隱喻詮釋學:修辭學與哲學的聯(lián)姻

——從利科的隱喻理論談起

汪堂家

隱喻是語言之謎，是意義之謎。自古以來，隱喻一直是修辭學和詩學的對象，在一段時間里也曾是哲學的對象。在占代，正是在隱喻問題上，哲學與修辭學分道揚鐮;在今天，隱喻成了哲學與修辭學的共同話題。隱喻詮釋學的產(chǎn)生則實現(xiàn)了修辭學與哲學的聯(lián)姻。

　　一、對修辭學的兩種哲學態(tài)度

　　修辭是曉人動人的藝術:作為研究這種藝術的學問，修辭學像哲學一樣古老并與哲學有過同源關系和密切的互動。這一判斷不僅適用于中國，而且適用于西方。

　　就西方而言，修辭學曾與語法和邏輯并稱“三科”，它是對人進行基礎教育的基本手段，也是開展哲學論辯的基本條件。到了亞里士多德時代，修辭學已經(jīng)成為一門比較成熟的學科。利科曾經(jīng)斷言:“亞里士多德的修辭學構成了從哲學出發(fā)將修辭學制度化的最輝煌的嘗試?！?Ricoeur，1997，p.16)

　　然而，出于對修辭的作用的不同認識，西方哲學家們從一開始就對修辭學采取了截然相反的態(tài)度。這使得“修辭學既是哲學最古老的敵人，又是哲學最古老的盟友。之所以說它是哲學最古老的敵人，是因為巧妙言說的藝術始終不再理會真實的言說，以對產(chǎn)生勸說效果的原因的認識為基礎的技巧給那些完美地掌握這門技巧的人提供了非?？膳碌臋嗔?這是一種不要實物而支配語詞的權力，也是通過支配語詞而支配人的權力”(同上，p.15)。柏拉圖是把修辭學作為哲學的敵人的最大典型。他聲稱，修辭既不利于追求公正，也不利于探索真理，因為修辭是產(chǎn)生錯覺和假相的藝術，研究這門藝術的修辭學是在以精巧的方式守護謊言的世界和虛偽的世界。在《斐多篇》(27lC)、《高爾吉亞篇》(49a一458c)中，柏拉圖極盡對修辭進行攻擊之能事。具有諷刺意味的是他這個激烈反對修辭的人恰恰是最善于利用修辭手法的人。這也許是由于他堅信，如果有什么修辭學，那種修辭學就是辯證法本身即哲學。柏拉圖反對修辭學的最大理由是，修辭是以巧言代替真言，以矯飾代替真相。

　　進人近代以后，除帕斯卡爾和伏爾泰之外，哲學家們對修辭學紛紛提出批評?；舨妓孤暦Q，修辭是自欺欺人，是通過玩弄語詞而濫用語詞。洛克則宣布，“修辭學……是錯誤和欺騙的最大工具”。(洛克，第497頁)萊布尼茲亦說，“即使是修辭學上的比喻詞藻本身，要是使我們強以為真時也就變成了詭辯”。(萊布尼茲，第112頁)

　　但是，修辭學在18世紀的衰落與其說是因為受到外來的批評，不如說是它自身造成的。正如利科所說，修辭學在19世紀中葉已經(jīng)變成一門“死學科”，那時大學基本上不再教授修辭學，但我們只要看看18世紀修辭學的狀況，就會明白修辭學為何會走向死亡。那時修辭學已經(jīng)被歸結為對修辭格的研究以致修辭學成了比喻學，而比喻最終又被歸結為隱喻、換喻與提喻這三種修辭格。這樣一來，修辭學成了植物分類學式的東西。修辭學自己主動切斷了與哲學、邏輯學和詩學的聯(lián)系:它不再關心自身以外的東西，也不想借用其他領域的方法，更不想追問自身概念的合理性。修辭學的歷史乃是不斷萎縮的歷史，修辭學在被歸結為它的一個部分時也同時喪失了通過辯證法把它與哲學聯(lián)系起來的紐帶;隨著這種聯(lián)系的喪失，修辭學變成了一門不定型的無用的學科。當將修辭格進行分類的興趣完全取代了給廣泛的修辭學領域賦予生機的哲學觀念時，修辭學也就死亡了。(Ricoeur，1997，pp.3一14)

　　經(jīng)過一個多世紀的沉寂之后，西方學界掀起了重建修辭學的運動。在20世紀下半葉，不僅開始出現(xiàn)一批新修辭學家，而且有部分哲學家參與到重建修辭學的努力中。有的學者(如Prieto和Ch.Muner)甚至引入了統(tǒng)計學方法來探討修辭格問題。早在1964年，羅蘭·巴爾特就主張“用結構主義方法重新思考修辭學的問題”(Barthe，PP.82一100)。最引人注目的事件是所謂的新修辭學派的誕生。狹義的新修辭學就是指比利時列日(Li6ge)學派提出的修辭理論，這種理論不僅在結構語義學的基礎上，更新了古典修辭學的分類學計劃，而且提出了許多革命性的概念，如，“修辭學零度”、“義位轉換法”、“修辭學間距”等等。它明確提出把隱喻建立在形象化表達的概念基礎上并試圖建立一種形象化表達的修辭學。按列日學派的看法，“隱喻嚴格說來并不是意義的替代，而是對一個詞項的語義內(nèi)容的改變，這種改變源于兩種基本活動—義素的補充與隱匿的結合。換言之，隱喻是兩種提喻的產(chǎn)物。(Duboisetal.，p.106)

　　通過對隱喻問題的思考，哲學與修辭學重新找到了彼此的交匯點。尼采、海德格爾、伽達默爾、波格勒(O. Poggeler)、阿多爾諾、羅蒂、利科、德里達等人都對修辭學表現(xiàn)過極大的熱忱，對隱喻問題的關注無疑是產(chǎn)生這種熱忱的動力。20世紀的科學哲學也出現(xiàn)了修辭學的轉向。伽達默爾甚至斷言“哲學就是修辭學”。1976年他發(fā)表了著名的講演，題為“修辭學與詮釋學”。在他看來，理解與解釋是詮釋學與修辭學的共同領域，這兩個學科原本是同根同源的。在當代眾多的哲學家中，伽達默爾可能是強調哲學與修辭學合流的最極端化的例子。由于他模糊了哲學與修辭學的區(qū)別，他自然遭到了許多人的批評。

　　實現(xiàn)哲學與修辭學聯(lián)姻的一次主要事件是1978年在芝加哥大學召開的一次以“隱喻:概念的跳躍”為題的會議。保羅·德曼、戴維森、哈利斯、利科、哥德曼、布萊克、博斯(w.Booth)、柯亨(T.cohen)等著名學者參加了這次會議。他們?yōu)楹我x擇“隱喻”這個原本屬于修辭學領域的論題展開討論呢?據(jù)柯萬(J.Cowan)的解釋，這是因為隱喻“滲透了語言活動的全部領域并且具有豐富的思想經(jīng)歷，它在現(xiàn)代思想中獲得了空前的重要性，它從話語的修飾的邊緣地位過渡到了對人類的理解本身進行理解的中心地位”(insack，，p.l)。實際上，隱喻不僅是修辭學和詩學的中心問題，而且成了哲學、心理學、藝術史、神學、語義學、翻譯學、邏輯學等學科無法回避的問題。

　　二、隱喻詮釋學的基本旨趣

　　哲學為什么要關注隱喻？

　　從大的方面看，哲學與修辭學既然同根同源，它就不能不關注與它同根的修辭學的中心問題—隱喻問題。在西方學術史上，隱喻理論是微縮的修辭學，它的興衰表征著修辭學的衰。從亞里士多德對隱喻的定義(他把隱喻定義為名稱的轉移)和分類到馬克斯·布萊克對模型與隱喻的關系的分析，再至新修辭學家們將隱喻解釋為語義的隱匿與補充，對隱喻的每一次深人的認識都影響到對其他修辭格的解釋。隱喻理論的繁榮也相應地反映了修辭學的繁榮。隱喻是修辭學的難點，突破了這一難點其他問題就可以迎刃而解。

　　另一個顯而易見的事實是，古代的哲學家都偏愛以隱喻的方式談論哲學，在中國如此，在西方同樣如此。哲學關注隱喻既表明了哲學的自覺，也反映了哲學通過反思自己最早的表現(xiàn)形式而尋求自身的根據(jù)的努力。即使是在實證精神大暢其道的現(xiàn)代哲學中，仍有一些哲學家精心守護著隱喻的王國。尼采、晚期的海德格爾、巴什拉、德里達、巴達耶、揚凱列維奇就是最好的例子。他們不僅以隱喻的方式談論隱喻，而且從隱喻中找到了最適合自己的思想表達方式。這些表達方式反過來成了文本解釋策略的一部分。同時，那些以對語言的邏輯分析見長的哲學家，如奎因、戴維森、哥德曼、哈利斯、塞爾等人也都不約而同地關注隱喻。因為在他們看來，隱喻是一種普遍的語言現(xiàn)象，甚至有人認為語言都是隱喻?？蛟凇蛾P于隱喻的附言》中說，隱喻雖然是在娛情悅性的散文和高度詩意化的藝術中繁榮起來的，但它在科學和哲學的正在擴大的邊緣地帶也顯得生機蓬勃。科學本身甚至也常常使用隱喻式語言(如“光波”、“克隆”、“原子”、“以太”等等)?！把刂茖W的哲學邊緣，我們可以找到質疑基本的概念結構以及探索再造它們的方式的各種理由。舊習語在這里對我們必定無濟于事，只有隱喻才能開始描述新秩序。如果這一冒險取得了成功，那么，舊隱喻也許會死亡并且永存于保持字面意義的新習語中，而這種新習語適應著變化了的視角。”(Quine，“Apostseript on Metaphore”，in sacks，pp.159一161)

　　但是，哲學關注隱喻還有更深層的原因。按傳統(tǒng)觀點，隱喻僅僅起修飾作用而不能表達真理。利科提出了“隱喻的真理”概念。對他來說，隱喻不僅僅是名稱的轉移，也不僅僅是反常的命名(donomination deviante)或一些學者所說的對名稱的有意誤用，而且是語義的不斷更新活動。哲學歸根到底是對意義的探究，而隱喻是意義之謎，哲學不揭示隱喻的秘密就不可在意義的探究方面取得突破性的進展。

　　利科認為，隱喻不僅具有修辭學的意義，而且具有本體論和認識論的意義。隱喻不僅是一種命名事件或詞義替換，而且涉及語詞之外的“世界”。隱喻是一種述謂活動(Predication)，它只有在陳述中才有意義，而陳述是離不開語境的。語詞之所以是活的，恰恰是因為它向“生活世界”開放。不但如此，“隱喻不是話語的某種裝飾。隱喻遠不止有一種情感意義。它‘包含新的信息’。實際上，通過‘范疇錯誤’，新的語義領域就從一些新的關系中誕生了。簡言之，關于現(xiàn)實，隱喻提出了一些新的說法?！?利科，見胡景鐘、張慶熊，第586一597頁)這就意味著，隱喻并非與現(xiàn)實無關，相反，它是貼近現(xiàn)實的，只不過是以曲折的方式貼近現(xiàn)實而已。但要揭示隱喻與現(xiàn)實的復雜關系，我們就不得不明確隱喻陳述的指稱功能。利科根據(jù)弗雷格的看法，確認在任何陳述中都可以區(qū)分意義與指稱。意義是陳述表達的內(nèi)容，指稱是陳述表達的相關對象。陳述所表達的內(nèi)容是內(nèi)在于陳述的，它所涉及的對象則超出了語言之外。由此推知，隱喻陳述的指稱并不是語言自身，而是語言之外的世界。

　　正是基于上述的考慮，隱喻詮釋學突破了古典修辭學僅從語詞自身來討論隱喻的框架。它根據(jù)雅可布遜的“一分為二的指稱”這一概念，進一步提出了二級指稱的假設并用這種假設來解釋隱喻的真理是如何可能的。既然隱喻陳述有字面意義和隱喻意義，那么，它也就相應具有兩類指稱:一類是字面上的指稱，另一類是隱含的指稱。隱喻實際上是對現(xiàn)實的重新描述。這種重新描述之所以可能，恰恰是因為它懸置了第一級指稱而讓第二極指稱發(fā)揮作用。但第一級指稱并非可有可無，它是一種橋梁和中介，通過它，意識才能順利地過渡到第二級指稱。第二級指稱之所以能發(fā)揮作用，也正是因為兩類指稱之間具有相似性。比如，當我們說“本·拉丹是一只狐貍”時，我們當然不是說拉丹變成了狐貍這種動物，而是說拉丹像狐貍一樣狡猾，或者說他是一個狡猾的人。在這里“狐貍”是一級指稱，“狡猾的人”是二級指稱。級指稱隱含在一級指稱的背后。

　　對隱喻詮釋學來說，在隱喻陳述中語詞之間的張力，特別是字面解釋與隱喻解釋之間的張力創(chuàng)造出新的意義。但隱喻并不是通過創(chuàng)造新詞來創(chuàng)造意義，而是通過違反語詞的日常用法來創(chuàng)造意義。隱喻對意義的創(chuàng)造是在瞬間完成的，而不是記載在詞典中。真正的隱喻都是新穎的隱喻。新穎的隱喻只是反復多次后才變成死隱喻。存在于詞典上的隱喻都是死隱喻而不是活隱喻。真正的隱喻可以解釋但不能翻譯，因為它維持著語詞的張力，維持著字面意義與隱喻意義的張力，它不斷創(chuàng)造新意義，翻譯是無法窮盡這些不確定的新意義的。從根本上講，語言的隱喻使用最能體現(xiàn)詞義空間的擴大。哲學離不開語詞，語詞是隱喻意義的效果的載體?！罢钦Z詞在話語中確保了語義的同一性的功能:隱喻所改變的正是這種同一性。因此，重要的是表明，在被理解為整體的陳述的層次上形成的隱喻如何‘聚焦’于語詞?！?Ricoeur，1997，p.9)。但順著利科的思路，我們不難發(fā)現(xiàn)一個事實，隱喻雖然以語詞為指稱單元，但它只有在語句中才能發(fā)揮作用，而對隱喻的理解脫離了語境和話語幾乎是不可能的。隱喻既可以成為理解的障礙，也可以成為通達新的理解的橋梁。詮釋和翻譯的最大困難莫過于如何面對隱喻。就像“隱喻”這個詞在希臘文中本身就是隱喻一樣，隱喻的詮釋和詮釋的隱喻合而為一。從語源學上講，許多哲學詞匯原本就是隱喻。也許是基于這一點，海德格爾斷言，形而上學與隱喻有著內(nèi)在的關聯(lián)。海德格爾甚至說，“隱喻僅僅存在于形而上學中”，但“海德格爾對隱喻的使用最終比他對隱喻的附帶批評更為重要”(同上，p.358)。

　　我們千萬不要以為，僅僅因為隱喻陳述包含著本體論的意義，以利科為代表的哲學家才去關注它。在我看來，隱喻不但包含意義的最大秘密，而且以一種似乎不太合乎邏輯的方式表達著準邏輯的真理。隱喻并不只起修飾的作用，它也能以形象的方式傳達真實的信息，因為隱喻陳述是以邏輯上的基本語句為基礎的，從根本上講它至少不是反邏輯的。它所傳達的真實仍是一種出自本源的真實，因而是一種雖不同于邏輯真實而又隱含邏輯真實的真實。譬如，當我說“汪堂家是一根竹桿”時，我是要向大家傳遞一個信息:汪堂家是一個瘦子。如果汪堂家是一個大胖子，你卻說他是一根竹桿，你的斷語顯然是錯的。由此可見，隱喻中也包含著真實。在兩種隱喻中還存在哪個更真實的問題，這就是我所說的隱喻的真實度問題。但你要判斷隱喻是否真實以及隱喻的真實程度，你就不得不超出隱喻語詞或隱喻陳述本身而涉及其指稱對象。這樣一來，對隱喻的深入探討不可避免地觸及指稱理論，廣而言之，觸及符號學理論和語言哲學。

　　正因如此，利科說自己對隱喻的探討始于古典修辭學，經(jīng)過符號學和語義學，最后到達詮釋學。但隱喻詮釋學構想還包含對隱喻過程的討論，包括對隱喻與認知、情感和想象過程的關系的討論。“如果一種隱喻理論沒有說明情感在隱喻過程中的地位和作用，那么，它是不完整的?！?Ricoeur，“The Metaphorieal Proeess as Cognition，Imagination，and Feeling，”in sacks，pp.141一158)而想象的功能之一便是，為一分為二的指稱所特有的懸置提供具體的維度。在隱喻里，情感具有形而上的意義，它是“此在”的存在方式。情感具有非常復雜的意向結構，它不僅是內(nèi)在狀態(tài)，而且是內(nèi)在化的思想。隱喻所激起的情感消除了認知者與認識對象的距離，但并不取消思想的認知結構以及它所暗示的意向性距離。隱喻提供了不可譯的信息。許多人正是基于這一點說詩歌不可譯。隱喻也通過某種程度的虛構來重新描述現(xiàn)實。由于隱喻的形象性，它能把呈現(xiàn)的意義“置于眼前”。文本因隱喻而變得生動，因為它通過給文本提供形象而使話語顯現(xiàn)出來。形象為語言提供了內(nèi)在空間。根據(jù)新修辭學家托多羅夫(T.Todorov)的定義，“形象”體現(xiàn)了話語的可見性(利科稱之為“隱喻的圖型化特征”)。因此，我們也可以說，話語因為使用了隱喻而具有可見性。我想，隱喻能動人情感、引人想象、促人認知，其秘密大概就在此。

　　“隱喻不是奧秘，而是奧秘的解答?！?同上)為什么說它是奧秘的解答呢?因為它透露了相似性在形象化表達中的作用，也透露了相似性在語義更新中的作用。亞里士多德曾說，做好的比喻就是發(fā)現(xiàn)相似性。隱喻的意義載體不僅是語詞而且是整個句子。隱喻絕不只是名稱的轉移或替換，而且是邏輯上的主辭與謂辭的互動關系。傳統(tǒng)的修辭學家們往往把隱喻過程看作語詞偏離原有意義的過程。但是，正是由于相似性和想象發(fā)揮著重要的作用，隱喻過程才能發(fā)生。隱喻之所以給人以驚奇感、新穎感，也恰恰是因為隱喻把兩個本來相距遙遠的東西放在一起，隱喻實質上利用了兩個事物之間的相似性。

　　三、隱喻詮釋學的多重效應

　　隱喻詮釋學具有多重效應。隨著時間的推移，這些效應將會日益明顯地表現(xiàn)出來。它對修辭學的意義是顯而易見的，因為它不僅突破了古典修辭學和新修辭學僅僅把隱喻作為一種比喻、作為與提喻和換喻并列的修辭格這一修辭學的古老框架，而且賦予隱喻以廣泛的文化意義，特別是本體論意義和認識論意義。隱喻不僅體現(xiàn)了一種復雜的語言結構，而且暗示了思想和現(xiàn)實的深層結構。由于隱喻既有話語的修飾功能又有指稱現(xiàn)實的功能，隱喻提供了關于現(xiàn)實世界的信息，甚至提供了關于現(xiàn)實世界的知識與真理?！巴瑯?，由于隱喻的意義不但沒有廢除反而保留了字面意義，隱喻的指稱保持了它所暗示的日常視域與新視域的張力?！?同上)隱喻解放了人們談論現(xiàn)實和解釋現(xiàn)實的另一種能力，即以客觀的可操控的世界反襯那不可操控的生活世界的能力;隱喻傳達了人對世界的基本經(jīng)驗，這種經(jīng)驗揭示了有意犯的錯誤背后隱含著的真理。著名哲學家和文藝理論家哥德曼常把“字面的錯誤”與“隱喻的真理”放在一起使用，正是對利科的隱喻詮釋學關于“字面的錯誤是隱喻的真理的一個組乃成部分”的觀點的最直接的響應。

　　不但如此，隱喻詮釋學還通過提出“隱喻的真理”概念打破了那種認為只有科學語言才表示實在的神話。赫斯(M.B.Hesse)在《科學中的模型與相似性》中把隱喻視為對現(xiàn)實的“重新描述”。馬克斯·布萊克(M.Black)的《模型與隱喻》則認為隱喻起著模型似的作用?；诖?，利科的《活的隱喻》有時把隱喻視為對現(xiàn)實的啟發(fā)式的虛構或“創(chuàng)造性的模仿”。通過這種虛構或模仿，我們可以發(fā)現(xiàn)事物之間的、以同構性為特征的新型關系。作為對現(xiàn)實進行重新描述的工具，隱喻像模型一樣反映著現(xiàn)實的結構。為進一步說明這種結構，利科區(qū)分了比例模型、類比模型和理論模型，并用理論模型去說明隱喻與現(xiàn)實之間的同構關系。然而，也正是在這一點上，20世紀下半葉的一些科學哲學家發(fā)現(xiàn)對現(xiàn)實的科學解釋(科學常用模型來解釋自然現(xiàn)象)與隱喻解釋之間具有根本上的一致性。從這種意義上說，隱喻詮釋學實質上是對科學哲學的第三次轉向即修辭學轉向的有力呼應和補充。

　　更為重要的是，隱喻詮釋學不僅大大擴展了傳統(tǒng)的真理概念，而且從根本上深化了宗教論釋學對理解的理解以及對解釋的解釋。眾所周知，幾乎所有的原始宗教經(jīng)典都充滿了隱喻，如果不能對這些經(jīng)典的隱喻進行合理的解釋，宗教文本就難以理解。傳統(tǒng)的釋經(jīng)學正是在這一點上遇到了難以克服的困難。詮釋學的一個重要任務就是消除解釋和理解過程的神秘性。解釋既是對意義的回憶，又是在進行懷疑或猜測，而懷疑的反面就是相信，相信的極至就是信仰。“為理解而相信，為相信而理解”(Ricoeur，1965，p.38)乃是宗教現(xiàn)象學的簌言，也是宗教詮釋學的篇言。相信與理解互為前提，它構成了宗教詮釋學的一種循環(huán)。

　　對經(jīng)典的理解無疑是解釋的先決條件。然而，釋經(jīng)者的有效解釋又反過來加深對經(jīng)文的理解。在經(jīng)文的隱喻中包含著解釋的最大秘密。因為經(jīng)文的隱喻是有張力的隱喻，這種張力既決定了隱喻的可解釋性，也決定了解釋的不確定性。但如果不能給經(jīng)文提供確定的解釋，信仰就會發(fā)生動搖。因此，問題的關鍵在于找到文本的本意與新意的連接點。這種連接點處于字面解釋與隱喻解釋的內(nèi)在關聯(lián)中。利科指出，“隱喻并不存在于自身中，而存在于解釋中。隱喻解釋預設了一種字面意義要被摧毀。隱喻解釋在于將一種戰(zhàn)勝自身的意外的矛盾轉變?yōu)橐环N有意義的矛盾。正是這種轉變將某種扭曲強加到語詞上去?！虼?，隱喻就是在字面上所解釋的陳述的某種不連貫的答案。”(利科，見胡景鐘、張慶熊，第587一597頁)

　　眾所周知，以布爾特曼(R.Bultmann)為首的當代基督教神學的詮釋學方法在很大程度上仍然受到施萊爾馬赫和狄爾泰的浪漫詮釋學傳統(tǒng)的影響，這一傳統(tǒng)強調到文本背后去尋找文本的意義。以利科為代表的后浪漫詮釋學或批判詮釋學強調意義不在文本之后而在文本之前，強調解釋并不限于文本的內(nèi)在意義，而是要展示作品所投射的世界。以這種觀點為根據(jù)的隱喻詮釋學方法被一些宗教哲學家和神學家成功地用來解釋《圣經(jīng)》的某些章節(jié)，特別是其中的神跡與寓言。這一事實已經(jīng)部分地證明隱喻詮釋學的有效性。如Dav Tracy指出，“不管利科的立場有何特殊性，他都表現(xiàn)了上述《新約》研究的新出現(xiàn)的共識。因為不管如何解釋寓言式的隱喻，解釋者必須使用某種張力理論或互動理論而不是替代理論去充分理解‘上帝的王國’像什么樣子?！?Traey，“Metaphore and Religion”，inSacks，pp·89一104)

　　隱喻詮釋學的深遠效應還表現(xiàn)在文學批評方面，尤其表現(xiàn)在詩學方面。因篇幅所限，在這里我只想指出，隱喻詮釋學從根本上改變了傳統(tǒng)詩學對詩歌語言與現(xiàn)實的關系的看法。長期以來，文學批評家們一直認為詩歌語言的功能是與隱喻緊密聯(lián)系在一起的，但是他們否認以隱喻性為特征的詩歌語言能夠表達語言之外的某種實在，相反，他們認為“懸置”實在恰恰是詩歌語言發(fā)揮作用的前提。從雅可布遜的《語言學與詩歌》到劉易斯(G.D.lewis)的《詩歌的意象》，再到弗萊(N.Frye)的《批評的剖析》，這種傾向似乎沒有表現(xiàn)出減弱的跡象。利科通過他的隱喻詮釋學與柯亨一、保羅·德曼、哈利斯和哥德曼等人一起達成了一種共識:詩歌語言與科學語言都涉及實在，只不過前者是以不同于后者的方式涉及實在;詩歌語言是一種話語策略，它通過抑制或取消語言的日常指稱來重新描述現(xiàn)實。利科上承海德格爾，重新提出了隱喻的本體論意義問題和隱喻的真理問題，從而大大拓展了詩學的視野。利科的觀點實際上也是對詩人艾略特的詩歌創(chuàng)作實踐及其理論總結在哲學上的呼應。對艾略特而言，詩歌不僅表達一種經(jīng)驗，不僅具有審美價值，詩歌還揭示了更加重要的東西，它幫助個人確定他在世界上所處的位置。對利科來說，不僅詩歌，而且?guī)缀跛械奈膶W文本都涉及作品所確立的世界，理解這種文本就是把我們自己置于作品的世界之前，向那個世界敞開，借此擴大我們自己對世界的理解。(Ricoeur，1974，p.107)著名文藝理論家哈利斯在分析利科的隱喻觀時指出，利科是“把隱喻放在這種本體論解釋的背景中加以討論的。以既有的語言衡量，詩歌語言的沖突沒有本義，它們不能從既定的東西中抽引出來。新的隱喻乃是‘一種語義更新，這種更新在既不作為指稱又不作為涵義的既定語言中沒有地位’。恰恰因為它沒有這種地位，它才有助于讓新的世界顯現(xiàn)出來。”(Harries，“Metaphore and Transeendenee”，in Sacks，PP.71一88)由隱喻詮釋學開啟的這種隱喻觀念已經(jīng)成為當今詩學的潮流。

　　【參考文獻】

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