非一件壞事，它揭 示了此在最本真的狀態(tài)，揭示了一個真理，這本身就是有意義 的。更為具體地說，畏有兩方面的意義： 一是在畏之時，“畏使此在個別化為其最本己的在世的存 在”，“畏使此在個別化”這是非常重要的，如海德格爾所言:“這 種個別化把此在從其沉淪中取回來并且使此在把本真狀態(tài)和非 本真狀態(tài)都作為它的存在的可能性看清楚了?！?font color="#ff0000">在畏之中，此在 能看清楚自己的本真狀態(tài)，也能看清楚其非本真的狀態(tài)，也就是 說，畏使此在能夠了解自己，這種了解本身對于此在無疑是有重 要意義的。 二是畏在了解自己之后，就掌握了某種自由，能夠做出選 擇。對此海德格爾說： 畏在此在中顯示出成為最本己的能在的存在，也就是 說，顯示出為自己本身選擇與掌握的自由所需要的自由的 存在。 畏使人了解了自己，又有了自由，但如果以為人就此就免于沉淪那就錯了。因為這畢竟是畏，它所展現(xiàn)的人生無論如何都逃避不了那可怕的畏，于是，自由的結(jié)果是他的惶然不知所措， 惶惶不可終日，那不知名的恐懼甚至更加沉重地籠罩著他脆弱 的心。海德格爾稱這種狀態(tài)為“不在家的狀態(tài)'我們可以將 這時的此在比喻為那些剛離了婚的男女，他們突然獲得了自由， 卻感到這自由甚至比不自由還要令他們恐懼，因為他們沒家了， 總是感到自己無家可依，就像鳥兒無枝可依一樣，十分難受。于 是，此在為了逃避這種可怕的自由，寧愿放棄本真的自我而陷于 沉淪。他們將自己投人到日常生活中去，與蕓蕓眾生混跡在一 起，以求逃避那可怕的畏，這也就是我們前面說過的共在的非本 真狀態(tài)。當然，他如此也只能麻醉自己，并不能真的逃開恐懼， 因為這乃是此在的命運，畏之于此在，就像生命之于此在一樣。 拋置態(tài)：閑談、好奇與含混 與時間中的“現(xiàn)在”相對應的此在的存在方式是拋置態(tài)。拋置態(tài)指的是此在局限于現(xiàn)在 的存在狀態(tài)，就如同被拋置在正在進行著的生活進程之中。這 里的拋置也可以稱之為“拋棄”，因為在這個時候，此在就像一 個被突然地拋棄在這個世界的人，他有如一個正在做夢的人，突 然一覺醒來，發(fā)現(xiàn)自己來到了一個陌生的世界，到處是忙碌的 人，到處是奔馳的車，到處是喧囂的聲音，他，這個此在，現(xiàn)在不 得不面對著這個世界，不得不在這個世界生活。這就是此在的 拋置態(tài)情形。 這個此在被拋置在這個世界上之后，他將如何應付呢？或 者說,他如何揭示他的拋置態(tài)呢？通過語言。 我們知道，所謂現(xiàn)在，其所指的也就是我們的日常生活，每天打發(fā)的日子?那么,我們每天是用什么方法來打發(fā)日子的呢? 海德格爾說，是用語言。這可以用海德格爾所崇敬的希臘人作為例子，他說:“希臘人的日常存在活動主要在于交談?！倍Z言 的主要功能也是“創(chuàng)造現(xiàn)在”。 處于拋置態(tài)之下的此在所用的語言同樣可以分成本真與非本真兩種狀態(tài)。 本真狀態(tài)是言談。 言談是海德格爾哲學里一個非常重要的概念，因為對于此 在而言，雖然它是存在，另一方面是在時間之中存在，但其又是 如何表現(xiàn)或表明自己的存在的呢？是以不可捉摸的時間嗎？當 然不是，是以言談。此在在言談之中表達著自己的存在，正如在 言談中過著自己的日常生活一樣，就像海德格爾所言： 言談對于此之在即現(xiàn)身與領(lǐng)會具有構(gòu)成作用，而此在又等于說在世的存在，所以，此在作為言談著的“在之中”已經(jīng)說出自身。 由上可見，此在正是通過言談而說出自身的，甚至能夠構(gòu)成 此在的存在。 現(xiàn)在，我們要來澄清海德格爾哲學里兩個相關(guān)的概念，即語言與言談。乍一看去，也許有人會以為言語是從屬于語言的，是 語言的一個子概念。不過，在海德格爾那里恰恰不是這樣，言語 是一個比語言更加基本的概念，或者說，更加在先的概念。他以 希臘人為例說:“希臘人沒有語言這個詞，他們把語言這種現(xiàn)象 '首先’領(lǐng)會為言談?！彼终f:“把言談道說出來即成為語言?！?因此，是先有言談然后有語言的，言談是語言的基礎(chǔ)，而不是相反。他說:“語言的……基礎(chǔ)是言談?！?/div>
為什么海德格爾要將言談看得先在于語言呢？其原因之一是，在海德格爾那里，有兩樣東西不屬于語言，卻屬于言談，這就 是聽與沉默。他說：“聽和沉默這兩種可能性屬于言談的道 說。”其中，海德格爾更為重視的是沉默，他認為無語的沉默乃是言談的基礎(chǔ)，當然，他這里的沉默不是一般的不說話，就像啞 巴一樣。而是一種真正的沉默，一種有東西卻不說的沉默，這， 反倒是一種真正的言談，對此海德格爾說： 所以，言談的另一種本質(zhì)可能性即沉默也有其生存論的基礎(chǔ)。比起口若懸河的人來，在交談中沉默的人可能更 本真地“讓人領(lǐng)會”，也就是說，更本真地形成領(lǐng)悟?！?沉默卻不叫喑啞。啞巴反倒有一種“說”的傾向?！?正的沉默只能存在于真實的言談中。為了能沉默，必須有東西可說，也就是說，此在必須具有它本身的真正而豐富的 展開狀態(tài)可供使用。 通過上面的分析，我們可以得到這樣一個語言的流程:首先 是言談，言談其實是此在一些可說的東西，然后將這言談表達出 來后，即形成語言。在言談變成語言前，它是語言的本真狀態(tài)， 不過，當言談變成語言之后，它卻不一定是了，語言這時候可能 “異化”，成為非本真狀態(tài)的語言，這就是海德格爾所稱的閑談、 好奇與含混。 關(guān)于閑談等語言的非本真狀態(tài)，海德格爾在《存在與時間》 里有精彩的分析，其第一部，第一編，第五章之第三十五、三十 六、三十七節(jié)之名即分別為《閑談》、《好奇》與《含混》。在第三十五節(jié)中，海德格爾對閑談這種主要的言談之非本真狀態(tài)做了 細致的分析，其中有這樣的話： 言談有可能變成閑談。閑談這種言談不以分解了的領(lǐng)悟來保持在世的敞開狀態(tài)而是鎖閉了在世，掩蓋了世 內(nèi)存在者。這種作法無須乎意在欺騙。閑談并無這樣一種 存在樣式：有意識地把某種東西假充某種東西提供出來。 無根的人云和人云亦云竟至于把開展扭曲為封閉。因為所 說的東西首先總被領(lǐng)會為“有所說的東西”，亦即有所揭示 的東西。所以，既然閑談本來就不費心去回溯到所談及的 東西的根基之上去，那閑談原原本本就是一種封鎖。 從上面一段話中，我們可以總結(jié)出閑談的起源、成因與特征。 首先，閑談的起源是明白的:就是言談。即閑談最初乃是言談，是由言談變化而成的，精確地說，是“異化”而成的。本來是本真狀態(tài)的言談，可在說出來，變成語言之后，就有可能變成閑 談了。 那么為什么言談會變成閑談呢？其原因就是“無根的人云 和人云亦云”，是“因為所說的東西首先總被領(lǐng)會為'有所說的 東西’，亦即有所揭示的東西”，同時又“不費心去回溯到所談及 的東西的根基上去”。這樣的分析在海德格爾那里已經(jīng)算是相 當簡明的了。他指出言談之所以會變成閑談，就是因為“無根 的人云”，意思就是沒有根據(jù)的人云，用我們的話來說就是道聽 途說，就是因為人云亦云，也就是別人怎么說，我就跟著怎么說， 不用自己的腦子加以鑒別;還有就是人說了一句話，我就說你揭 示了某個東西，表達了某個意思，同時卻又不認真地回溯到人原來真正所說的話，并且在這個基礎(chǔ)之上加以理解，而是這樣:你這樣說了，我說或我斷定你有這樣的意思或你的意思是這樣。 而這個“我說或我斷定”完全可能是主觀臆斷,是沒有根據(jù)的 話。就像海德格爾所言： 因為言談喪失了或從未獲得對所談及的存在者的首要 的存在聯(lián)系，所以它不是以源始地把這種存在者的據(jù)為己 有的方式傳達自身，而是以人云亦云、鸚鵡學舌的方式傳達 自身。言談之所云本身越傳越廣，并承擔起權(quán)威性。事情 是這樣，因為有人說是這樣。開始就已立足不穩(wěn)，經(jīng)過鸚鵡 學舌、人云亦云，就變本加厲，全然失去了根基。閑談就在 這類鸚鵡學舌、人云亦云之中組建起來。 經(jīng)過上面的過程，言談就變成了閑談。那么，閑談有什么特 點呢？從上面的兩段引文中，我們可以總結(jié)出閑談的兩個基本 特點： 一是閑談這種作法“無須乎意在欺騙”，閑談并不是“有意 識地把某種東西假充某種東西提供出來”。閑談不是有意的欺 騙，這是我們理解閑談時首先要注意的。 二是閑談“把開展扭曲為封閉”，“原原本本就是一種封 鎖”。這也就是說，閑談雖然不是有意的欺騙，然而所說的東西 終歸是假的，我們可以說它是一種無意的欺騙。閑談的這個特 點是不言而喻的，這種人云亦云、鸚鵡學舌地傳播開來的話，這 種沒有根基的話，當然是不真實的，它封鎖了真相，是對真相的 歪曲。 閑談之后是好奇，海德格爾說： 視的基本機制在日常生活的一種向“看”存在的傾向 上顯現(xiàn)出來。我們用好奇這一術(shù)語來標識這種傾向。 從上面的話我們可以知道，好奇就是看，海德格爾認為: “一般的感覺經(jīng)驗都名為'目欲’，這是因為其它的感官，出于某 種相似性，也擁有看的功能，它們在進行認識的時候，眼睛有著某種優(yōu)先性?！痹谶@里，好奇有三個特點： 一是它并不真的完全止于看，而是其它的一些感覺也包括 在里面，如聽到、摸到、嗅到，等等，屬于這里的“看”，也是好奇。 二是這個看為什么被稱為好奇呢？這是有原因的,就是因 為這個此在在看時，有兩個特點:一是它看時并沒有真的看仔 細,也不是為了看到真相，而是為了看而看，為了尋求刺激而看， 因為好奇而看，是走馬觀花地看，是亂看一氣;二是通過這種看， 雖然看到了許多東西，然而這些東西都亂七八糟，并沒有一個特 定的對象與目標，所得到的東西雖然很多，但就像閑談的內(nèi)容一 樣，瑣屑而不真實。對此海德格爾如此說： 而自由了的好奇煩忙于看，卻不是為了領(lǐng)會所見的東 西，也就是說，不是為了進入一種向著所見之事的存在，而 僅止為了看。它貪新騖奇，僅止為了從這一新奇重新跳到 另一新奇上去。這種看之煩不是為了把捉，不是為了有所 知地在真理中存在，而只是為了能放縱自己于世界。所以， 好奇是由特特不逗留于切近事物得到描述的，所以，好奇也 不尋求考察逗留的閑暇，而是通過不斷翻新的東西，通過照 面者的變異尋求著不安和激動……對好奇來說，問題不在 于被驚奇帶入無所領(lǐng)會;好奇煩忙于一種知，但僅止為有所知而已?！闷娴教幎荚诙鵁o一處在。 好奇的第三個特點是，它與閑談結(jié)合起來，形成了一種中國俗話說的“百曉”似的現(xiàn)象，即說起來好像無所不知，其實一無所知。在這種規(guī)象里，好奇提供談資，包括前面那些它走馬觀花所“看”到的亂七八糟而不真實的東西，而閑談則提供表達方式，以閑談的形式將好奇所“看”到的東西表達出來，并且自以 為是。海德格爾譏諷這種好奇與閑談的二合一說： 閑談甚至也控制著好奇的方式。閑談所說的是人們必 已讀過的見過的東西。好奇到處都在而無一處在，這種狀 態(tài)委托給了閑談。談與視的這兩種日常存在模式就其連根 拔起的傾向來說還不僅僅是并排擺在手頭的；而且其中的每一種存在方式還牽扯著另外那種存在方式。沒有什么對好奇封閉著，沒有什么是閑談不曾領(lǐng)會了的；它們自擔自保，滿以為自己——亦即如此這般存在著的此在——正過著一種自以為真實而“生動的生活”呢？ 拋置態(tài)的第三種情形含混是與閑談和好奇聯(lián)結(jié)在一起的， 或者說是由閑談與好奇產(chǎn)生的。 前面我們說過，由好奇提供談資，將它所“看”到的亂七八糟的東西來“閑談”，這樣的結(jié)果是什么呢？就是海德格爾所 說： 人人都可以隨便說什么。既然如此，人們很快就無法斷定什么東西在真實的領(lǐng)會中展開了而什么東西卻不曾。這種模棱兩可不僅伸及世界，而且還同樣伸及雜然共在本身乃至此在向他自己的存在。 上面的話也就是說，由于人人都可以隨便說什么，于是不久 便無法斷定什么對什么錯，或到底說了什么沒有說什么，總之無 可無不可，這樣就產(chǎn)生了兩可。這種兩可不僅涉及世界，也涉及到了此在本身。 從兩可的字面意思我們不難看出，兩可包含著指向未來的特性，它表示對未來某種趨勢的推測:既可以這樣，也可以那樣。 這就是兩可，這也的確是兩可的主要特性之一。作為兩可，它確 實特別熱中于預測未來，對于那些將要發(fā)生的事情，可能要發(fā)生 的事情，熱中兩可的人們已經(jīng)在大發(fā)議論了，好像人人都預料到了，人人都是未卜先知的諸葛亮。然而，兩可雖然熱中于預料， 但對于實際上到底會發(fā)生什么事情卻毫無興趣，它感興趣的其 實不是事實本身，而是閑談與好奇，它是為了閑談與好奇而去預測，對于它的預測是否會真的實現(xiàn)，它毫無興趣，也毫無責任感。 這個“毫無責任感”可以看做是兩可的另一個基本特征。在這 種不負責任的態(tài)度之下，閑談、好奇與兩可結(jié)合起來，憑空捏造出許多事，并且著意于使人覺得，僅憑這些閑談之類就能使萬事大吉，就如海德格爾所言： 在那里，最響亮的閑談與最機靈的好奇“推動”著事情發(fā)展;在那里，日常地萬事倶生，其實本無一事。這種兩可總是把它所尋求的東西傳給好奇，并給閑談一種假象，仿佛在閑談中萬事俱已決斷好了。 總而言之，在閑談、好奇與兩可里，此在對于真實的世界與世界的真實不去詳加考察，只是一味地走馬觀花，獲取一知半解，然后對現(xiàn)在妄加評論，對未來胡亂推測，而且不負責任，以為 僅僅憑著閑談、好奇與兩可就能夠“擺平”一切，萬事大吉。 生存態(tài) 與前面的沉淪態(tài)與拋置態(tài)相比，生存態(tài)要簡單一些。它指的是此在設(shè)計自己的未來并力圖實現(xiàn)之。理解是生 存態(tài)的主要表達方式，它包括三方面的內(nèi)容:一是對自己的過去 進行回顧與解釋，二是對現(xiàn)在的處境加以分析與抉擇，三是表達對自己未來的態(tài)度。不難看出，在理解這里集中了此在對過去、 現(xiàn)在與將來的了解、分析與解釋，并在此基礎(chǔ)上表達了對未來的態(tài)度與企劃。 生存態(tài)或者說理解也有本真與非本真之分。 本真狀態(tài)的生存態(tài)或本真狀態(tài)的理解是“設(shè)計”。所謂設(shè) 計，就是主動地去設(shè)計自己的未來，在設(shè)計之時考慮自己的利 益，使世界符合自己的目的與需要。這是一種對未來的積極的 態(tài)度。我們前面分析過此在許多的處世態(tài)度，例如共在中的煩 神之非本真狀態(tài)，使自己同化于蕓蕓眾生之中，還有前面的閑 談、好奇與兩可等等，都是一種消極的處世態(tài)度，是此在一種對 世界與他人的無原則的馴服，甚至可以說是一種隨波逐流、自甘 墮落與同流合污。而這時候的設(shè)計就不如此了，它要求此在主動地去改造世界，使世界適應自己而不是自己盲目地服從世界， 使自己獨立于他人而不是與蕓蕓眾生混為一體。 非本真的生存態(tài)則是一種對未來的消極態(tài)度，它不去爭取更好的未來，不去努力使世界符合于自己的需要，而是過一天算 一天，當一天和尚撞一天鐘，對未來采取一種等待、觀望的態(tài)度,這等待與觀望就可以看做是非本真的生存態(tài)。 以上就是此在在時間之中的完整的存在過程，對于這一過程，我想您可能產(chǎn)生的最大的疑問之一會是感到不對頭:時間之上的不對頭。當我們說著沉淪態(tài)、拋置態(tài)與生存態(tài)時，說它們分別代表過去、現(xiàn)在與將來，但它們似乎不完全如此呢，難道沉淪態(tài)之恐懼與焦慮、拋置態(tài)的閑談、生存態(tài)的設(shè)計分別僅僅針對過去、現(xiàn)在與將來嗎？顯然不是，它們只是主要各有針對，但卻同樣可能針對其它兩種狀態(tài)。例如恐懼，當然可以是對現(xiàn)實的恐懼，也可以是對未來的恐懼;閑談可以談過去、現(xiàn)在與未來，無所 不談;設(shè)計可以針對現(xiàn)在，也可以針對未來?？傊?，此在在時間 之中的三種存在狀態(tài)是與時間緊密結(jié)合在一起的，它們都可以 與時間之過去、現(xiàn)在與未來相結(jié)合，只不過各以一種時態(tài)為主。 就像我說這樣一句話:“活著真累呀?！碑斎凰梢灾高^去累，也可以指現(xiàn)在與將來累，但現(xiàn)在累的成分可能更多一些。 這樣看來，此在的三態(tài)實際上是統(tǒng)一的，在時間之中統(tǒng)一， 就如時間之中，過去、現(xiàn)在與將來是不可分割的一樣，沉淪態(tài)、拋置態(tài)與生存態(tài)也是不可分割的。海德格爾用了一個專門的詞組 來形容在時間之中存在的此在的整個存在過程，它就是“先行于自身的——已經(jīng)寓于的——在世之在”，在這個長長的特殊詞組 里，它將此在存在的過去、現(xiàn)在與將來合為一體:“先行于自身的”是將來式、“已經(jīng)寓于的”是過去式、“在世之在”是現(xiàn)在式。 而且在這里，三種時間形式合為一體，任何一個都必須依賴其它兩個，共同構(gòu)成了此在在時間之中完整的存在過程。 這此在在時間之中完整的存在過程或者狀態(tài)也可以用一個 詞來表示:煩。 前面我們講過了煩忙與煩神，作為人與事實之間的煩忙及 人與人之共在狀態(tài)中的煩神，現(xiàn)在，這個煩與前二者之間有什么區(qū)別呢？區(qū)別就是:煩是煩忙與煩神之根。我們知道，煩忙所針 對的是事物，而煩神所針對的是人，也就是說，煩忙與煩神都是 煩某一個特定的對象——事或者人。但煩卻不是，煩所煩者并 非某一個具體的對象，而就是煩，它只是表明了一種煩的人生態(tài) 度，一種煩的心境，一種煩的存在狀態(tài)，卻并不是煩某一個具體的對象。這種沒有對象的煩存在嗎？當然存在。如果我們仔細 審視自己的生活，有時候會發(fā)現(xiàn)，也許有一天突然會感到這種莫名其妙的煩呢，感到坐也不是，站也不是，這也不是，那也不是， 卻又說不出個所以然，就像《紅樓夢》第二十三回里的賈寶玉一 樣:“誰想靜中忽生煩惱，忽一日不自在起來，這也不好，那也不好，出來進去只是悶悶的?！辟Z寶玉所遭遇的就是這種沒有對象的煩。 海德格爾從詞的構(gòu)成上分析了這個“煩”，這個詞在德語中 是“Sorge”，而煩忙是“Besorgen”，煩神是“Fiirsorgen”，這說明煩忙與煩神都是由煩派生出來的。因此，可以將煩看做是煩忙與煩神的一般形式，其所表達的乃是煩內(nèi)在的含義:煩這種心情、 人生態(tài)度或此在的存在狀態(tài)。正因為它乃是這個含義，它才不需要針對某個具體的對象。 海德格爾還從“煩”的拉丁文里找到了它之所以如此的原 因。煩的拉丁文是“cmra”，它本是一個女神的名字，她用泥土捏 出了人的形狀，她稱這個東西為“homo”——人，因為它來自“humus”——泥土。她還請求眾神之王朱庇特給人以靈魂，人活著時，靈魂歸人，死后，靈魂就歸朱庇特。這個傳說表明，人從 一開始就“cmra”——煩，它就像人的靈魂一樣，只要活著，就非 “cura” 不可 。 在這煩之中，結(jié)合前面此在在時間之中存在的三種狀態(tài)，即沉淪態(tài)、拋置態(tài)與生存態(tài)，揭示出人無論是在過去、現(xiàn)在還是將來，是處于沉淪態(tài)、拋置態(tài)還是生存態(tài)，他都避不開一個煩字。 這種有如人的影子與靈魂似的煩不用說向簡直令人恐懼， 而且，可悲的是，它乃是此在在時間之中存在的本真狀態(tài)呢！顯而易見,這樣的本真狀態(tài)并不是人人都能受得了的，那些受不了 的人怎么辦呢？他就會感到害怕，想盡各種辦法逃避之,甚至去 尋求他人的庇護。這樣，他雖然暫時逃避了煩，然而卻就此失去了自我。這時候，他就墮人了煩的非本真狀態(tài)，稱之為恐懼。這時候的恐懼像煩一樣，也是一種人生態(tài)度，也沒有具體的對象， 不過，它是一種消極的人生態(tài)度，表明這時候此在已經(jīng)為煩所征服，被恐懼所嚇倒，變成了它的奴仆。 這種恐懼使人放棄了此在的本真狀態(tài)，它使人暫時逃避了 煩，甚至于使人能夠暫時地感到自己已經(jīng)得到了“安寧”。但， 他真逃避得了嗎？如果他真的可以就此逃避煩與恐懼，得到安 寧，那么也許人人會這樣做了。當然不能，此在的這種逃避是逃 得了一時，逃不了一世，因為還有一個必然會恐懼，而且更加恐 懼地無法逃避的東西——死。 “死”是海德格爾哲學里最關(guān)鍵的概念之一，是我們理解此在的存在的關(guān)鍵。對于死的理解，海德格爾提出了他著名的口號，即“先行到死中去”，或者更加通暢地稱為“向死存在”、“向死而在”。 此在，面對死亡何為？ 其實,我們可以更加宏觀地理解死亡對于存在主義的重要意義。我們知道，存在主義稱得 上是一種人生哲學，人生其實包括兩方面——生與死，作為人生 哲學的存在主義必須思考死的問題。 我下面對于死的分析，不但是海德格爾對于死亡的理解，也 是整個存在主義對死亡的大體的理解。 凡人有生必有死，這不單單是一般人的觀念，也是存在主義 的觀念。海德格爾對于生與死也許是一樣的重視，他認為真正 的存在必須對這個存在有真正的體驗，但現(xiàn)實的人由于受到外 界的干擾而無法有這種體驗，也就無法成為真正的存在。我們 前面說過，現(xiàn)實中的人經(jīng)常處于煩、畏等擔憂情緒之中，這些使 他經(jīng)?；秀辈话?，無法專心于自己的存在，他的存在也就不可能 是真正的存在。但是，當這個擔憂著的人面臨死亡的威脅之時， 他就可以剎那間將擔憂丟到九霄云外，全神貫注于自己的存在， 成為自己的主人。 因此，死亡能夠成為使人變非真正的存在為真正的存在之 途徑，平時不可能體會到真正的存在的人，在死亡降臨之際能夠 達到這種真正的、純粹的存在的澄明之境。基于此，海德格爾， 這個對死亡沉思得最為深刻的人，認為死亡是對現(xiàn)實生活與非真正存在的否定，也是朝向真正的存在之路的行進。 對于每個個人而言，從其個人的角度來講，死亡就是其存在 被剝奪。然而，反過來說，每個人的存在并非能夠被他完全擁 有，人經(jīng)常要受制于其它的存在，例如他人，然而,一個人的死亡卻完全屬于他。 也就是說，任何人都不能代替另一人的死，死亡是具體的， 即使有人想替別人去死，如殉情、殉道之類，那也不過多死了一個人而已。就如海德格爾所言： 任誰也不能從他人那里取走他的死?！恳粋€此在向來都必須接受自己的死。 死亡有許多種，不但有正常的、自然的死亡，壽終正寢，還有 非正常的死，如自殺、他殺、夭折、英勇就義，等等，但每一類的死 都是“我的死”。 對于海德格爾而言，這“我的死”并非純粹是一件倒霉事， 它其實只意味著人在現(xiàn)實生活中那種被他人與自然界等限制的生活的結(jié)束，或者說，死是人的非存在的結(jié)束，而這非存在的結(jié) 束也為此在之明白真正的存在開辟了道路。 任何人，無論自殺，還是自然之死，無論他是否樂意這死的來臨，當他死時，知道自己將不再存在，他必然會體味到死之必然，死之無可避免，這時候，他才能對自己的存在有真體驗，才明白了存在的意義——只是他也就要失去這存在了。 死亡不但是必然的，而且是隨時隨地都可能來臨的，在我們的人生之旅中，隨時都要準備好面對死亡。而且，無論我們在何時何地，以何種方式死亡，都是合理的，也就是說，不存在“不適合”的死亡。 人在面對這隨時都可能來臨的死亡時，有什么共同點呢? 我想，如果有的話，那就是——不想死。 人有多種存在的方式，那可能是人自由選擇的結(jié)果，即人可以自由選擇自己的存在方式。然而死亡卻不是這樣，它并不是 人自己選擇的，也由不得人自己來選擇，如果可以選擇的話，那 么就沒有死亡了，試問:古來有幾人真的想死呢？ 然而，死亡又是不可避免的，于是，就產(chǎn)生了這樣一個問題: 人如何對待死亡？人對死亡釆取了一種什么樣的態(tài)度？ 這種態(tài)度，簡而言之，就是畏。 不過，在這里，畏并不是貶義詞，這個“畏”并不表示人的軟 弱與怯懦。 畏死是正常的，與勇敢或怯懦掛不上鉤。對死之畏表達的 乃是人要成為強有力的存在的渴望，而人要強有力，就必須能夠 直面令人生畏的死神。那些強有力的與真正勇敢的人并不是不 畏死的人，而是不逃避死亡的人。這個畏死但不逃避死的人是 真正的勇士，他敢于承擔起其存在的整個命運，哪怕這個命運實 際上是一種苦難，這些人，就像海德格爾所言： 在死的眼皮底下昂然直行，以便把它自身所是的存在者在其被拋狀態(tài)中整體地承擔下來。這樣橫下一條心承擔起本己的實際的“此”，同時就意味著投入處境的決斷。 如前所言，這直面死亡的勇士在直面死亡時，也會產(chǎn)生畏， 但這并非怯懦，而是對真正的存在產(chǎn)生的畏，這種畏遠非壞事， 它是因為人認識到了死亡是偉大的、唯一的、真正的存在，人面 對死亡猶如仁人志士面對髙山大海一樣，油然而生畏之感，此正 所謂“高山仰止”。這種“畏”其實乃是一種“敬畏”，人之敬畏死就像敬畏上帝一樣。 相反，如果一個人聲稱不怕死，那實際上要么是一種自以為 是，要么是一種無知，就像剛生下來的嬰兒或者白癡不會怕死一 樣，此即所謂“無知者無畏”。這種不怕死也意味著人自認自己 的現(xiàn)實生活高于死亡，即高于真正的存在，這其實也意味著他并 沒有認清真正的存在與真正的生。 總之，感到對死之畏乃是我們認識存在以及死亡的真正本質(zhì)的前提，在此基礎(chǔ)之上，我們才能培養(yǎng)出對死的“不怕”—— 這其實就是不逃避，就是視死如歸。 當人能夠以這種態(tài)度面對死亡時，人就能超越現(xiàn)實世界的狹溢，得到高度的自由。所以，在那些參透了死亡的人看來，他 的死只是假存在之死，真存在之生。他其實并沒有死，乃是找到了一種新的、絕對的自由。 死亡是人生之終結(jié)，然而并非存在之終結(jié)，在死亡之中，人 將獲得絕對自由之新生。以海德格爾更加哲學化的字眼兒來 說，死亡能夠使此在完成其個別化，擁有其真正的存在。 先得到死中去使此在絕對地個別化。
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