海德格爾在“存在論”方面的劃時(shí)代貢獻(xiàn)已眾所周知。國(guó)內(nèi)近年也不乏這方面翻譯、評(píng)介、研究的著述問(wèn)世。但海德格爾的基本本體論“籌劃、敝開(kāi)、心情、語(yǔ)言”是否完全可以作為中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的參照，卻一直是學(xué)術(shù)界較為關(guān)注并有所困惑的問(wèn)題。我常常想，在哲學(xué)本體論方面對(duì)中西方哲學(xué)家有所超越不是憑空可以完成的，它常常是從努力尋找、發(fā)現(xiàn)已有哲學(xué)命題的“共同局限”處開(kāi)始的。就象尼采發(fā)現(xiàn)在他之前所有的哲學(xué)家都是在“理想”這個(gè)上帝的庇蔭下工作，海德格爾發(fā)現(xiàn)在他之前的哲學(xué)家都是把“存在”作為主客體意義上的對(duì)象來(lái)探討一樣，如果我們不是從傳統(tǒng)存在論出發(fā)，而是立足于中國(guó)文化現(xiàn)實(shí)這一特殊的“境遇”所面臨的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題及其解決，是否也可能發(fā)現(xiàn)海德格爾存在論的某種得失，從而達(dá)到對(duì)西方包括海德格爾在內(nèi)的各種存在論、以及與海氏哲學(xué)相似的老莊哲學(xué)的共同超越呢？
這個(gè)問(wèn)題恐怕更讓人饒有興趣。

一
在海德格爾的理論中，“存在，此在，心情，領(lǐng)會(huì)，煩，語(yǔ)言，在世，真理，美”實(shí)際上都是一些意思相近、相關(guān)的概念，其核心內(nèi)容是圍繞著“此在”（人）與“在”的內(nèi)在一致性關(guān)系展開(kāi)的。從海氏所說(shuō)的“高山是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在……人是這樣一種存在物，這種存在物的存在是通過(guò)存在的無(wú)遮蔽狀態(tài)的內(nèi)在性，從存在出發(fā)，在存在之中標(biāo)志出來(lái)的。”①這類(lèi)話中，我們大致可以把握海氏所說(shuō)的“存在”是一種“敞開(kāi)”的力量，而人是唯一能使這種“敞開(kāi)”得到敝開(kāi)的“存在物”，所以人也叫“此在”，“親在”。因此，“存在”與人密切相關(guān)的程度可以使人們說(shuō)出“存在即此在，此在即存在”的話。雖然后期的海氏否定了前期從“此在”去談存在的主觀主義傾向，主張應(yīng)從“在”出發(fā)去談“此在”，但我的感覺(jué)是，由于海氏又緊接著強(qiáng)調(diào)“此在”是“在”的看護(hù)者（發(fā)現(xiàn)者），語(yǔ)言是“在”的家，這樣海氏仍然沒(méi)有改變“在”仍然是通過(guò)此在才得以澄明、展開(kāi)來(lái)的看法，這樣，“在”在遇見(jiàn)人之前雖存在但毫無(wú)意義，就象石油在被人開(kāi)發(fā)之前，是沒(méi)有意義的自然物一樣?！霸凇庇捎谌匀皇谴嗽谥?，這樣除人之外的一切存在者（如高山大海）就都不能使“在”在。人將“在”敞開(kāi)了，人也就可以被界定為“敞開(kāi)者，籌劃者”，人便就是一種“可能”。

近年來(lái)一些學(xué)者習(xí)慣將海氏的這種“存在”與老莊的“道”等同起來(lái)，從而就將海氏與老莊之間存在的細(xì)微但卻是根本的差異在大致相似中抹平了。從老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（也包括人）來(lái)看，老莊的“道”實(shí)質(zhì)上是一個(gè)處在于人和萬(wàn)物之上的概念性實(shí)體存在，它不是唯有依靠于人才得以“出場(chǎng)”的，相反，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由它產(chǎn)生的，這樣“道”的“生”、“道”的“運(yùn)動(dòng)”也就帶有自然辯證法性質(zhì)，而與海氏所說(shuō)的“敞開(kāi)”是兩回事。高山，日月，河流，動(dòng)植物都運(yùn)動(dòng)，但是它們都不能使“在”敞開(kāi)，也就都不是“在”的看護(hù)者，順著老莊的“道”，也不能得出人就是“敞開(kāi)者”的定義。我們不能因?yàn)楹５赂駹柕摹按嬖凇睅в欣锨f哲學(xué)那難以言說(shuō)的“體驗(yàn)”（知之為不知）性，就說(shuō)通過(guò)體驗(yàn)把握的內(nèi)容都是一致的。而老莊要求人通過(guò)“忘知、忘利、忘心、忘欲”才能與“道”契合（體驗(yàn)），也就與海氏所說(shuō)的“存在性的體驗(yàn)”是先于主客體意義上的“知”并使“知”得以誕生的東西是大相徑庭的。

只是，由于海德格爾把“存在”解釋為人的一種可能——人既有敞開(kāi)的、使存在出場(chǎng)、澄明的可能，也有混跡、沉淪于日常生活，人云亦云，模棱兩可，乃至老莊忘知忘心忘欲的可能，這樣海德格爾就無(wú)法將后者視為“不存在”，而只能說(shuō)這也是一種存在的方式。海氏把前者歸為“本真的存在”，把后者歸為“非本真的存在”，現(xiàn)代科技的發(fā)展將人愈來(lái)愈技術(shù)化、機(jī)械化、規(guī)范化，在海氏看來(lái)就屬人的“非本真”的存在，屬于對(duì)“本真的存在”的遺忘。用海氏的話來(lái)說(shuō)：“非本真或不是本真絕不意味著'真正不是’，仿佛此在隨著這種存在樣式就根本失落了它的存在似的，……這種'不是它自己的存在’是作為本質(zhì)上煩忙混跡在一個(gè)世界之中的那種存在者和積極的可能性而起作用的?！雹谌绻f(shuō)黑格爾的絕對(duì)精神之辯證運(yùn)動(dòng)是一種囊括自然界和人類(lèi)社會(huì)的一切基本矛盾運(yùn)動(dòng)，因而不能有效地將“人成為人”這種運(yùn)動(dòng)和自然性運(yùn)動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)、成為無(wú)所不包的過(guò)于寬泛的體系的話，那么以反對(duì)黑格爾意義上的主客體運(yùn)動(dòng)而著稱的海德格爾，在此通過(guò)“可能”也同樣設(shè)置了將各種人的可能都包括進(jìn)來(lái)的“存在”范疇?！按嬖凇币虼顺蔀槿说囊环N普遍性運(yùn)動(dòng)、普遍性的選擇。

在這里我們可以看出海德格爾關(guān)于“存在”的傳統(tǒng)思維之局限——即他是以普遍的人作為存在思考的出發(fā)點(diǎn)的。假如說(shuō)海德格爾將動(dòng)植物以及一切存在者剔出“存在”范圍是一種進(jìn)步，但是由于他忽略了人成為人之后還可以選擇動(dòng)物性的生存方式，這樣他也就沒(méi)有在深層思考人成為人這種“敞開(kāi)”，其性質(zhì)在于一種事實(shí)上的否定，而人一旦喪失這種否定，選擇混跡他人這種“非本真”“存在”，便以一種存在物的性質(zhì)喪失了“此在”之“存在”，因此“非本真”也就不能稱之為存在。因?yàn)槿艘坏┻x擇了“非本真”，也就在性質(zhì)上選擇了自然性的生存，也就不可能實(shí)現(xiàn)真正的敞開(kāi)。這一點(diǎn)正好可以解釋中國(guó)為什么曾經(jīng)創(chuàng)造過(guò)燦爛的古代文化，但后來(lái)又是由中國(guó)人自己選擇了對(duì)自身的“沉淪”和“混跡”而逐漸喪失了成為新的存在之可能的。由于用“可能”來(lái)界定人就得承認(rèn)“喪失可能”也是一種可能，這樣海氏的“存在”論一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的境遇特別是進(jìn)入中國(guó)的現(xiàn)實(shí)土壤，就可能為選擇群體觀念，選擇沉淪，選擇自然性生存方式以及自然性的生命沖動(dòng)的人找到現(xiàn)代性的理論依據(jù)，使海氏的“存在”因過(guò)于籠統(tǒng)而喪失了實(shí)質(zhì)性意義。我們應(yīng)看到，海氏是在否定以前所有的哲學(xué)中確立了自己的存在的，但是他沒(méi)有就用“否定”來(lái)界定存在，而用了一個(gè)保守性的無(wú)所不包之“可能”，最終他也就得將認(rèn)同他人、人云亦云的人作為存在之一，從而導(dǎo)致了自身哲學(xué)的消解?；蛘哒f(shuō)，由于海氏沒(méi)有用一個(gè)更準(zhǔn)確的范疇來(lái)說(shuō)明“可能”的實(shí)質(zhì)含義，他的存在論就只能在關(guān)于存在的思維方式上給我們以啟迪，而不能直接進(jìn)入我們自己的哲學(xué)本體論范疇的建構(gòu)中。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，海氏的本體論無(wú)疑需要更加具體化、深入化、嚴(yán)格化，才有利于我們真正能被喚醒關(guān)于存在的意識(shí)。我們需要被一個(gè)更嚴(yán)格的本體概念逼至一個(gè)非存在不可的境地，才可以重溫到中國(guó)文化曾經(jīng)是怎樣才得以存在的那片溫馨的光亮回憶。

二

在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，“思”基本等同于邏輯思維，但在海德格爾的本體論中，“思”卻是一個(gè)本體性的、與存在處于同等層次的非理性的體驗(yàn)語(yǔ)言。他的一些其他概念如“心情、領(lǐng)會(huì)、煩、語(yǔ)言”實(shí)際上是“思”的不同稱謂。當(dāng)海氏說(shuō)，“思把我們帶向的地方并不只是對(duì)岸，而且是一個(gè)全然不同的境地?！雹邸霸闯踔际菍?duì)存在恩寵的反響，在此反響中，個(gè)體恬然澄明了并使自己動(dòng)起來(lái)，成為一個(gè)此在?！雹艿臅r(shí)候，我們可以將“思”理解為“存在”、“出場(chǎng)”的方式。也即“存在”的“出場(chǎng)”是一種情緒性的、體驗(yàn)性的、恬然澄明的境界，而不是科學(xué)的分析和實(shí)證使之出場(chǎng)。這一點(diǎn)對(duì)理解海氏的“存在”之性質(zhì)似乎十分重要。也正是在這一點(diǎn)上，人們?nèi)菀讓⒑Ｊ系摹八肌钡韧趯?duì)老莊那個(gè)“無(wú)狀之狀、無(wú)象之象”的“道”的“惟恍惟惚”似的體驗(yàn)。但這只是一種表面的相似。由于老莊的“道”不僅具有外在于人和天地萬(wàn)物的實(shí)體存在之特征（所謂“道之有物”），而且還具有“道法自然”的無(wú)為本性，所以對(duì)“道”的體驗(yàn)是不具有海德格爾的“敞開(kāi)、籌劃”等特性的。這造成了兩個(gè)哲學(xué)大家在同樣否定主客體意義上的“知”的差異性：老莊是要求人們“忘知”才能歸“道”，而海氏則提醒人們“存在”是使主客體的“知”得以產(chǎn)生的敞開(kāi)力量，我們不能陷入“知”中而忘了我們的本性、本源。

我們可以把老莊的這種體驗(yàn)稱之為“逍遙性體驗(yàn)”，把海氏的“思”（體驗(yàn)）稱之為一種敞開(kāi)的生命體驗(yàn)?！绑w驗(yàn)”一旦與體驗(yàn)的內(nèi)涵有所分離，體驗(yàn)也就不一定與人的“敞開(kāi)”必然聯(lián)系在一起。我們就不能說(shuō)，一個(gè)人在“體驗(yàn)”中就必然是在“存在”中。我們可以說(shuō)“體驗(yàn)”是人的認(rèn)識(shí)論誕生之前的混沌性的原思維，但這種原思維只有依附在人的敞開(kāi)性本體活動(dòng)之中，才具有海德格爾之“思”的味道，如果依附于老莊的自然無(wú)為性的“道”，那么原思維者至今還是一個(gè)自然性的存在物。這一點(diǎn)似乎可以解釋動(dòng)物和有些猿類(lèi)動(dòng)物為什么沒(méi)有成為人的問(wèn)題，也可以理解老莊的“道”的境界就是成為一個(gè)自在性的自然之物的含義。也因此我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，海氏將“存在”與“思”等同起來(lái)，將“思”也本體論化，是過(guò)于強(qiáng)調(diào)和夸大了“思”（體驗(yàn)）的功能了。

這樣一來(lái)我們就可以看出問(wèn)題的另一面。由于海德格爾乃至薩特都把“存在”與“自由”看作一種情緒性的體驗(yàn)活動(dòng)，就很容易導(dǎo)致薩特所舉例說(shuō)的一個(gè)蹲監(jiān)獄的囚犯想越獄，便可謂“自由”了。而現(xiàn)階段的我們?nèi)绻a(chǎn)生了一種超越中西方既定文化模式的沖動(dòng)，便也可謂“存在”了。這種思維方式透露出以一個(gè)重要疏漏在于：當(dāng)我們說(shuō)人是一種“可能”，是將每次可能之沖動(dòng)和這種沖動(dòng)的“結(jié)果”都考慮進(jìn)來(lái)才說(shuō)的。這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在我們是依據(jù)“人已經(jīng)成為人”這一事實(shí)來(lái)判定人的可能性的。假如我們至今仍處在對(duì)“手腳分工”的模糊沖動(dòng)中而沒(méi)有完成“手腳分工”，我們連說(shuō)話的能力也沒(méi)有，又憑什么說(shuō)“人是一種可能”呢？反過(guò)來(lái)我們也可以說(shuō)，與史前類(lèi)人猿相伴隨的其他動(dòng)物未必沒(méi)有一種體驗(yàn)性的敞開(kāi)沖動(dòng)，但由于沒(méi)有將這種沖動(dòng)化為現(xiàn)實(shí)，所以它們至今也沒(méi)能成為人或成為類(lèi)似于人的高等動(dòng)物。于是我們才根據(jù)這種“結(jié)果”說(shuō)動(dòng)物沒(méi)有“可能性”。海氏及其非理性存在論的危險(xiǎn)正在這里：如果我們離開(kāi)了每一次、每一種可能沖動(dòng)和這種沖動(dòng)的是否實(shí)現(xiàn)來(lái)談“可能”，我們就無(wú)法解釋人成為人之后，為什么有的文化部落至今停留在原始生活水平，有的文明（如古埃及、印度）為什么后來(lái)又衰落了？而中國(guó)文化為什么本世紀(jì)以來(lái)一直處在建立中國(guó)新文化的可能性沖動(dòng)中，但為什么始終沒(méi)能將這種體驗(yàn)化為一種結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)的現(xiàn)實(shí)呢？因此我愿意將海德格爾只放在西方文化進(jìn)程中——放在西方現(xiàn)代化文明使人喪失了可能沖動(dòng)這一文化背景下，來(lái)考察海氏及其非理性哲學(xué)的貢獻(xiàn)，但這種哲學(xué)本質(zhì)上并不完全適合中國(guó)現(xiàn)階段所面臨的哲學(xué)問(wèn)題、存在問(wèn)題。實(shí)際上即便在西方，海德格爾、薩特、馬爾庫(kù)塞的體驗(yàn)性存在之局限也是明顯的：海德格爾試圖通過(guò)重新發(fā)現(xiàn)“在”而給現(xiàn)代西方人重新找到一種通往上帝之路，但由于他只給人們提供尋找“在”的沖動(dòng)，沒(méi)有提供怎樣完成“在”的尋找方式，所以西方進(jìn)入茫然無(wú)序的后現(xiàn)代便是必然的結(jié)局。這也是海德格爾被巴特等消解哲學(xué)有所超越的奧妙之所在——“在”的澄亮既然沒(méi)有途徑，是否是“在”本身就有問(wèn)題？

因此，我們就難免感覺(jué)到海德格爾對(duì)科學(xué)及科學(xué)認(rèn)識(shí)論的否定過(guò)于偏激了，這種偏激一方面表現(xiàn)在人類(lèi)的科學(xué)活動(dòng)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)與發(fā)明中，本來(lái)就不缺少科學(xué)家的體驗(yàn)、靈感、沉醉等情緒活動(dòng)，科學(xué)活動(dòng)中本來(lái)就包涵著人的“可能”——各種技術(shù)只不過(guò)是“可能”的結(jié)果而已；另一方面，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、概念活動(dòng)、邏輯活動(dòng)常常又是以符號(hào)、公式、概念等形式將人的體驗(yàn)性存在外在化和現(xiàn)實(shí)化了，以便使體驗(yàn)性的“存在”得到完成，符號(hào)和概念不應(yīng)視之為與體驗(yàn)相對(duì)立的東西，而應(yīng)視之為與體驗(yàn)一道從屬于人的本體活動(dòng)并且構(gòu)成對(duì)本體活動(dòng)完成的方式。在此意義上，主客體意義上的認(rèn)識(shí)論，感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的確立，都可以視之為是人“敞開(kāi)”的結(jié)果。黑格爾的錯(cuò)誤在于：他試圖以這種“結(jié)果”來(lái)規(guī)定人，卻忘記了人生活在這種“結(jié)果”中是可以遺忘存在的，所以沉淪者、混跡于常人者也可以有感性和理性思維，也可以有老莊式的逍遙性體驗(yàn)。既如此，體驗(yàn)，感性認(rèn)識(shí)，邏輯思維本身就是不重要的，重要的是它們是否有人的本體活動(dòng)來(lái)統(tǒng)攝，使之發(fā)揮本體性的或非本體性的功能。

三

應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)代西方美學(xué)拒絕象傳統(tǒng)美學(xué)那樣將“美”作為一個(gè)對(duì)象來(lái)解剖，轉(zhuǎn)為研究人的生命活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)，海德格爾在其中的貢獻(xiàn)是重要的。海氏的哲學(xué)既然是一種體驗(yàn)性的、詩(shī)化的存在，那么他的美學(xué)也就必然成為他的哲學(xué)的代名詞。他之所以酷愛(ài)荷爾德林的詩(shī)，之所以關(guān)注詩(shī)人的藝術(shù)創(chuàng)作甚于關(guān)心美，之所以說(shuō)“藝術(shù)的本質(zhì)是'詩(shī)’，是對(duì)存在的真理的展示”⑤，這與維特根斯坦在語(yǔ)言澄清的意義上講“美不可說(shuō)”可謂殊途同歸。美和藝術(shù)既然象存在、真理、語(yǔ)言一樣都屬于一種不可言傳的東西，傳統(tǒng)美學(xué)用可說(shuō)語(yǔ)言對(duì)美的追問(wèn)自然顯得有些盲目。本世紀(jì)科學(xué)混沌說(shuō)的誕生，也更使我們有理由說(shuō)“對(duì)美的模糊性體驗(yàn)才能把握美”本身就是一種精確，而一切對(duì)“美”的精確性言說(shuō)倒反而越發(fā)使人感到模糊。如果世界上就存在一種本質(zhì)上就是模糊的東西，大概也就非美能外了。只是與維特根斯坦所認(rèn)為的不可說(shuō)的東西是無(wú)意義的不同，海德格爾正好在相反的角度肯定了它的意義，而且是唯一的意義。

問(wèn)題在于，由企圖界說(shuō)美到放棄這種界說(shuō)，我總感覺(jué)是停留在一種思維方式中。西方現(xiàn)代美學(xué)以對(duì)藝術(shù)的研究代替對(duì)美的研究，一方面蘊(yùn)含著美學(xué)家藝術(shù)家們將藝術(shù)與美這兩個(gè)概念混同的傾向（這種混同在西方古代美學(xué)中就已經(jīng)潛藏下來(lái)，如十六世紀(jì)的赫蘭達(dá)提出的“美的藝術(shù)”這一概念），另一方面也標(biāo)志著美學(xué)家們?cè)趥鹘y(tǒng)思維方式中對(duì)“美”進(jìn)行排斥的必然結(jié)果。海德格爾看到認(rèn)識(shí)論是“在”的產(chǎn)物這是富有啟發(fā)的，但是他沒(méi)有看到認(rèn)識(shí)論誕生后，在認(rèn)識(shí)論中既可以有存在性的審美體驗(yàn)，也可以有非存在性的沉淪活動(dòng)（人云亦云）——這也是一個(gè)體驗(yàn)并誕生自己的思想和一個(gè)終身都在研究別人的思想的人的區(qū)別所在。這當(dāng)然也就必然導(dǎo)致他將科學(xué)認(rèn)識(shí)論與審美體驗(yàn)的分割，導(dǎo)致他忽視在他之前的那些“形而上學(xué)”哲學(xué)家、科學(xué)家（如黑格爾、愛(ài)因斯坦），事實(shí)上也是有自己的敞開(kāi)性審美體驗(yàn)的事實(shí)。這樣一來(lái)我們就可以理解海氏除了贊賞藝術(shù)之外，只推崇蘇格拉底以前包括巴門(mén)尼德、赫拉克利特這些以“抒發(fā)性”語(yǔ)言為主的哲學(xué)家的原因了——將存在性審美體驗(yàn)向藝術(shù)和藝術(shù)性活動(dòng)靠擾，必將導(dǎo)致美學(xué)對(duì)概念和概念活動(dòng)的遠(yuǎn)離，造成海德格爾及其存在主義美學(xué)只能解釋藝術(shù)活動(dòng)，但很難解釋并指導(dǎo)人類(lèi)的科學(xué)活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)、批評(píng)活動(dòng)等非藝術(shù)性活動(dòng)中所蘊(yùn)含的可能性的狀況。于是，本來(lái)大于“藝術(shù)學(xué)”的“美學(xué)”就被在等于藝術(shù)的同時(shí)而被限制在一個(gè)十分狹窄的領(lǐng)地，并且繼續(xù)引導(dǎo)現(xiàn)代人步入這種狹窄。這可以視之為是海德格爾美學(xué)上的潛在的不足。

其實(shí)，傳統(tǒng)美學(xué)的根本局限在我看來(lái)主要并不在于把美作為一個(gè)對(duì)象去努力界說(shuō)，而在于海德格爾之前的美學(xué)家是在忽略了“美何以成為可能”的前提下，忽略了人類(lèi)怎樣才會(huì)有審美活動(dòng)的前提下去界說(shuō)美，當(dāng)然就不能找到真正解決美學(xué)問(wèn)題的鑰匙。海德格爾的貢獻(xiàn)就在于解決了“這何以成為可能”的問(wèn)題。如果說(shuō)美是在人的敞開(kāi)性、否定性活動(dòng)中才會(huì)出現(xiàn)的，而這種出現(xiàn)又帶有一種難以言傳的體驗(yàn)性；那么在我看來(lái)，這一切應(yīng)該給我們提供了“解答”美學(xué)問(wèn)題的新思路，而不應(yīng)該象西方現(xiàn)代美學(xué)家們?cè)诖俗杂X(jué)地中止了腳步?！懊啦豢烧f(shuō)”不是如維特根斯坦那樣認(rèn)為的毫無(wú)意義，而是為我們可更好地說(shuō)“美”提供了保證。假如說(shuō)“美學(xué)”既然冠之以一個(gè)“學(xué)”字，象其他學(xué)科一樣擺脫不了言說(shuō)性，美學(xué)的功能從鮑姆嘉通命名直到今天也沒(méi)有擺脫企圖解決美的奧妙的努力，那么采取現(xiàn)代西方美學(xué)的做法就未免顯得既簡(jiǎn)單又粗暴且容易了。對(duì)美的回避也就依然給當(dāng)代人留下一大堆擺脫不掉的困惑，這就是海德格爾的美學(xué)為什么總給人一種有審美活動(dòng)而無(wú)美學(xué)的印象的緣由。

特別是如前所述，概念語(yǔ)言和體驗(yàn)語(yǔ)言都可以既從屬于人的本體性敞開(kāi)活動(dòng)也可以游離這種活動(dòng)，美學(xué)在根本上就不應(yīng)懼怕概念的浸淫，而應(yīng)駕馭住概念使之發(fā)揮適合概念語(yǔ)言的功能。這就是我所一直思考的：美既然不是概念所能把握住的，但概念能否通過(guò)言說(shuō)不美和丑的東西來(lái)使“美”得以潛在的出現(xiàn)？或者說(shuō)，我們依據(jù)體驗(yàn)到的“美”來(lái)說(shuō)現(xiàn)實(shí)性的不美和丑是否可以成為可能？人的敞開(kāi)性活動(dòng)既然是在對(duì)丑的否定中向美生成的，那么對(duì)丑的言說(shuō)是否是由于已體驗(yàn)到了美而且就是對(duì)美的把握方式？傳統(tǒng)美學(xué)是既言說(shuō)美也言說(shuō)丑，但在我的思考中，美學(xué)的功能是只能說(shuō)丑而將不能說(shuō)的美得以朦朧的顯現(xiàn)的。當(dāng)然，這篇短文不是正面闡述我對(duì)美學(xué)設(shè)想的地方。毋如說(shuō)，這種設(shè)想是與對(duì)西方現(xiàn)代美學(xué)對(duì)“美”的回避的簡(jiǎn)單做法產(chǎn)生的不滿足感相關(guān)的，也是由對(duì)西方現(xiàn)代美學(xué)沒(méi)能真正看準(zhǔn)傳統(tǒng)美學(xué)的局限所產(chǎn)生的疑惑展開(kāi)的。按照海德格爾對(duì)“存在”的思維方式，這種展開(kāi)至少可以作為我們產(chǎn)生自己的存在、自己的可能的邏輯起點(diǎn)。

尤其是我們現(xiàn)在正處在有被金錢(qián)的光芒遮蔽了存在的光亮的現(xiàn)實(shí)可能中，這種邏輯起點(diǎn)就顯得尤為重要了。

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①引自海德格爾：《回憶形而上學(xué)》1961年，Erinnerung in die Metaphysik；尼采，第二卷。
②引自海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店，1987年。
③引自海德格爾：《什么召喚思》，見(jiàn)《東西方文化評(píng)論》(3)，北京大學(xué)出版社，1991年。
④引自海德格爾：《什么是形而上學(xué)》，1986年德文版，法蘭克福。
⑤今道友信：《存在主義美學(xué)》第108頁(yè)，遼寧人民出版社，1987年。

作者介紹：吳炫，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講席教授，博士生導(dǎo)師，中文系主任。中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，《原創(chuàng)》主編。復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代中國(guó)研究中心特聘研究員。太原師范學(xué)院特聘教授。他30年來(lái)致力于否定主義理論體系的建構(gòu)，涉及文學(xué)批評(píng)學(xué)、文藝學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)，出版著作20部，編著17部，發(fā)表論文370余篇，學(xué)術(shù)隨筆200余篇。