《莊子》一書(shū)語(yǔ)言獨(dú)具特色，不僅包含豐富的哲理意味，而且富有濃厚的文學(xué)色彩和審美意味。《莊子》崇尚模糊性的審美語(yǔ)言，傳達(dá)不可言說(shuō)的審美體驗(yàn)，追求無(wú)言獨(dú)化的審美境界，豐富了中國(guó)古典美學(xué)理論，對(duì)中華民族審美趣味的形成有導(dǎo)源啟流之功。

一、模糊性的審美語(yǔ)言

《莊子·天下》篇曰：“以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼行，以重言為真，以寓言為廣?！边@意味著由于天下黑暗污濁，所以不能用莊重嚴(yán)肅的言詞來(lái)述說(shuō)，只能不拘一格，或借寓言以寄意，推演事理；或引用先哲的話使人信服；或用無(wú)心之言，隨物婉轉(zhuǎn)。所以，《莊子》一書(shū)的語(yǔ)言就具有一定的比喻性、模糊性，恍恍惚惚，而難以把握。

《莊子·天地》篇：“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。故其與萬(wàn)物接也，至無(wú)而供其求，時(shí)騁而要其宿?！蓖ㄟ^(guò)語(yǔ)言，《莊子》把“道”描述為視之“冥冥”，聽(tīng)之“無(wú)聲”的恍惚之境，在“冥冥”的境界中，語(yǔ)言表現(xiàn)出海市蜃樓般的物象；在無(wú)聲之中，語(yǔ)言又傳遞至和之音。因?yàn)椤暗馈钡木辰缁秀鄙畈豢蓽y(cè)，所以，萬(wàn)物化生。由于它的神秘莫測(cè)，它能夠與萬(wàn)物相融，供養(yǎng)萬(wàn)物，成為生生不息的萬(wàn)物的歸宿，語(yǔ)言就成為描述“道”存在的緣由?！肚f子》以“道”作為立論的根基，表現(xiàn)在語(yǔ)言上，就是發(fā)展了“道”境的審美內(nèi)涵。

“道”既是宇宙的本原，又是人生至高的審美境界?！肚f子·知北游》中：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也?！边@里提出“大美”的概念，并認(rèn)為“天地之美”才為“大美”，“大美”的本質(zhì)特征與“道”的本質(zhì)是一致的，即自然無(wú)為，難以言說(shuō)。 “圣人”應(yīng)當(dāng)效法天地萬(wàn)物的自然無(wú)為的狀態(tài)，做到“不言”、“不議”、“不說(shuō)”，從而無(wú)為不謀，達(dá)到“道”的境界?！短斓馈酚幸欢晤H為相似的話：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也，故古之王天下者奚也哉？天地而已矣！”

《莊子》進(jìn)一步強(qiáng)化了語(yǔ)言對(duì)“道”的渾然一體的整體性和非認(rèn)識(shí)得審美特性的描述?！肚f子》用“象罔”、“渾沌”等語(yǔ)言的模糊性來(lái)說(shuō)明“道”：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死?！薄肚f子·應(yīng)帝王》倏，即倏然以明；忽，即忽然之暗，渾沌即非明非暗，亦明亦暗，非無(wú)非有。倏、忽、渾沌是語(yǔ)言模糊性特征的表現(xiàn)，如果使用邏輯的語(yǔ)言來(lái)界定“道”的存在狀態(tài)，就破壞了“道”本身。因?yàn)椤暗馈笔且曋灰?jiàn)，聽(tīng)之無(wú)聲，神之又神的，對(duì)“道”本身無(wú)需添加任何東西，續(xù)之則長(zhǎng)，削之則短，是一個(gè)整體?！肚f子·齊物論》中論述了“道”這種無(wú)分界的整體狀態(tài)，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可能加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉。而未始有是非也。是非之彰，道之所以虧也。”“道”是無(wú)分界、無(wú)是非的整體存在，文學(xué)論文發(fā)表定分界，辨是非，就破壞了“道”的整體意味，“道”就不成其為“道”了，亦無(wú)美可言了。如果用語(yǔ)言對(duì)之加以規(guī)范，“道”就失去了整體美的意味。

二、不可言說(shuō)的審美體驗(yàn)

在《莊子》看來(lái)，人要真正體道，把握道，就必須達(dá)到物我同一，物我兩忘的境界，這不僅是一種審美境界，一種超理性、超功利的境界，也是藝術(shù)創(chuàng)造所必須達(dá)到的境界。達(dá)到這樣的境界必須有兩個(gè)條件：

第一，超越一切利害榮辱和“形、色、名、聲”?！哆_(dá)生》篇中“梓慶削木鐻”的寓言。梓慶說(shuō)他在創(chuàng)作之前，“必齋以靜心”，“不敢懷應(yīng)賞爵祿”，“不敢懷非譽(yù)巧拙”，清除一切外來(lái)干擾，即首先排除一切雜念，從利害、得失、榮辱之別的糾纏中掙脫出來(lái)，達(dá)到美學(xué)上的超功利的心境，即所謂“澄心以凝思”（陸機(jī)《文賦》）實(shí)際上這也正是藝術(shù)創(chuàng)造所必備的審美心境。因此，梓慶在排除種種干擾之后，使心思凝聚，然后入山林，尋找創(chuàng)造的素材。當(dāng)他的創(chuàng)造精神高度凝聚時(shí)，他所要制作的鐻形象便“成竹在胸”了，所以“鐻成，見(jiàn)者驚鬼神”。此外《天道》也有同樣的思想，“視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”這就是說(shuō)美感活動(dòng)是一種非理性，超越“形、色、名、聲”感性世界而進(jìn)入無(wú)限、進(jìn)入自由的一種直覺(jué)活動(dòng)。從審美角度來(lái)看，這種對(duì)無(wú)限和自由的追求符合人類審美活動(dòng)和藝術(shù)創(chuàng)造的本質(zhì)。

第二，通過(guò)心神專一，達(dá)到“坐忘”境界?！扳叶〗馀！薄柏E承蜩”等寓言加以說(shuō)明?！肚f子》在這些寓言中反復(fù)講了一個(gè)道理：心神專一，即所謂“用志不分，乃凝于神?！边@也正是藝術(shù)創(chuàng)造的一條重要的規(guī)律，對(duì)這一問(wèn)題表述最充分的就是《莊子》關(guān)于“心齋”、“坐忘”的論述?！肚f子·人間世》“無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！痹凇洞笞趲煛贰皦欀w，黜聰明，離形去知，同于大道，此謂坐忘?！靶凝S”本是養(yǎng)心、養(yǎng)氣的方法，它表明只要人的精神凝聚，達(dá)到《達(dá)生》篇所謂“神全”境地，這樣心的作用就可以從感官活動(dòng)中提升出來(lái)，即所謂的“無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心?！边@就如《養(yǎng)生主》中：“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”“神遇”、“神行”都是指主體的心神活動(dòng)達(dá)到了揮灑自如的境遇。再進(jìn)一步“無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。……氣也者，虛而待物者也?！边@里的“氣”，就是“心”活動(dòng)所達(dá)到的精純之境，這種心境正是藝術(shù)心靈所蘊(yùn)含的“氣韻生動(dòng)”的創(chuàng)造精神狀態(tài)?！肚f子》“坐忘”達(dá)到這種境界便能和天地同體而無(wú)偏私，和萬(wàn)物融合而不偏執(zhí)，這就是物我兩忘的天人合一的境界，是一種“只可意會(huì)，不可言傳”的心理體驗(yàn)，是一種非理性的直覺(jué)。

　　三、無(wú)言獨(dú)化的審美境界

《莊子》把這一思想運(yùn)用于文學(xué)藝術(shù)上，就是追求不可言傳的藝術(shù)境界和無(wú)言獨(dú)化的審美境界。《莊子》提出“言不盡意”觀點(diǎn)?！肚锼菲骸翱梢匝哉撜?，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”在《莊子》看來(lái)，“道”是不可用形色聲名的語(yǔ)言來(lái)描述、形容和判定的，具體語(yǔ)言文字不能把無(wú)邊無(wú)際而且非常精微的內(nèi)容表達(dá)出來(lái)。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，《莊子》還引用了“輪扁斫輪”的故事。輪扁說(shuō)他那種神妙的斫輪技巧，是無(wú)法用語(yǔ)言和文字表達(dá)出來(lái)的，是“得之于手，而應(yīng)于心”但又“口不能言”的?！把圆槐M意”的命題為后人所稱引，如陸機(jī)“常恨意不稱物，文不逮意”《文賦·序》劉勰“言不盡意，圣人所難”《文心雕龍·序志》。這都是對(duì)《莊子》命題的說(shuō)明和發(fā)揮。

但是《莊子》并非根本否定文字，認(rèn)為只是表達(dá)人們思維內(nèi)容的一個(gè)象征性符號(hào)，是幫助人理解和獲取“意”的工具。《外物》：“筌者所以忘魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”《莊子》以筌蹄喻言說(shuō)，以魚(yú)兔喻玄理，魚(yú)兔得而棄筌蹄，玄理得而棄言說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“言”的根本目的是在得“意”，“言”只是一種工具和手段，得到“意”之后就不能執(zhí)著于“言”，而要“忘言”。正如陶淵明《飲酒》所言：“此中有真意，欲辯已忘言。”“得意忘言”符合文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律。在文學(xué)藝術(shù)中，很多東西是難以用語(yǔ)言直接描述出來(lái)得，即使用語(yǔ)言描述出來(lái)了，有些也只是表層的意境，還有遮蔽其中得深層意境無(wú)法表達(dá)的。所以人們常說(shuō)“意境深遠(yuǎn)”，指的是在表層意境背后，還有豐富的意蘊(yùn)，需要讀者根據(jù)自己的知識(shí)、經(jīng)歷去進(jìn)一步領(lǐng)悟、完善，而且不同的人，其體會(huì)也會(huì)不同。在藝術(shù)鑒賞中，表現(xiàn)得尤為充分。它講求的是“言外之意”、“意外之意”、“弦外之音”。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》中稱詩(shī)之上乘即在“不涉理路，不落言筌。”“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮?！?/p>

在“得意忘言”得基礎(chǔ)上，更深一層意境，即“無(wú)言無(wú)意”境界?！肚f子·秋水》中提出“物之粗”、“物之精”和“不期精粗”三個(gè)概念。經(jīng)濟(jì)文章發(fā)表“言”所把握的，是“物之粗”；“意”所把握的，是“物之精”；這兩層都是“有形”的，而“言之所不能論，意之所不能察致者”，是一個(gè)“不期精粗”的“無(wú)形”的世界。對(duì)此郭象頗有會(huì)心地詮釋：“夫言意者有也，而所言所意者無(wú)。故求之言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域，而后至焉?！边@個(gè)深得莊文旨趣的解釋，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度揭示了文學(xué)藝術(shù)境界的秘密：“求之言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域”的思維方法?！盁o(wú)言無(wú)意”境界就是“言之所不能論，意之所不能察致者”的玄妙之境。在藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)中也是存在的，它既難以用語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)，又難以用某種思想意義來(lái)概括，使人有一種玩味不盡的韻味在其中。司馬圖所追求得“味外之旨”就是這種“無(wú)言無(wú)意”之美，猶如禪宗興起之時(shí)，詩(shī)歌創(chuàng)造中講究追求“禪氣”，寫(xiě)出的作出得詩(shī)畫(huà)有“禪趣”，要給人以“禪思”，這也是“無(wú)言無(wú)意”之美。（作者：秦曉慧）

參考書(shū)目：

1、《莊子集釋》郭慶藩撰，中華書(shū)局，1961年

2、《中國(guó)美學(xué)史》第一卷 李澤厚、劉綱紀(jì)主編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年

3、《中國(guó)美學(xué)史》（先秦兩漢編）李澤厚、劉綱紀(jì) 安徽文藝出版社，1999年

4、《中國(guó)美學(xué)史大綱》葉朗著，上海人民出版社，1985年

5、《中國(guó)美學(xué)論稿》王興華編著，南開(kāi)大學(xué)出版社，1993年