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【內(nèi)容摘要】《大學(xué)》中的格物概念盡管與古代宗教中“德能致物”的說(shuō)法有其歷史淵源關(guān)系，卻也有重要差異，它已經(jīng)不是古代宗教中的思想而屬于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域。本文從先秦認(rèn)識(shí)論發(fā)展的角度重新審視思想史上眾說(shuō)紛紜的格物概念，并依次分析了格物概念中所包含的接物、感通和度量等不同義項(xiàng)。 中國(guó)論文網(wǎng) http://www./4/view-3798838.htm 【關(guān) 鍵 詞】德能致物；來(lái)物；接物；感通；度量；格物。 【作者簡(jiǎn)介】趙法生，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究室副研究員，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。 “格物致知”是《大學(xué)》中的一個(gè)重要概念。這一概念的不同詮釋曾對(duì)宋代以后的儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重大影響，就為學(xué)路向而言，理學(xué)和心學(xué)分歧的關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于對(duì)格物致知概念的不同詮釋[1]。同時(shí)，在中國(guó)思想史上，很少有概念像格物致知一樣引起了如此眾多的歧見(jiàn)，據(jù)劉蕺山講，僅明代以前關(guān)于格物致知的解說(shuō)就有七十二種之多。由于格物致知與儒家義理的發(fā)展密切相關(guān)，單純的文字訓(xùn)詁并不足以揭示這一概念的思想內(nèi)涵，故裘錫圭先生另出新意，提出“要解決這個(gè)問(wèn)題，不能僅僅依靠訓(xùn)詁學(xué)的一般方法”，而必須“以先秦時(shí)代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過(guò)程為背景，對(duì)古人關(guān)于知與物的關(guān)系的思想做比較全面的考察”[2]。此一建議可謂別開(kāi)生面。但是，在拜讀了裘先生的大作之后，筆者卻有意猶未盡之感。因?yàn)轸孟壬鷮?duì)于從古代的“德能致物”到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期格物致知的歷史轉(zhuǎn)變沒(méi)有做出進(jìn)一步的分析，而這恰恰是理解格物致知的關(guān)鍵之所在，因?yàn)閼?zhàn)國(guó)是中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的形成的關(guān)鍵時(shí)期。因此，我們將在借鑒裘先生歷史意識(shí)的基礎(chǔ)上，結(jié)合《大學(xué)》文本的內(nèi)容，從先秦儒家認(rèn)識(shí)論形成與發(fā)展的角度解讀格物概念的淵源與內(nèi)涵，以期對(duì)于此一問(wèn)題的理解有所裨益。 一、德能致物：古代宗教問(wèn)題 還是認(rèn)識(shí)論命題？ 裘錫圭先生在總結(jié)了先秦典籍中有關(guān)德能致物的各種說(shuō)法后，指出上古時(shí)期的致物說(shuō)和《大學(xué)》格物概念存在歷史聯(lián)系[3]。這是一個(gè)重要提示，它打開(kāi)了致知格物這一概念的思想史維度，提醒我們從早期思想演變的角度去觀察格物概念的形成過(guò)程，以搞清這一概念的來(lái)龍去脈。但是，裘先生對(duì)于德能致物與古代認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系，以及與格物致知概念的歷史關(guān)系的解釋?zhuān)瑓s不無(wú)商榷之處。他說(shuō)：“德能致物的思想，也應(yīng)該溯源于生而知之者與物的關(guān)系。生而知之者既然能知物、名物，當(dāng)然也應(yīng)該能致物。”[4]按此理解，在生而知之與德能致物之間存在某種因果關(guān)系，生而知之似乎是致物的原因。這樣一來(lái)，德能致物的問(wèn)題便被納入了認(rèn)識(shí)論的視域。所以，他又說(shuō)：“從以上所說(shuō)可以知道，在古人關(guān)于‘知’與‘物’的關(guān)系的思想方面，‘致物’是一個(gè)重要題目。《大學(xué)》的‘致知在格物’、‘物格而后知至’，正是說(shuō)‘知’與‘物’的關(guān)系的?！盵5]這里更明確地將“致物”與《大學(xué)》中的格物致知一并歸結(jié)為古代的認(rèn)識(shí)論命題。 可是，筆者以為，德能致物的前提主要不是生而知之，而是古代的宗教的天命信仰。因此，德能致物問(wèn)題主要不應(yīng)置于古代認(rèn)識(shí)論中去考察，而應(yīng)置于古代宗教中加以理解?！渡袝?shū)·呂刑》曰： 皇帝清問(wèn)下民鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。 文中十分清楚，“伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉谷”三項(xiàng)功業(yè)，乃是“皇帝……乃命三后恤功于民”的結(jié)果，“主名山川”與“伯夷降典”和“稷降播種”一樣，都是天命的體現(xiàn)。古代宗教中與天命觀密切相關(guān)的是“以德配天”思想，引文中所謂“德威惟畏，德明惟明”表明了這一點(diǎn)。另外，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》曰：“叔父其茂昭明德，物將自至?！薄秴问洗呵铩ら_(kāi)春》曰：“王者厚其德，積眾善，而鳳凰、圣人皆來(lái)至矣。”《周書(shū)·常訓(xùn)》曰：“九德有奸，九奸不遷，萬(wàn)物不至。”前二者是從正面說(shuō)明明德致物，后者則從反面說(shuō)明“萬(wàn)物不至”的原因在于“九德有奸”。根據(jù)西周的天命觀，德是上天降命的主要依據(jù)，而德本身也具有相當(dāng)?shù)纳衩匦?，《尚?shū)·君陳》說(shuō)“菽稷非馨，明德惟馨”，《尚書(shū)·酒誥》說(shuō)“弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔臁?，表明德具有一種特別的香氣，可以上達(dá)于天帝，成為天降命的依據(jù)，《尚書(shū)·君奭》和《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中也有類(lèi)似的說(shuō)法。在天與德的關(guān)系中，天命乃是終極的決定力量，而德則是受命之原因，而名物也好，致物也好，降典也好，均是天命之體現(xiàn)，它們彼此之間并不存在并列的因果關(guān)系。因此，將名物能力視為致物的原因，恐與古代思想的實(shí)際不符。 另外，對(duì)于名物這種生而知之的能力與認(rèn)識(shí)論之關(guān)系，也需進(jìn)一步辨析。前引《尚書(shū)·呂刑》有“禹平水土，主名山川”之說(shuō)，《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》《禮記·祭法》說(shuō)“黃帝正名百物，以明民共財(cái)”；《周書(shū)·太子晉》說(shuō)“公能樹(shù)名生物，與天道俱，謂之侯”。在上述文獻(xiàn)中，禹、黃帝等人似乎有一種生而知之的能力，天生就能知曉某些事物的名字。生而知之的說(shuō)法在古代思想中淵源有自，孔子也肯定有生而知之者，但并不認(rèn)為自己是這樣的人。實(shí)際上，黃帝等人的生而知之是他們所具有的一種神秘能力，這種能力不是普遍意義上的人類(lèi)認(rèn)知理性，也不為普通人所具有。他們之所以具有此類(lèi)能力只能歸之于天意，生而知之體現(xiàn)了他們的神性。他們并不是一般的人，而是以人的身份降生的神靈，后人也將它們作為神靈來(lái)崇拜。因此，這種生而知之的能力與其說(shuō)是屬于認(rèn)識(shí)論，毋寧說(shuō)是屬于宗教學(xué)的。在古代思想史的敘述中，生而知之的名物能力及其相關(guān)人物都是春秋時(shí)代以前的產(chǎn)物，他們屬于古代宗教的世界，哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)論此時(shí)尚未產(chǎn)生。因此，與其將名物等生而知之的能力看作古代認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，不如將其視為前認(rèn)識(shí)論時(shí)期的問(wèn)題，是哲學(xué)突破的軸心時(shí)期之前的古代宗教命題。春秋以降，盡管人們依舊承認(rèn)存在生而知之者，但這種承認(rèn)體現(xiàn)的不過(guò)是對(duì)于一種古老的宗教文化傳統(tǒng)的尊重，現(xiàn)實(shí)世界中已經(jīng)沒(méi)有任何圣賢承認(rèn)自己是生而知之者，老子如此，孔子也是如此。儒家對(duì)于人的認(rèn)知問(wèn)題的探討，不是從生知開(kāi)始的，而是從學(xué)知和困知開(kāi)始的。因此，如果將生而知之看作是致物的原因，并將生知致物看作是德能致物的歷史前提[6]，實(shí)際上是顛倒了古代宗教與哲學(xué)的時(shí)間關(guān)系。 古代宗教的世界是一個(gè)神靈主導(dǎo)的世界，人還沒(méi)有從萬(wàn)物有靈的世界母體上剝離下來(lái)，人的主體性尚未確立，世界對(duì)于人來(lái)說(shuō)還不是一個(gè)客觀認(rèn)知的對(duì)象，潛藏于人心靈深處的認(rèn)識(shí)能力尚未從沉睡中蘇醒。認(rèn)識(shí)論的出現(xiàn)必須等到宇宙從神靈的主宰中剝離出來(lái)，成為一種理性可以認(rèn)識(shí)和把握的對(duì)象。在中國(guó)思想史上，這一工作首先是由道家完成的。如果說(shuō)孔子還在很大程度上保留著對(duì)于西周天命觀的敬畏，老子的《道德經(jīng)》則將天從至高無(wú)上的寶座上拉了下來(lái)，將之與地并列，并且將二者均置之于道的統(tǒng)帥之下，通過(guò)“道法自然”完成了天道的自然化，創(chuàng)立了中國(guó)最早的自然宇宙論，這一宇宙觀也深深地影響了儒家?？鬃又螅组T(mén)后學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)從孔子“罕言性與天道”到大談性與天道的過(guò)程，《郭店楚簡(jiǎn)》《中庸》《易傳》《禮記》便是證明。就其思想內(nèi)容而言，這一過(guò)程其實(shí)是儒家吸收道家的宇宙觀以建立自家宇宙論的過(guò)程[7]。此后，德能致物的思想在儒道兩家的典籍中依然流傳，天命論甚至在以董仲舒為代表的漢儒那里一度復(fù)興，但是自然宇宙觀的基礎(chǔ)地位已經(jīng)不可動(dòng)搖，這便為認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。 盡管如此，作為認(rèn)識(shí)論前史的重要命題，生而知之對(duì)于后來(lái)認(rèn)識(shí)論的發(fā)生仍然具有重要的意義。它肯定了這個(gè)世界的奧秘是可以打開(kāi)的，盡管打開(kāi)它的鑰匙僅僅掌握在那些生而靈異者的手中。作為常人，我們則只能聆聽(tīng)那些來(lái)自生而知之者的宣示，或者借助于一些特殊的手段，比如靈龜或者蓍草，去解讀那來(lái)自冥冥中的旨意。但是，生而知之的說(shuō)法本身畢竟肯定了世界是可知的，像黃帝這樣生而靈異的“神人”也畢竟具有人的形體，這其中便包含著對(duì)于人認(rèn)知潛力的某種程度的肯定。當(dāng)春秋人文主義思潮興起之后，認(rèn)知主體便從生而知之者轉(zhuǎn)移到普通人，人開(kāi)始從自身的能力之中尋找世界的奧秘，真正意義上的認(rèn)識(shí)論因此而開(kāi)啟。 二、從“致物”到“接物”： 由古代宗教向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)折 《詩(shī)經(jīng)·烝民》說(shuō)：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿徳?！边@里仍然將天視為降生烝民的主宰，但是人所面對(duì)的已經(jīng)是一個(gè)“有物有則”世界，一個(gè)有規(guī)則的世界是易于被認(rèn)識(shí)的，它的規(guī)律是可以把握的。這為認(rèn)識(shí)論的誕生埋下了重要的伏筆。春秋晚期開(kāi)始的哲學(xué)突破使得世界成為可以認(rèn)知的對(duì)象，但諸子百家在認(rèn)識(shí)方法上各有側(cè)重。道家的創(chuàng)始人老子更強(qiáng)調(diào)人的收視反聽(tīng)的內(nèi)省直覺(jué)，而孔子和墨子卻十分重視感官與客觀對(duì)象進(jìn)行接觸的重要性?？鬃訉?duì)于知識(shí)有“生而知之”和“學(xué)而知之”之分（《論語(yǔ)·季氏》），但是，在對(duì)待知識(shí)的態(tài)度上，他實(shí)際上更重視學(xué)知，他說(shuō)：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）至于學(xué)習(xí)的方式，他說(shuō)：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）又說(shuō)：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）顯然，孔子高度重視聞見(jiàn)之知的作用并將其作為知識(shí)的基礎(chǔ)?？鬃犹貏e重視向圣賢學(xué)習(xí)的重要性，他曾慨嘆說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子斯可矣”“善人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)有恒者，斯可矣。”（《論語(yǔ)·述而》）郭店楚簡(jiǎn)中《五行》篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“見(jiàn)賢人”“聞君子道”，正是秉承了孔子重視聞見(jiàn)之知的學(xué)習(xí)方法。 墨子也很重視感官接物對(duì)于認(rèn)識(shí)的作用，其三表法的第二表就是 “原察百姓耳目之實(shí)”，也就是考察百姓的感官經(jīng)驗(yàn)。他說(shuō)：“是以天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以眾人耳目之實(shí)，知有與無(wú)為儀者也。請(qǐng)（誠(chéng)）或聞之見(jiàn)之，則必以為有；莫聞莫見(jiàn)，則必以為無(wú)。”（《墨子·明鬼下》）又說(shuō)：“一目之視也，不如二目之視也；一耳之聽(tīng)也，不若二耳之聽(tīng)也；一手之操也，不若二手之強(qiáng)也?！保ā赌印ど型隆罚?耳目觀察既是知識(shí)的來(lái)源，又是檢驗(yàn)知識(shí)真?zhèn)沃匾獥l件。 孔子和墨子強(qiáng)調(diào)聞見(jiàn)在知識(shí)獲得過(guò)程中的作用，以感官經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)的先決條件，其中包含著格物致知思想的起源，并對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)的認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了重要影響，我們可以在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的各家思想中發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同概念：“接物”。《莊子·雜篇》云：“知者接也”（《庚桑楚》），也認(rèn)為知識(shí)的獲得從接觸外物開(kāi)始。《墨經(jīng)·經(jīng)上》曰：“知，接也?！薄赌?jīng)·經(jīng)說(shuō)上》曰：“知：知也者，以其知遇物能貌之，若見(jiàn)?！闭J(rèn)為知的前提是與物接觸，知識(shí)的形成是與物相接而能辨其形容。荀子說(shuō)：“耳目口鼻形，能各有接而不相能也，夫是謂之天官?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┩瑯訌?qiáng)調(diào)五官與外物相接是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。又說(shuō)：“心有征知，征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi)然后可也。五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也?！保ā盾髯印ふ罚堘纺晗壬J(rèn)為“當(dāng)薄即接觸之意”[8]。另外，荀子還有“贊稽物”之說(shuō)：“故曰心枝則無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑，以贊稽之萬(wàn)物可兼知也。”贊有進(jìn)義，《漢書(shū)·東方朔傳》“主乃贊”，顏師古注“贊，進(jìn)也”；而稽有“至”義，《莊子》“大浸稽天而不溺”，疏云“稽，至也”（《莊子集釋》），因此，贊稽有依次而至之意，“贊稽物”有依次與物相接的意思，有的學(xué)者據(jù)此認(rèn)為“贊稽物”就是格物[9]?！兑讉鳌返恼J(rèn)識(shí)論也是建立在對(duì)于世界萬(wàn)物觀察基礎(chǔ)之上：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”也就是說(shuō)，天文與地理、己身與外物，無(wú)不在觀察探究的范圍之內(nèi)，由此而產(chǎn)生的八卦認(rèn)知體系才能夠通達(dá)神明之德，洞悉萬(wàn)物本質(zhì)?？梢?jiàn)，接物問(wèn)題不僅為儒墨兩家所重，也為道家所重。思想立場(chǎng)明顯對(duì)立的三家在這一問(wèn)題上所持觀點(diǎn)如此相近，甚至所用概念都是如此一致，這在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期十分罕見(jiàn)，足以說(shuō)明“接物”對(duì)于各家認(rèn)識(shí)論影響之大。 那么“格物”與“接物”有何聯(lián)系？ 鄭注曰： 知，謂知善惡吉兇之所始終也。格，來(lái)也。物，猶事也。其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也。（《禮記注疏》） 朱注曰： 格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。（《大學(xué)章句》） 鄭朱二家注格物，基本是受《爾雅》對(duì)格字注解的影響，《爾雅·釋言》曰：“格，來(lái)也。”《爾雅·釋估》曰：“格，至也。”鄭注取自《釋言》，而朱注取自《釋估》。但無(wú)論是物來(lái)還是物至，都必然包含感官對(duì)于外物的接納和認(rèn)知，形成感官印象和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而形成對(duì)于事物的知識(shí)。因此，接物乃是格物的基礎(chǔ)性?xún)?nèi)涵，在接物的基礎(chǔ)上才有了物至、物來(lái)等義項(xiàng)。 劉師培在《格物解》中，盡管不同意鄭玄對(duì)于格物內(nèi)涵的解說(shuō)，卻同意鄭玄訓(xùn)“格”為“來(lái)”，認(rèn)為《大學(xué)》說(shuō)“致知在格物”“不過(guò)言擴(kuò)充知識(shí)在于引致事物日與相接耳”（《左盦集》卷一），裘錫圭先生評(píng)價(jià)其為格物舊說(shuō)中最好的一種[10]。宋代江德功也曾經(jīng)以“接物”釋格物，以“窮理”釋致知，故格物致知就是接物窮理之意[11]。但朱子對(duì)此提出了異議： 訓(xùn)格物以接物，則于究極之功有所未明。人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而不能知其理之所以然與其所當(dāng)然也。今曰一與物接而理無(wú)不窮，則亦太輕易矣。蓋特出于聞聲悟道，見(jiàn)色明心之余論，而非吾之所謂窮理者，固未可同年而語(yǔ)也。且考之他書(shū)格字亦無(wú)訓(xùn)接者。（《御纂朱子全書(shū)卷八》） 單就字面看來(lái)，朱子在這里反對(duì)訓(xùn)格物為接物，但細(xì)究其意，朱子強(qiáng)調(diào)的是不能以接物作為格物的全部?jī)?nèi)涵，擔(dān)心這會(huì)使人將格物看的過(guò)于輕易而不再深究物理，以至于忽視了理之所以然和所當(dāng)然。顯然，朱子格物說(shuō)的“究極之功”在于明理。但是，如果全面領(lǐng)會(huì)朱子之意，朱子對(duì)于格物的解釋非但與接物不相矛盾，反而是包含著接物的意思，他在格物《補(bǔ)傳》中說(shuō)“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”，所謂“即物”顯然有接近于事物的含義。另外，《朱子語(yǔ)類(lèi)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“就事物上理會(huì)”的重要性：“《大學(xué)》不說(shuō)窮理，只說(shuō)個(gè)格物，便是要人就事物上理會(huì)，如此方見(jiàn)得實(shí)體。所謂實(shí)體，非就事物上見(jiàn)不得。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五）又說(shuō)：“圣人只說(shuō)格物二字，便是要人就事物上理會(huì)……有一般人專(zhuān)要就寂然不動(dòng)上理會(huì)，及其應(yīng)事，卻七顛八倒，到了，又牽動(dòng)他寂然底。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五）將此兩段話與前面答江德功的一段話聯(lián)系起來(lái)看，才可以見(jiàn)出朱子格物說(shuō)的整體思想。另外，清儒曾國(guó)藩認(rèn)為：“《大學(xué)》格物之說(shuō)，聚訟千年，迄無(wú)定論。愚以為，心當(dāng)麗事物以求知，不可舍事物以言知?！痹鉃槊铀壬J(rèn)定為：“‘致知在格物’這句經(jīng)文最適當(dāng)?shù)牧x訓(xùn)?！盵12]而 “麗”字義為“附著”，與朱子在《語(yǔ)類(lèi)》中說(shuō)的“就事物上理會(huì)”意思相近，都包含與事物相接之義。 因此，盡管格物并不等于接物，接物卻是格物的題中應(yīng)有之義，是格物的重要基礎(chǔ)性?xún)?nèi)涵。從儒家思想發(fā)展史看，格物應(yīng)該是汲取了早期認(rèn)識(shí)論中的接物思想且進(jìn)一步發(fā)展成為儒家致知論的基本概念。 那么，鄭玄和朱子為什么要從“來(lái)”字和“至”字中尋求“格”字的內(nèi)涵？其中透露出怎樣的古代文化傳承的信息？來(lái)物和致物的說(shuō)法的確與古代宗教中的德能致物說(shuō)密切相關(guān)。《越絕書(shū)》《周易·系辭》《禮記》《管子》《淮南子》中均有“來(lái)物”“物來(lái)”的說(shuō)法，所來(lái)之物或?yàn)橄槿?，或者是體現(xiàn)了天人感應(yīng)[13]，其與古代宗教的聯(lián)系清晰可辨。中國(guó)古代文化思想的連續(xù)性勢(shì)必在思想范疇的發(fā)展中有所體現(xiàn)，即思想創(chuàng)新往往是借助于傳統(tǒng)的概念，通過(guò)舊瓶裝新酒的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。這些傳統(tǒng)的概念于是成為新舊思想之間的橋梁，它們?cè)从诟爬系乃枷胂到y(tǒng)，卻又導(dǎo)向新的思想觀念。在這種承先啟后的過(guò)程中，概念本身的內(nèi)涵也會(huì)發(fā)生某種變異，而新的思想便從這種變異中脫穎而出了。從德能致物、來(lái)物，到接物、至物以至于知物，便是這一進(jìn)程的體現(xiàn)，它標(biāo)志著從古代宗教到哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的歷史性轉(zhuǎn)變。在這一過(guò)程中，來(lái)物和物至的說(shuō)法具有雙重的作用，一方面顯示了思想傳統(tǒng)的慣性，另一方面也獲得了新的意涵并成了新思想的載體。 搞清了致物與接物、至物和知物在思想史上傳承與轉(zhuǎn)化關(guān)系，將有助于我們對(duì)于鄭玄對(duì)格物的解說(shuō)有更為深入的理解。前引鄭注說(shuō)“其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也”，將來(lái)善物或者來(lái)惡物的原因歸結(jié)為人的所知，知識(shí)似乎取代了早先的道德而具有了“來(lái)物”之功能。但是，如果說(shuō)知于善深會(huì)招來(lái)善物尚可理解，則知于惡深招來(lái)惡物則令人深感莫名。果真如此，大概沒(méi)有人敢于深入探究惡的問(wèn)題了，否則便有燒香引出鬼來(lái)之隱憂?！洞髮W(xué)》通篇論述也與“來(lái)善物”和“來(lái)惡物”的說(shuō)法并不相干，所引古代典籍資料中也沒(méi)有符瑞感應(yīng)之言。因此，鄭注與《大學(xué)》格物致知概念的語(yǔ)境與內(nèi)涵確有些不相倫類(lèi)。那么，鄭注究竟該如何解讀？鄭玄將對(duì)于道德規(guī)則的所知與來(lái)物聯(lián)系在一起，不難看出，這與古代德能致物思想的理路頗為相似，不過(guò)緣于對(duì)格物致知的解釋所需，這里能致物的因素已經(jīng)不是單純的道德，而是對(duì)于道德的知識(shí)。鄭玄注格物為來(lái)物，很可能是在遵循一種古義，但同時(shí)他又不得不顧及《大學(xué)》格物致知的認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)，從而用對(duì)于善和惡的知識(shí)來(lái)解釋致物的原因。但是，力圖符合致物的古代意義使他遺失了哲學(xué)突破后的認(rèn)識(shí)論中的格物說(shuō)的新意（接物），兼顧格物致知說(shuō)的認(rèn)識(shí)論一面的企圖又使得他的解說(shuō)并不完全符合致物說(shuō)的古義。這種新解與古義間的錯(cuò)位才是他的解說(shuō)難免使人感到不相倫類(lèi)的根本原因之所在。 三、格物與感通：獨(dú)特的認(rèn)識(shí)形式與認(rèn)識(shí)路徑 《大學(xué)》之“格物”包含與物相接的意涵，但如果說(shuō)接物就是“‘格物’舊說(shuō)中最好的一種”，則需要辨析。正如朱子已經(jīng)意識(shí)到的，格物的內(nèi)涵并非接物一詞所能全部概括的。由于中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的特殊性，格物一詞被賦予了更為豐富的內(nèi)涵，有待于我們繼續(xù)分析。 格物何以能夠致知？這涉及到格字的另一項(xiàng)意涵：感通?！蹲謪R·木部》：“格，感通也?！薄墩f(shuō)文》：“格，木長(zhǎng)貌。從木，各聲。”清徐灝《說(shuō)文解字注箋·木部》：“格，訓(xùn)為至，而感格之義生焉?！庇纱丝梢?jiàn)，格物致知之“格”有感通之義?！渡袝?shū)·說(shuō)命下》和《尚書(shū)·君奭》均有“格于皇天”之語(yǔ)，其中的格字，孔傳訓(xùn)“至”，有學(xué)者據(jù)《漢語(yǔ)大字典》釋為感通[14]，似乎更近本義。但是，以感通釋格，其影響遠(yuǎn)不及鄭朱兩家，鄭玄、程朱、陸王均未提及此義[15]，但卻是格物諸解中應(yīng)特別引起注意的一種，因?yàn)樗c中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的特性密切相關(guān)。 “接物”盡管是認(rèn)識(shí)的前提，卻沒(méi)有說(shuō)明認(rèn)知的形式與途徑問(wèn)題。在希臘哲學(xué)所開(kāi)創(chuàng)的西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，認(rèn)識(shí)的基本形式是理性，人通過(guò)自身的邏輯分析能力，以抽象概念的形式把握世界的本質(zhì)。對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，就是把握世界的理念，康德則進(jìn)一步揭示出知識(shí)的基礎(chǔ)在于人的先驗(yàn)認(rèn)知形式，從而保證了科學(xué)知識(shí)的普遍性與必然性。但是，中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)缺少一種西方知識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一是同真善，真的問(wèn)題只有與善的關(guān)注相連時(shí)才有其意義，所以世界對(duì)于古代中國(guó)人而言從來(lái)就不僅是一個(gè)客觀理性認(rèn)知的對(duì)象。另外，耳目等感官的認(rèn)知能力畢竟有限，孔子就說(shuō)過(guò)“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。但是其中的“思”并非柏拉圖或者康德哲學(xué)意義上的理性之思，而是一種浸潤(rùn)著東方悟性思維特征和情意色彩的思。郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇強(qiáng)調(diào)“仁之思”“智之思”“圣之思”，孟子說(shuō)“思則得之，不思則不得”，這里的思應(yīng)該是與仁、智、圣諸德行相關(guān)聯(lián)的特定認(rèn)識(shí)方式。思字由囟和心構(gòu)成，孟子曰：“心之官則思?！敝袊?guó)古代思想史中的“心”不同于西方哲學(xué)中的理智，它的主要作用不是思辨而是感受、反省和思度，它主要不是借助于抽象概念去把握事物的所謂“本質(zhì)”，而是要深入到事物的活生生的存在本身，起到感通物我的作用，這種感通也是儒家道德觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)之一。 《禮記·樂(lè)記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”人感于物而動(dòng)生出種種情感欲望，同時(shí)也伴隨著對(duì)于這些情感欲望的覺(jué)知，所謂“物至知知”，因此如何通過(guò)人的自覺(jué)意識(shí)合理調(diào)節(jié)感情欲望，就成為道德修養(yǎng)中的關(guān)鍵問(wèn)題。 郭店楚簡(jiǎn)之《性自命出》也有相似的說(shuō)法：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！庇终f(shuō)：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也”“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗叩不鳴；人雖有性，心弗取不出。”人之性就是人的喜怒哀悲之氣，是一種潛在的對(duì)象，它的外化有待于物的作用，這種作用本質(zhì)上是情感之氣與外物的感通關(guān)系，心則是連接二者的媒介。潛在的人性是通過(guò)心感于外物才呈現(xiàn)出來(lái)，就像是物從中取出來(lái)一樣。這與《樂(lè)記》“物至知知，然后好惡形焉”的說(shuō)法是相通的。 如果《尚書(shū)》中“格于皇天”的格可以被訓(xùn)釋為感，則說(shuō)明格字的感通義與古代宗教的淵源關(guān)系，巫史時(shí)代的人神感通可能就是它的思想來(lái)源。雖然格物在春秋以后轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)論的方法，但依然保持著形象、直覺(jué)和感通的特點(diǎn)。格物中的“物”不是科學(xué)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的物，而是為人的主觀情意所映射的物。在一個(gè)彼此感通的世界中，對(duì)象不是通過(guò)概念的圖式進(jìn)入人的世界，而是以其生動(dòng)的整體形象與人的生命存在發(fā)生接觸而令后者有所感動(dòng)，那個(gè)觸動(dòng)人的心靈的對(duì)象本身也成為人文世界的有機(jī)構(gòu)成部分。在這里，外物并非自然科學(xué)視域下的客觀之物，而是人的生命場(chǎng)域所接納并感受的對(duì)象。對(duì)于物的不同定位體現(xiàn)了中西認(rèn)識(shí)論的重要差異，這一差異使得情的問(wèn)題在原始儒家人性論中受到特別的關(guān)注。 如果說(shuō)“接物”“至物”說(shuō)明了致知的前提條件，而人與“物”之間的感通則提供了致知的具體途徑。因此，“感通”比“接物”更為具體地展開(kāi)了格物致知的認(rèn)知方式，感通性認(rèn)知既不同于經(jīng)驗(yàn)性的耳目之知，又有別于西方的理性認(rèn)知，是中國(guó)古代思想所孕育的獨(dú)具特色的直覺(jué)性的認(rèn)知方式，這一認(rèn)知方式在《老子》和《周易》得以集中的表達(dá)。但是，老子對(duì)于感官經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)不感興趣， 既然“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（《老子》第十二章），他便走向了排斥任何經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知的 “玄覽”：“滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”《老子河上公章句》解釋“玄覽”為“心居玄冥之處，覽知萬(wàn)物”，這顯然不同于儒家的格物致知論。從宇宙論和認(rèn)識(shí)論角度對(duì)于早期儒家的感通性認(rèn)知做出了系統(tǒng)闡發(fā)的是《周易》，它提供了有關(guān)這種認(rèn)識(shí)形式的進(jìn)一步的解釋?zhuān)?br> 《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問(wèn)焉而以言，其受命也如響。無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。（《系辭上》） 《周易》認(rèn)為基于卦爻辭的象數(shù)思維和占斷可以解決認(rèn)識(shí)上的諸多疑問(wèn)，并為人生抉擇提供確定答案，“無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物”的說(shuō)法似乎與“格物致知”具有某種聯(lián)系。這種在現(xiàn)代人眼中不乏神秘色彩的知解是如何實(shí)現(xiàn)的？《易》以為是感通： 《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。（《系辭上》） 古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。（《系辭下》） 咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說(shuō)，男下女，是以“亨利貞，取女吉”也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。（《咸象》） 第一段話中“無(wú)思無(wú)為”的感通似乎近于老子的玄覽，然而第二段話則大可以打消此一顧慮，包犧氏創(chuàng)作八卦不但觀象于天，而且取法于地，近取諸身而遠(yuǎn)取諸物，甚至連鳥(niǎo)獸之文都在思度的范圍之內(nèi)。何以如此，因?yàn)檫@一切都有其相通之處，所以八卦才能“通神明之德”又“類(lèi)萬(wàn)物之情”。這一段話應(yīng)該被視為原始儒家對(duì)于格物致知的典型說(shuō)明。第三段話來(lái)自《咸》卦之大象，世界萬(wàn)物皆是通過(guò)陰陽(yáng)剛?cè)岫庀喔卸蚨彩潜舜讼嗷ジ袘?yīng)的，它用“感”字總結(jié)咸卦的卦義，感即是陰陽(yáng)相感之義。萬(wàn)物之生成是由于天地相感，天下和平是由于圣人之心和天下人之心相感，既然萬(wàn)物生成的奧秘在于陰陽(yáng)相感，認(rèn)識(shí)世界的奧秘就在于“觀其所感”。觀，不僅是視覺(jué)的運(yùn)用，更是心的觀解、體悟與把握，這種觀解和體悟可以深入天地萬(wàn)物的實(shí)相，把握“天地萬(wàn)物之情”，故能破解人生的一切疑惑。此處觀解的對(duì)象，也不僅限于物質(zhì)世界，而且包括心與物的相互作用在內(nèi)。《周易》的世界不是人的理性客觀面對(duì)的純粹自然，而是由人心與對(duì)象相互作用所構(gòu)成的人化自然。西方理性哲學(xué)所固守的那種心與物的二元對(duì)立，在《易》的視野中是根本不存在的。因此，《周易》所設(shè)定的認(rèn)識(shí)對(duì)象，不只是客觀的外境，而是包含了那個(gè)觀察者在內(nèi)的“情境”。榮格認(rèn)為： 《易經(jīng)》對(duì)待自然所顯現(xiàn)出來(lái)的態(tài)度，似乎很不以我們因果的程序?yàn)槿?。在古代中?guó)人的眼中，實(shí)際觀察時(shí)的情境，是概率的撞擊，而非因果鏈鎖會(huì)集所產(chǎn)生的明確效果；他們的興趣似乎都集中在觀察時(shí)機(jī)率事件所形成的緣會(huì)，而非巧合時(shí)所需的假設(shè)之理由。當(dāng)西方人正小心翼翼地過(guò)濾、較量、選擇、分類(lèi)、隔離時(shí)，中國(guó)人的情境圖像卻包容一切到最精微、超感覺(jué)的細(xì)微部分，因?yàn)樗羞@些成分都要會(huì)聚而成觀察時(shí)的情境[16]。 《易經(jīng)》中的認(rèn)知，是對(duì)于此“情境”的把握，而不是對(duì)于純?nèi)煌獠繉?duì)象的認(rèn)知。人乃是情境的建構(gòu)者之一而不是一個(gè)完全超然“物”外的他者。人與情境的感通關(guān)系，與萬(wàn)物本身的生成機(jī)理一樣，都是建立在陰陽(yáng)相感化生的基礎(chǔ)之上的。因此，《易傳》引用孔子的話，將乾坤稱(chēng)為“易之門(mén)”：“子曰：乾坤，其《易》之門(mén)耶？乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德?！毕笳麝庩?yáng)二極的乾坤乃易之門(mén)戶(hù)，它是存在的門(mén)戶(hù)，也是認(rèn)知的門(mén)戶(hù)，是宇宙論與認(rèn)識(shí)論的合一。 那么人與物何以能夠彼此感通？其基礎(chǔ)是天人合一觀念。張岱年先生指出：“天人既無(wú)二，于是亦不必分別我與非我。我與非我原是一體，不必且不應(yīng)將我與非我分開(kāi)。于是內(nèi)外之對(duì)立消弭，而人與自然，融為一片……天人相通的觀念，是中國(guó)哲學(xué)尤其宋明道學(xué)中的一個(gè)極根本的觀念。不了解此觀念，則許多思想都不能了解，而只覺(jué)其可怪而已?！盵17]對(duì)于古代天人觀的隔膜正是許多當(dāng)代學(xué)者將此感通思維模式視為非?？晒种摰脑蛩?。那么天人合一的基礎(chǔ)何在？古代哲學(xué)認(rèn)為天與人都是由氣構(gòu)成，《咸象》說(shuō)“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”，所謂二氣實(shí)際是指陰陽(yáng)二氣；《性自命出》認(rèn)為“喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也”，將人的喜怒哀悲之情也歸之為氣；《莊子》則說(shuō)“通天下一氣”。上述說(shuō)法描繪出一個(gè)一氣貫通的世界，氣成了各具情態(tài)的大千世界的本原性存在，也是人與人、人與物感通之道的存在論基礎(chǔ)： 同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類(lèi)也。（《易傳》） 同類(lèi)相從，同聲相應(yīng)，固天之理也（《莊子·漁父》） 故五谷禽獸之類(lèi)，皆可以養(yǎng)人；藥石之類(lèi)，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！保ā秱髁?xí)錄》） 同類(lèi)的存在物才有可能彼此感應(yīng)相通，就像同類(lèi)的聲氣才有可能相應(yīng)相求一樣。既然人與天地萬(wàn)物同由氣化產(chǎn)生，同出一本，所以人與天地萬(wàn)物也能感通，戴震對(duì)此曾有更為清楚的說(shuō)明： 人物受形于天地，故恒能與之想通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也；舉生色臭味，則舉天地之間無(wú)所遺失。外內(nèi)相通，其開(kāi)竅也，視為耳目口鼻。（《孟子字義疏證》） 人物為天地所生，所以能與天地萬(wàn)物感通；天地之間不過(guò)聲色臭味而已，耳目口鼻正是感通內(nèi)外的渠道。從認(rèn)知關(guān)系而言，人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)正是以其與世界的感通之道為基礎(chǔ)的。戴震將五官的認(rèn)識(shí)功能納入到人與世界的感通關(guān)系中來(lái)考察，恰好體現(xiàn)了中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的特征。這種以天人合一和氣化感通宇宙觀為基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)論與西方以理性為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論形成了鮮明對(duì)照。 《大學(xué)》格物之物，作為道德主體所面對(duì)的對(duì)象，同樣不同于西方哲學(xué)中所說(shuō)的客觀事物，認(rèn)知主體本身及其主觀意識(shí)以及倫理秩序等也可能成為反思對(duì)象，也是“物”?！洞髮W(xué)》所謂家、國(guó)、天下以及身、心、意等，均不出物之范圍。嚴(yán)立三認(rèn)為： “物”者對(duì)己之稱(chēng)，凡一己之外皆是也。（略）“格”字（略）輾轉(zhuǎn)引申總以感通通達(dá)為正訓(xùn)?！爸隆闭?，極也。（略）所謂“知”者（略），蓋即應(yīng)物起感之感耳。是故通彼之謂“格物”，極感之謂“致知”。通彼者通彼之情，極感者盡吾之意。即感即通，即通即極；情通意洽，若無(wú)間然，是謂之格物以致其知也[18]。 嚴(yán)氏以“感通通達(dá)”為格字之“正訓(xùn)”，所謂格物正是指人與作為“大共名”的“物”之間的感通關(guān)系，物我之感通是《大學(xué)》道德觀的基礎(chǔ)，所謂“誠(chéng)于中，形于外”是指身心的感通；修齊治平則以人我的感通為根基，所謂孝悌慈是家庭成員之間的感通，所謂挈矩之道，無(wú)非是將一己之情推己及人，達(dá)之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，從而達(dá)到身修、家齊、國(guó)治和天下平的目標(biāo)而已。職是之故，內(nèi)圣外王工夫必須以感通為基礎(chǔ)，《大學(xué)》之道在某種意義上即是感通之道，其道德觀深深植根于原始儒家性情論的基礎(chǔ)之上。 既然格字本有感通之義且如此重要，為何歷來(lái)諸家很少談及此義？鄭玄的格物說(shuō)盡管以《爾雅》為據(jù)，卻側(cè)重于文字的訓(xùn)釋而非義理的探究；朱子和陽(yáng)明自然十分重視《大學(xué)》義理之探究，但對(duì)于格物的解說(shuō)卻被納入到其各具特色理學(xué)或者心學(xué)理論建構(gòu)之中，以至于格物在古代認(rèn)識(shí)論史上的特殊意義倒是無(wú)形之中被忽視了。 四、格物與度物：絜矩之道與 道德規(guī)則的形成 感通可以使人突破自我的局限而進(jìn)入他者的存在，它可以說(shuō)明儒家道德形成的基礎(chǔ)，卻無(wú)法說(shuō)明儒家實(shí)踐理性法則的來(lái)源，因?yàn)槠毡樾缘牡赖路▌t必須以對(duì)于個(gè)體性感受的超越為前提。因此，除了感通之外，“格物”之“格”字還有一個(gè)重要的含義：度量。據(jù)毛子水先生考證，此義最初系有明代的穆孔暉提出，他說(shuō)： 稍后于王氏的穆孔暉，對(duì)于“格物”的 “格”卻有一個(gè)超過(guò)前人的勝解。他著有《大學(xué)千慮》一卷，書(shū)已難得。但清王士禎《池北偶談》卷八有“穆文簡(jiǎn)論格物”一條，我們轉(zhuǎn)錄在這里：“穆文簡(jiǎn)‘大學(xué)千慮，論格物’曰：‘《倉(cāng)頡》篇云，格，度量之也?！?jiàn)《文選》《運(yùn)命論》注。此程朱以前書(shū)，乃訓(xùn)詁之最古者。以其書(shū)久廢，故見(jiàn)之者鮮?？贾畠?nèi)典，隋智凱《法華經(jīng)文句解·分別功德品》云：‘格量功德’，又云：‘格量多少’。其一篇之內(nèi)，格量字甚多，此又在唐以前者。《大莊嚴(yán)經(jīng)論》云：‘況復(fù)如來(lái)德，何克格量?！窳恐x，古皆用之；而程朱未之見(jiàn)。意雖暗合而解釋弗倡，故使圣經(jīng)難明，然其為說(shuō)合于圣門(mén)無(wú)疑，豈前人所及哉？問(wèn)：格之訓(xùn)至終廢乎？曰：不可。當(dāng)云‘格量物理，以求其至’其義始備。”[19] 穆孔暉根據(jù)《倉(cāng)頡》篇的解釋?zhuān)J(rèn)為“度量”是格字的古義，乃程朱所未及見(jiàn)，但又認(rèn)為格字之“度量”義與程朱訓(xùn)格為“至”并不矛盾而試圖中和二者。格字的“度量”義在乾嘉考據(jù)學(xué)家中受到廣泛重視，惠士奇在《大學(xué)說(shuō)》中亦以度解格：“格之言度也”，并解釋說(shuō)： 詩(shī)曰：天生蒸民，有物有則。是以古之圣人近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。通德類(lèi)情，謂之格物[20]。 惠士奇是較早跳出理學(xué)模式重新解讀《大學(xué)》義理的清代學(xué)者，其《大學(xué)說(shuō)》曾對(duì)于清代《大學(xué)》詮釋典范的轉(zhuǎn)移發(fā)生過(guò)重要影響[21]?；輻澇欣^父訓(xùn)釋格為度，并說(shuō)“量度事物，致知之道也”[22]。此外，清代經(jīng)學(xué)家和小學(xué)家毛奇齡、閻若瑑、朱駿聲、鈕樹(shù)玉、黃以周等均以度量訓(xùn)格，影響一時(shí)，有的學(xué)者以此種解釋否定朱子的“窮至物理”之說(shuō)。清代學(xué)者以度釋格揭示了《大學(xué)》格物說(shuō)中向被忽視的一個(gè)重要面向?！毒l衣》引孔子之言曰：“君子言有物，行有格?！盵23]此處指格，應(yīng)是法度之意?？鬃印坝幸谎钥梢越K身行之”的“恕”，一以貫之的忠恕之道，反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，作為規(guī)定自我與他者的道德關(guān)系的基本法則，其基本的致思方向正是“度”，以尋找自我與他者之間在具有普遍意義的生命契合點(diǎn)，在肯定自我性情的基礎(chǔ)上推己及人。對(duì)此，荀子有過(guò)深入的闡發(fā)： 夫妄人曰：“古今異情，其以治亂者異道?！倍娙嘶笱伞１吮娙苏?，愚而無(wú)說(shuō)，陋而無(wú)度者也。其所見(jiàn)焉，猶可欺也，而況于千世之傳也！妄人者，門(mén)庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎！圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類(lèi)度類(lèi)，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一度也。類(lèi)不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。（《荀子·非相》） 荀子將“以己度也”視為圣人的重要特征，而“以人度人，以情度情，以類(lèi)度類(lèi)”正是圣人探索自我與他者倫理關(guān)系法則的基本方法。 荀子“以情度情”的說(shuō)法提醒我們注意格物之格字的“感通”義項(xiàng)與“度量”義項(xiàng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，后者以前者為基礎(chǔ)。格物的這兩個(gè)不同的義項(xiàng)，對(duì)應(yīng)著道德哲學(xué)中的兩個(gè)重要問(wèn)題：道德基礎(chǔ)和道德法則?？档抡J(rèn)為道德法則是純粹先天和純粹形式的，屬于先天綜合判斷，不依賴(lài)于主觀或者客觀世界中的任何經(jīng)驗(yàn)之物，因而和情感、沖動(dòng)、愛(ài)好等無(wú)關(guān)。叔本華對(duì)于康德的上述觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為這是混淆了道德原則和道德的基礎(chǔ)這兩個(gè)不同的問(wèn)題。叔本華認(rèn)為，道德原則是“德行之所是（德行的原則或本質(zhì)），而任何道德學(xué)的理論基礎(chǔ)是德行之所以然（德行存在的理由或根本原因）……正如在一切科學(xué)中那樣，在道德學(xué)中也必須清楚地把所是與所以然加以區(qū)別，但大部分道德學(xué)教師卻故意混淆這一區(qū)別”[24]。叔本華認(rèn)為，道德的基礎(chǔ)，因而激勵(lì)道德行為發(fā)生的動(dòng)力，只能到經(jīng)驗(yàn)世界中去尋找，亦即到人的情感和意志中去尋找[25]。他的此一觀點(diǎn)與休謨關(guān)于情感在道德行為中所起的作用相近。 在尋找道德的基礎(chǔ)時(shí)，原始儒家發(fā)現(xiàn)的既不是基督教的上帝，也不是康德式的與人的情感無(wú)關(guān)的普遍理性法則，而恰恰是人的內(nèi)在情感本身。儒家道德的形成并不否定人的情感，而是從肯定人的情感出發(fā)，要求人由此而感通他人的情感世界，從而超越一己的形氣之私而深入他人的存在。但是，僅僅有同情感或者惻隱之心還不夠，因?yàn)槿祟?lèi)必須建立適用于所有個(gè)體的普遍性的實(shí)踐理性法則，這就是孔子反復(fù)提醒弟子們“吾道一以貫之”的原因。但原始儒家在尋求道德法則時(shí)，走的是與西方理性主義道德哲學(xué)全然不同的路子，“絜度”在其中發(fā)揮了重要作用?！睹献印芬谩对?shī)經(jīng)》的話：“《詩(shī)》云：他人有心，予忖度之”（《孟子·梁惠王上》），將自己的心和他人的心相比較，在反身而誠(chéng)的基礎(chǔ)上以己度人?！耙匀硕热恕薄耙郧槎惹椤笔且?yàn)槿藢儆谕?lèi)而能彼此感通，而以類(lèi)度類(lèi)勢(shì)必導(dǎo)向一種適應(yīng)于所有同類(lèi)的普遍性的道德法則，這就是《大學(xué)》的挈矩之道。關(guān)于格物與挈矩之道的關(guān)系，古人早有論說(shuō)。王陽(yáng)明弟子王心齋就曾以挈矩說(shuō)格字[26]，清儒焦循更主此說(shuō)，并特別強(qiáng)調(diào)挈矩之道對(duì)于《大學(xué)》義理的重要性： 格物者何？挈矩者也。格之言來(lái)也，物者對(duì)乎己之稱(chēng)也?！兑讉鳌吩疲核熘獊?lái)物，物何以來(lái)？以知來(lái)也。來(lái)何以知？神也。何謂神？“寂然不動(dòng)，感而遂通”也。何謂通？反乎己以求之也?！凹核挥鹗┯谌恕眲t足以格人之所惡；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則足以格人之所好[27]。 焦循此說(shuō)，將《易》之感通之道、《大學(xué)》絜矩之道和孔子忠恕之道一以貫之，可謂深得其中三昧者也。因感通而比較，因比較而度量，因度量而形成普遍的道德法則，這正是儒家的實(shí)踐理性之路。 綜上所述，從中國(guó)認(rèn)識(shí)論史的角度看，格物思想之起源應(yīng)該追溯到宗教世界觀向哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之轉(zhuǎn)變，從早期對(duì)于格字的“來(lái)”“致”等訓(xùn)解上，仍可窺見(jiàn)原始宗教時(shí)期“德能致物”思想的痕跡。春秋以降，接物成了各家認(rèn)識(shí)論共同強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題，也成了儒家格物說(shuō)中的應(yīng)有之義，這從程朱學(xué)派和清儒對(duì)于格物的訓(xùn)釋中均可以見(jiàn)出。但格物絕非只是與事物相接而已，雖然諸子多強(qiáng)調(diào)與物相接的重要性，但在與如何物相接以及如何致知方面，各家的回答并不一致。儒家將物我之的感通作為認(rèn)知的重要形式，這在《周易》中得到全面闡發(fā)，它描繪了一個(gè)一氣貫通的世界，一個(gè)大化流行的世界，一個(gè)“同聲相應(yīng)、同氣相求”世界。在這一世界中，人對(duì)于人和物的感通以人的情感世界為基礎(chǔ)，經(jīng)由反身而誠(chéng)而實(shí)現(xiàn)，這是儒家道德觀的基礎(chǔ)之所在。如果說(shuō)人之間的感通是人內(nèi)在性情的興發(fā)和彼此間性情的交流與融攝，那么這種交流便很容易導(dǎo)向自我與他者的比較和度量，因?yàn)轭?lèi)意識(shí)乃是人心中根深蒂固的潛在思想，也是作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)的人類(lèi)自我意識(shí)中最早的精神自覺(jué)。正是自我與他者的度量，也就是《大學(xué)》所說(shuō)的挈矩之道，才最終產(chǎn)生了人與人之間具有普遍性的道德法則，從而確定了人應(yīng)“止于至善”的目標(biāo)。因此，明代以后人們對(duì)于格物中格字之“度量”的含義的發(fā)現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)，不僅揭示了原始儒家格物思想中久已被忽視的一項(xiàng)重要內(nèi)涵，而且標(biāo)志著對(duì)于儒家認(rèn)識(shí)論特色認(rèn)識(shí)的深化。儒家從不排斥聞見(jiàn)之知，也不排斥對(duì)于自然物理的認(rèn)識(shí)，但是“圣人之知無(wú)不知也，當(dāng)務(wù)之為急”《孟子·盡心上》），而認(rèn)識(shí)的當(dāng)務(wù)之急無(wú)疑是人的德性，由此而形成了儒家以德性之知為本的認(rèn)識(shí)論特色，并與歐洲哲學(xué)以知識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論形成鮮明比照。正是在這種特殊的認(rèn)識(shí)論背景下，感通和度量成了格物的重要意涵，也成了儒家認(rèn)識(shí)論的重要方法。借助于此，儒家確立了自己的道德基礎(chǔ)和道德準(zhǔn)則，并建構(gòu)起一座宏偉而獨(dú)特的道德哲學(xué)大廈。 因此，格物是一個(gè)具有多層次含義的概念，它主要包括接物、感通和度量三個(gè)義項(xiàng)，格物一詞內(nèi)涵的豐富性與儒家認(rèn)識(shí)論方法密切相關(guān)，是在儒家思想發(fā)展過(guò)程中逐步獲得的。單純將格字解讀為至或者來(lái)，盡管有其訓(xùn)詁上的依據(jù)，卻不足以揭示格物概念的本來(lái)意蘊(yùn)，唯有對(duì)儒家認(rèn)識(shí)論特征的歷史考察才能照亮這一概念內(nèi)涵的豐富性。接物是格物之前提，儒家認(rèn)識(shí)論在接觸和研究外在世界的基礎(chǔ)上展開(kāi)，并與道家和佛家的認(rèn)識(shí)方法區(qū)別開(kāi)來(lái)；感通是格物之方法，它使得我們得以進(jìn)入事物本真的存在狀態(tài)進(jìn)而通達(dá)而不僅是“把握”事物的某種抽象本質(zhì)，進(jìn)而為道德的形成奠定基礎(chǔ)；度量則指向儒家的普遍道德法則，將儒家道德提升到實(shí)踐理性的層次。上述三個(gè)方面的有機(jī)統(tǒng)一構(gòu)成了《大學(xué)》格物概念的完整內(nèi)涵。 注釋?zhuān)?br> [1]張岱年先生曾指出：“宋明哲學(xué)中，程朱陸王兩派的爭(zhēng)點(diǎn)之一，也可以說(shuō)即在致知方法上。”見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)大綱》第495頁(yè)，[北京]中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版。 [2][3][4][5][6][10][13]裘錫圭：《說(shuō)“格物”——以先秦認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過(guò)程為背景》，載王元化主編：《學(xué)術(shù)集林》（第1集）第120、123、124、126、125、130、128頁(yè)，[上海]上海遠(yuǎn)東出版社1994年版。 [7]關(guān)于此間儒家汲取道家宇宙觀以充實(shí)建立自己宇宙論的有關(guān)情況，參考錢(qián) 穆：《〈易傳〉與〈小戴禮記〉中之宇宙論》，載《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二卷）第15頁(yè)，[合肥]安徽教育出版社2004年版。 [8]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》第502頁(yè)，[北京]中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版。 [9]趙澤厚：《大學(xué)研究》第42頁(yè)，[臺(tái)北]中華書(shū)局1972年版。 [11]轉(zhuǎn)引自陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》第278頁(yè)，[上海]華東師范大學(xué)出版社2000年版。 [12][19]《“致知在格物”：一句經(jīng)文說(shuō)解的略史》，見(jiàn)《毛子水全集》（學(xué)術(shù)論文卷）第247、238-239頁(yè)（國(guó)家圖書(shū)館藏本）。 [14]陳 明：《王道的重建—格物致知義解》，載原道網(wǎng)2003年11月29日。 [15]一些對(duì)于格物致知的詮釋歷史進(jìn)行總結(jié)的文獻(xiàn)如毛子水《“致知在格物”：一句經(jīng)文說(shuō)解的略史》、錢(qián) 穆《〈大學(xué)〉格物新釋》以及趙澤厚《大學(xué)研究》，均未提及格字之感通義。 [16]轉(zhuǎn)引自楊儒賓：《從氣之感通到貞一之道》，載《中國(guó)思維方式探索》第144頁(yè)，[臺(tái)北]正中書(shū)局1996年版。 [17]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》“序論”第7頁(yè)，[北京]中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版。 [18]轉(zhuǎn)引自梁漱溟：《禮記大學(xué)篇伍嚴(yán)兩家解說(shuō)》，載《梁漱溟全集》（第四卷）第17頁(yè)，[濟(jì)南]山東人民出版社2005年版。 [20]惠士奇：《大學(xué)說(shuō)》，載《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)·經(jīng)部·四書(shū)類(lèi)》（第159卷）第182頁(yè)，[上海]上海古籍出版社1994年版。 [21]涂耀威：《從四書(shū)之學(xué)到禮記之學(xué)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第4期。 [22]惠 棟：《九經(jīng)古義·禮記下》，載惠 棟：《清經(jīng)解》第2冊(cè)第370卷第772頁(yè)，[上海]上海書(shū)店出版社1988年版。 [23]李 零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》第79頁(yè)，[北京]中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版。 [24][25]叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題》第158、165頁(yè)，任 立、孟慶時(shí)譯，[北京]商務(wù)印書(shū)館1996年版。 [26]趙澤厚：《大學(xué)研究》第243頁(yè)，[臺(tái)北]中華書(shū)局1972年版。 [27]焦 循：《格物解一》，載焦 循：《焦循詩(shī)文集》（上）第162頁(yè)，[揚(yáng)州]廣陵書(shū)社2009年版。 本文摘自中國(guó)論文網(wǎng)，原文地址：http://www./4/view-3798838.htm |
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