一、想象問題的論域

對胡塞爾的想象學(xué)說的研究是十分困難的，這緣于想象問題本身是現(xiàn)象學(xué)最難解決的問題之一，胡塞爾對想象問題的討論時(shí)間跨度大、立場經(jīng)常動(dòng)搖，更緣于想象問題在胡塞爾那里涉及多個(gè)層面的討論，而研究者常常容易將不同層面的想象問題混淆起來。這些困難，使得傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)不能處理先驗(yàn)想象問題。至今，人們對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是否以及在多大程度上承認(rèn)和激活康德意義上的先驗(yàn)想象力這一問題尚未達(dá)成正確的共識。而這一問題中的一個(gè)更具體的問題——作為現(xiàn)象學(xué)的根本方法的本質(zhì)直觀(“自由想象的變更法”)是先驗(yàn)想象力嗎?——更是屢屢得到錯(cuò)誤的回答。

為了給回答這一問題奠定基礎(chǔ)，我們首先區(qū)分胡塞爾討論想象問題的論域，也即注意從整個(gè)現(xiàn)象學(xué)所涉及的不同層級上考慮想象問題。胡塞爾在內(nèi)時(shí)間意識的討論中劃分了三個(gè)層級：1、“客觀時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)事物”；2、“構(gòu)造著的顯現(xiàn)多樣性，在前經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中的內(nèi)在統(tǒng)一”；3、“絕對的、構(gòu)造著時(shí)間的意識流”①?，F(xiàn)象學(xué)懸置了第一層級，而保留了第二和第三層級，后兩者都是先驗(yàn)現(xiàn)象領(lǐng)域。所以，我們首先必須區(qū)分，胡塞爾對想象的討論是在哪個(gè)層級上進(jìn)行的。由于第二層級涉及的是意向行為和意向?qū)ο蟮囊庀蛐越Y(jié)構(gòu)層級，而任何經(jīng)驗(yàn)想象，都要以被立義了的含義對象為前提條件：想象總是對某物的想象。因此，這里胡塞爾談及的必定是康德所說的經(jīng)驗(yàn)想象，例如想象是作為一種和當(dāng)下?lián)碛邢鄬Φ漠?dāng)下化行為，是一種不做存在信念設(shè)定的虛構(gòu)行為，等等。同時(shí)，胡塞爾在第三層級，即內(nèi)時(shí)間意識的滯留—原印象—前攝結(jié)構(gòu)中(這是一個(gè)發(fā)生了“‘立義內(nèi)容—立義范式’的消融”②的層級)，也談及滯留和前攝作為想象，這個(gè)層面的想象，正相當(dāng)于康德意義上的先驗(yàn)想象，因此就有康德與胡塞爾的如下對應(yīng)：

這個(gè)對應(yīng)看起來似乎很工整，其實(shí)內(nèi)在地包含了胡塞爾與康德的深層對立。只有通過對這個(gè)深層對立的闡明，才能夠充分地解釋這個(gè)問題：為什么胡塞爾思想中有經(jīng)驗(yàn)想象和先驗(yàn)想象的對立，但卻從未采用先驗(yàn)想象的概念③。這個(gè)對立首先表現(xiàn)在，在康德的先驗(yàn)哲學(xué)框架中，經(jīng)驗(yàn)想象問題是被排除在外的，因?yàn)樗鼘忉屜忍熘R的可能性沒有貢獻(xiàn)，因而只是一個(gè)心理學(xué)問題。而在超越論現(xiàn)象學(xué)那里，經(jīng)驗(yàn)想象是意識活動(dòng)的一個(gè)非常重要的類型，是現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造分析的重要組成部分。此外，我們后面還將要表明，正是經(jīng)驗(yàn)想象構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法的基本內(nèi)核。由于經(jīng)驗(yàn)想象經(jīng)過還原后位于超越論現(xiàn)象領(lǐng)域，因此，當(dāng)我們把康德的transzendental譯為先驗(yàn)，胡塞爾的transzendental譯為超越論，那么我們就可以說，在胡塞爾那里存在“超越論的經(jīng)驗(yàn)想象”和“超越論的先驗(yàn)想象”，它們相對于世間性的經(jīng)驗(yàn)想象和先驗(yàn)想象。胡塞爾的超越論哲學(xué)和康德的先驗(yàn)哲學(xué)的異同在這里就暴露出來了：兩者的一致之處在于，都是基于要從主觀性去追溯一切認(rèn)識的根源的這一動(dòng)機(jī)，即都屬于近代以來的主體論哲學(xué)這一潮流，但這個(gè)主觀性在兩者那里是不一樣的。“歐根·芬克以簡潔的形式說明了兩者之間的區(qū)別，即對于批判主義來說，與‘先驗(yàn)的’相對的概念是‘經(jīng)驗(yàn)’(empirisch)，而對于胡塞爾來說，與‘先驗(yàn)的’相對的概念則是‘世間的’(mundan)：批判主義的先驗(yàn)概念是通過(對于胡塞爾來說仍然是世間的)先天的世界形式而規(guī)定的，然而對于胡塞爾來說，‘先驗(yàn)的’指涉的是從世界中超脫(Transzensus)出來構(gòu)造世界的、而本身不是世間的主觀性，‘先驗(yàn)的’最終意指的也就是這種主觀性本身。”④因此，經(jīng)驗(yàn)想象作為經(jīng)驗(yàn)的一種類型，就處于先驗(yàn)哲學(xué)的范圍之外，而在胡塞爾那里，經(jīng)驗(yàn)想象作為經(jīng)驗(yàn)則通過先驗(yàn)還原而重新被納入考察范圍。所以，如果我們區(qū)分其用語，則可以說，胡塞爾把康德的仍作為世間性的經(jīng)驗(yàn)想象和先驗(yàn)想象，在超越論的視野中，重新還原成了“超越論的經(jīng)驗(yàn)想象”和“超越論的先驗(yàn)想象”。當(dāng)胡塞爾為了表明他與康德哲學(xué)的一致性而采用了相同的術(shù)語transzendental時(shí)，他就無法再在術(shù)語上對經(jīng)驗(yàn)想象和先驗(yàn)想象做出區(qū)分了。正是這一點(diǎn)給研究者造成了困難。

二、想象學(xué)說的地圖

接下來，我們將粗略地描繪一下整個(gè)胡塞爾想象學(xué)說的地圖，從而確定本質(zhì)直觀的自由想象在其中的位置。John B.Brough把胡塞爾對想象的整個(gè)研究概括為三種基本理論：第一、圖像理論。在1905年以前，胡塞爾明確持這種理論，即想象作為一種直觀表象不在場的意識方式，遵循的是圖像意識的結(jié)構(gòu)方式。在1908年，胡塞爾表述為：“想象表象……在想象圖像中再現(xiàn)它們的對象，正如一般圖像表象在物理圖像中完成再現(xiàn)一樣。”⑤這種理論在1909年被胡塞爾明確拋棄。第二、構(gòu)造的再現(xiàn)理論。這種理論認(rèn)為，感知立義激活感知材料，而想象立義激活想象材料，因此，想象立義是一種當(dāng)下化的意識類型，通過再造想象材料而進(jìn)行想象。在1909年之后，胡塞爾考慮到了這個(gè)理論的根本困難：無法對想象材料和感知材料做出根本區(qū)別。然而，直到《觀念I》和《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，胡塞爾都沒有放棄這一理論。第三、1909年到1911年提出內(nèi)時(shí)間意識理論，并一直貫徹到最后。這種理論要求在滯留—原印象—前攝的內(nèi)時(shí)間意識結(jié)構(gòu)中，去說明想象。依據(jù)內(nèi)時(shí)間意識理論，再現(xiàn)理論中的感覺材料和想象材料，就重新被看作是被構(gòu)造的意識，也即內(nèi)時(shí)間的原初意識和再造意識。

這樣的概括是很恰當(dāng)?shù)?。但我們需要特別強(qiáng)調(diào)，圖像理論是一個(gè)錯(cuò)誤的、應(yīng)被且已被拋棄的理論，而內(nèi)時(shí)間意識理論雖然表現(xiàn)為對再現(xiàn)理論所包含困難的解決，但卻并不構(gòu)成對后者的否定，而是對它的一個(gè)擴(kuò)展。Brough一方面談到了再現(xiàn)理論的困難，另一方面又把內(nèi)時(shí)間意識理論看作對困難的解決，容易給人造成這樣的印象，即誤以為再現(xiàn)理論是一個(gè)自身成問題的理論。而實(shí)際上，再現(xiàn)理論并不被胡塞爾認(rèn)為是錯(cuò)誤的，而只是需要進(jìn)一步解釋的理論，因而他一直致力于對這個(gè)理論進(jìn)行豐富和充實(shí)。據(jù)此，我們可以做出這樣的判斷，1910年之后胡塞爾對想象問題的看法，達(dá)到了相對穩(wěn)定，而它又分成兩個(gè)部分，即意向構(gòu)造層級的想象和內(nèi)時(shí)間意識層級的想象。

內(nèi)時(shí)間意識層級的想象，在形式方面，將通過對絕對時(shí)間意識的描述而得到澄清；在內(nèi)容方面，以觸發(fā)、相似性的合規(guī)律性、聯(lián)想、視域積淀等等概念而在被動(dòng)綜合的發(fā)生學(xué)構(gòu)造層面得到描述。意向構(gòu)造層級的想象，在《想象、圖像意識、回憶》所收集的講稿和手稿中被不斷討論，在其1921—1924年的手稿中得到較為清晰的描述⑥。具體說來，具有如下的結(jié)構(gòu)：首先一切想象被規(guī)定為當(dāng)下化，從而與當(dāng)下?lián)碛械母兄鄥^(qū)別。而當(dāng)下化的想象，又依據(jù)是否進(jìn)行信念設(shè)定，而區(qū)分為設(shè)定性想象(回憶、期待、幻想)和自由想象。后者即作為本質(zhì)直觀的想象，構(gòu)成一個(gè)擬(quasi-)意識、好像(als ob)意識。而圖像意識，則作為需要依賴感知中介的想象，而與一般獨(dú)立再造的想象相對立。詳見圖表。

這樣，我們就明了了自由想象在整個(gè)胡塞爾想象理論中的基本位置。接下來，我們就可以開始回答本文一開始提出的那個(gè)問題了。

三、本質(zhì)直觀學(xué)說的發(fā)展及其與一般想象的關(guān)聯(lián)

胡塞爾的本質(zhì)直觀理論經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的歷程，“本質(zhì)直觀的方法可以說是唯一一種貫穿在胡塞爾整個(gè)哲學(xué)生涯中的方法”⑦。在《邏輯研究》中，胡塞爾提出了范疇直觀和普遍直觀的概念。倪梁康正確地把兩者看作是廣義和狹義的范疇直觀的區(qū)別，也即前者只是后者中的一個(gè)特殊類型。范疇直觀在《觀念I》中，被表述為本質(zhì)直觀；在1925年的《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》中，則進(jìn)一步表述為“自由想象的變更法”，在后期的諸如《經(jīng)驗(yàn)與判斷》、《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》等著作中都被冠以諸如“本質(zhì)變更”、“自由變更”、“單純想象”等名稱。

在本質(zhì)直觀和想象的關(guān)系問題上，胡塞爾的態(tài)度經(jīng)歷了逐步的變化。從表面上看來，情況似乎是：在《邏輯研究》和《觀念I》中，范疇直觀并不是和想象必然關(guān)聯(lián)的，因此，依是否與想象發(fā)生關(guān)聯(lián)，范疇直觀具有“設(shè)定性的和擱置性的普遍性意識之間的區(qū)別”⑧。如果我在設(shè)定性中去直觀普遍性，那么普遍對象就作為設(shè)定性的表象而被親身給予；而如果我擱置性地在直觀中“構(gòu)想”這一普遍對象，我們就不決定它是否存在，而只決定普遍對象是否及如何可能?！队^念I》則表述為：“為了親身地并原初地把握一本質(zhì)，我們可以從相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)直觀開始，但也可從非經(jīng)驗(yàn)的、不把握事實(shí)存在而‘僅只是想象的’直觀開始。”⑨而只有在《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》等著作中，才明確要求把非執(zhí)態(tài)的自由想象作為本質(zhì)還原的核心步驟之一：首先，我們從經(jīng)驗(yàn)性直觀中擺脫出來，對事實(shí)性進(jìn)行懸擱；其次，通過自由想象，從實(shí)際的可能性進(jìn)展到純粹的可能性；最后我們在諸可能性變項(xiàng)中把握到常項(xiàng)，即把握到艾多斯。

因此，問題在于，究竟是否本質(zhì)直觀必須以想象的方式進(jìn)行?我們的回答將是肯定的。如果我們朝向本質(zhì)，也即進(jìn)行本質(zhì)還原，那么必定就已經(jīng)預(yù)設(shè)了懸擱存在設(shè)定而從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中擺脫出來。在一切范疇直觀那里，已經(jīng)暗暗地預(yù)設(shè)了設(shè)定的中立化了，只是此時(shí)胡塞爾還沒有明確意識到它。因此，早期胡塞爾認(rèn)為本質(zhì)直觀能夠一次性完成，就是受假象蒙騙所致的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，在一次性的本質(zhì)直觀中暗暗地預(yù)設(shè)了之前多次直觀積淀而來的視域。胡塞爾后期的觀點(diǎn)應(yīng)看作是對早期觀點(diǎn)的一個(gè)超越⑩。

如此，想象就必須始終看作是和本質(zhì)直觀聯(lián)系在一起的。這個(gè)觀點(diǎn)還使我們能夠?qū)ψ杂勺兏龀鲂碌慕忉尅?span>Christian Lotz明確指出，在本質(zhì)直觀懸擱事實(shí)的第一階段，就已經(jīng)是想象在起作用了，“因?yàn)槿绻麨榱四芨旧辖⒓兇夥此嫉目赡苄?，我們必須從一開始就已經(jīng)在不同于實(shí)際當(dāng)下意識的不同意識中活動(dòng)，那么我們將不得不賦予想象意識以一定的優(yōu)先性或卓越性，在其中現(xiàn)象學(xué)的我在活動(dòng)”(11)。因此，本質(zhì)直觀的整個(gè)過程都是在想象中活動(dòng)的，而不僅僅是如表面所顯示的，只有在本質(zhì)還原的第二階段才涉及想象。

由此可見，本質(zhì)直觀始終應(yīng)該被看作是和非設(shè)定性的想象關(guān)聯(lián)在一起。這種非設(shè)定性想象，作為當(dāng)下化的一種，很明顯屬于經(jīng)驗(yàn)想象。正是由于這個(gè)原因，很多研究者甚至認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)在根本上無力處理康德意義上的先驗(yàn)想象問題。例如Richard Kearney明確主張，現(xiàn)象學(xué)無力處理先驗(yàn)想象力問題，認(rèn)為“大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)對想象的討論，都集中于想象作為幻想的角色，作為一個(gè)特殊或中立化的看世界的方式。想象由此通過它與感知的關(guān)系而被定義，是設(shè)定性或非設(shè)定性的、連續(xù)的或非連續(xù)的。胡塞爾把想象行為描述為一個(gè)看的‘中立化’樣式，薩特則描述為一個(gè)‘未實(shí)現(xiàn)的’擬—看的樣式，此外梅洛-龐蒂將之視作看的辯證補(bǔ)充。視覺模式的優(yōu)先性無疑與在現(xiàn)象學(xué)方法中‘描述’被賦予以優(yōu)先角色有關(guān)。隨著現(xiàn)象學(xué)中的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向，這個(gè)優(yōu)先性被顯著的修正了”(12)。所以，并不奇怪，在Kearney豐富全面的論想象的著作《想象的蘇醒》中，在談及先驗(yàn)想象力的部分，對胡塞爾未置一詞。近來，逐漸有一些人，認(rèn)為胡塞爾不但無力處理先驗(yàn)想象力問題，而且認(rèn)為本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)方法，本身就體現(xiàn)了先驗(yàn)想象力。Christian Lotz和Brian Elliot就是其中的兩個(gè)代表。保羅·利科在這個(gè)問題上持一種極為獨(dú)特的態(tài)度，正如George H.Taylor所說，如果有什么主題一直貫穿著利科思想的始終的話，那就是想象問題(13)。然而利科一方面始終將康德的生產(chǎn)性想象與胡塞爾的本質(zhì)直觀想象和他本人的想象虛構(gòu)學(xué)說不加區(qū)別地類同起來，另一方面這種類同又是在對生產(chǎn)性想象和本質(zhì)直觀重新做了暴力解釋的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。鑒于利科對胡塞爾本質(zhì)直觀想象的改造的極端復(fù)雜性，本文不擬處理這個(gè)問題。

四、本質(zhì)直觀與先驗(yàn)想象的關(guān)聯(lián)

Christian Lotz說：“相對于大多數(shù)當(dāng)下的胡塞爾的闡釋，即認(rèn)為反思是現(xiàn)象學(xué)的唯一源泉，我主張相反的立場：生產(chǎn)性想象應(yīng)該被認(rèn)作是反思的源泉。相應(yīng)的，如果沒有‘Einbildungskraft’(生產(chǎn)性想象力)，就不能進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的思考。”(14)持相同立場的還有Brian Elliot。他在《胡塞爾與海德格爾中的現(xiàn)象學(xué)與想象力》一書中，較為全面深刻地闡發(fā)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中對先驗(yàn)想象力的揭示(15)。Eillot認(rèn)為，即使在早期的范疇直觀和本質(zhì)直觀方法中，也已經(jīng)有先驗(yàn)想象力的表現(xiàn)了。當(dāng)胡塞爾在《邏輯研究》中把康德的“知性范疇—想象中介—直觀”結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為含義意向和含義充實(shí)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)中時(shí)，就保留了想象力，也即變成了“同一統(tǒng)一”的動(dòng)態(tài)綜合行為?；蛘哒f，康德的靜態(tài)的想象中介環(huán)節(jié)，現(xiàn)在成為了動(dòng)態(tài)綜合統(tǒng)一的中介環(huán)節(jié)，即讓空乏的含義意向(相當(dāng)于康德的范疇)在被給予性材料中實(shí)現(xiàn)“動(dòng)態(tài)統(tǒng)一”。這個(gè)“認(rèn)識的認(rèn)同綜合”其實(shí)就是改頭換面了的康德的作為綜合的想象力。因此，當(dāng)胡塞爾擴(kuò)展直觀概念，允許本質(zhì)進(jìn)入直觀行為本身之中時(shí)，就意味著康德那個(gè)未被還原徹底的知性范疇，現(xiàn)在進(jìn)入了想象力的地基之中，而喪失了獨(dú)立性。僅就此而言，我們甚至可以說，胡塞爾的本質(zhì)直觀比康德還要更尊重先驗(yàn)想象力。海德格爾正是從胡塞爾的本質(zhì)直觀的立場出發(fā)，才發(fā)展出對康德想象力學(xué)說的批判。海德格爾認(rèn)為，康德用知性范疇的統(tǒng)治地位，壓制了先驗(yàn)想象力的運(yùn)作。雖然由于胡塞爾這時(shí)仍停留在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)階段，因而也不能避免海德格爾這個(gè)批評，但是這種情況到了后期得以改觀，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中的被動(dòng)綜合和內(nèi)時(shí)間意識就是對先驗(yàn)想象力的充分而深刻的表述。

關(guān)于自由變更的本質(zhì)直觀方法，Eillot也給出了自己的新解釋。他認(rèn)為，這同樣也是先驗(yàn)想象力的一種表現(xiàn)形式。他將自由變更的想象稱為“所有格的想象”，而將被動(dòng)綜合中的想象稱為是“與格的想象”，“在觀念(理念)化的情況中，存在著想象行為的更高層次上的重復(fù)。相對于被動(dòng)綜合中，在首要構(gòu)成或經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間領(lǐng)域的給予中起作用的‘與格’想象，觀念化則回指向一個(gè)更高層次的構(gòu)造的或生產(chǎn)性的想象力，它有意識地實(shí)現(xiàn)觀念化結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在最初的意義奉獻(xiàn)層次上就已內(nèi)含著，但卻是以潛在的方式內(nèi)含的”(16)。也即，在被動(dòng)綜合階段，我們具有了在被動(dòng)接受中進(jìn)行的先驗(yàn)想象；而在反思的本質(zhì)直觀明證中，這種潛在的先驗(yàn)想象力的生產(chǎn)，在主動(dòng)性中，在一個(gè)更高層次上被帶到明證直觀中，最后形成了理念(艾多斯)。

上述兩人的觀點(diǎn)既包含著共同的洞見，但同時(shí)這種洞見又是以歪曲的方式呈現(xiàn)的。例如，當(dāng)Eillot把自由想象看作是原始生產(chǎn)性想象力的高級層次的表現(xiàn)時(shí)，他很難解釋為什么胡塞爾正是通過這種現(xiàn)象學(xué)方法而走向了哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的理念。他認(rèn)為這是由于胡塞爾本人的理性主義偏見，但卻未能解釋這種理性主義偏見如何在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的思想中表現(xiàn)出來。同樣，Christian Lotz雖然深刻地覺察到作為人類學(xué)的想象的經(jīng)驗(yàn)主義和笛卡爾式的反思是規(guī)定著整個(gè)胡塞爾思想的兩大動(dòng)機(jī)，但卻認(rèn)為只有經(jīng)驗(yàn)主義動(dòng)機(jī)在本質(zhì)直觀中得到最典型的體現(xiàn)(17)。與他們相反，我們恰恰認(rèn)為，本質(zhì)直觀是胡塞爾同時(shí)受兩大動(dòng)機(jī)規(guī)定的典型表現(xiàn)。

根本的問題在于，胡塞爾的自由變更是在一個(gè)反思意識當(dāng)中、在反思性的描述中，而不是在原始的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行的意識行為。這種反思懸擱了實(shí)在經(jīng)驗(yàn)，因而從一個(gè)方面看，它通過經(jīng)驗(yàn)想象而來的懸擱設(shè)定，而把自己從活生生的實(shí)際生活的洪流中超拔出來了，現(xiàn)在，進(jìn)行沉思的是現(xiàn)象學(xué)的我，而不是實(shí)際的我?？梢哉f，通過這個(gè)反思操作，自由變更已經(jīng)根本上背離了先驗(yàn)想象力。它不是真正的生產(chǎn)性想象力，因?yàn)樗盐盏臒o非是在被動(dòng)綜合的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)潛在地具有的東西，它的生產(chǎn)是一種“偽生產(chǎn)”。而且，它不但從原始的生產(chǎn)活動(dòng)中脫離出來，還把它提升為理想性的艾多斯。那種從“視域”而來的經(jīng)驗(yàn)普遍性，在本質(zhì)直觀中，轉(zhuǎn)換為“先天必然性”。正是這種先天必然性，胡塞爾能夠得意地宣稱它已經(jīng)擺脫了經(jīng)驗(yàn)的束縛性。因此，自由想象，毋寧說是以自由的方式澄清和純化，是一個(gè)科學(xué)的提煉工作，一種理論的工作。據(jù)此而言，我們恰恰能夠主張，正是在自由變更中，先驗(yàn)想象力被帶向了徹底的死亡。觀念化，本身就是一個(gè)把生成帶向死亡/永恒的過程。

而從另一方面看，自由變更又在反思中，以獨(dú)特的方式，重復(fù)了先驗(yàn)想象力的運(yùn)作。Eillot為了論證這點(diǎn)，把胡塞爾的本質(zhì)直觀步驟和康德的先驗(yàn)圖型論作了一個(gè)類比：1、懸置設(shè)定的對實(shí)在經(jīng)驗(yàn)的例證性意識，與時(shí)間的量的圖型相對；2、產(chǎn)生多樣性的自由變更，與時(shí)間的質(zhì)的圖型相對；3、對多樣性的統(tǒng)一性把握，與時(shí)間關(guān)系的圖型相對；4、明證性的對艾多斯的認(rèn)定，與時(shí)間的模態(tài)圖型相對(18)。這是一個(gè)有趣的對比，不過也許他可以不用如此費(fèi)力。實(shí)際上，胡塞爾自己做了一個(gè)歸納，這個(gè)歸納與康德先驗(yàn)想象力的三重綜合已經(jīng)構(gòu)成了工整的對立。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，胡塞爾把本質(zhì)直觀的觀念化的三個(gè)步驟概括為：1、變更之雜多性的生產(chǎn)性貫通；2、在持續(xù)的吻合中的統(tǒng)一性聯(lián)結(jié)；3、從里面直觀地、主動(dòng)地認(rèn)同那不同于差異的全等之物。不難發(fā)現(xiàn)，它們正好可以和康德的先驗(yàn)演繹中的三重綜合構(gòu)成類比。只是我們不要忘記，這種對應(yīng)背后包含著兩者的根本差異：它們根本不是在同一層次上進(jìn)行的。如果說康德的先驗(yàn)想象力，是真正的原初的生產(chǎn)性的想象力的話，那本質(zhì)直觀的自由想象，則是經(jīng)過了經(jīng)驗(yàn)想象折射的、派生的先驗(yàn)想象力，它在把先驗(yàn)想象力帶向成熟的同時(shí)，也帶向了死亡。

自由想象的雙重特征，即這種受兩大相反動(dòng)機(jī)規(guī)定的特征，體現(xiàn)在它的兩個(gè)名稱當(dāng)中：作為本質(zhì)還原，它意味著脫離了和真正生活的血脈聯(lián)系；作為本質(zhì)直觀，它意味著先驗(yàn)想象力通過提升為理論而得到保存。然而在胡塞爾看來，這是哲學(xué)的使命，一切本質(zhì)科學(xué)作為理論，最終都要趨向艾多斯，它是理論的合法要求，也是它必然的宿命。但當(dāng)胡塞爾把經(jīng)驗(yàn)的普遍性提升到超越論的先天必然性，要求一個(gè)不再受經(jīng)驗(yàn)束縛的艾多斯時(shí)，他在自己的思想內(nèi)部就遇到了矛盾。這種矛盾在某種程度上，就像某種胡塞爾不理解的外在力量，要把胡塞爾逼回到經(jīng)驗(yàn)視域那里去。例如，胡塞爾的觀念(理念)，最終不得不向康德意義上的理念靠近，這種理念不再能被直觀，而只能被預(yù)示。又例如，使他開始思考的歷史和歷史目的論。德里達(dá)就是在這里發(fā)現(xiàn)了開放的發(fā)生和封閉的結(jié)構(gòu)之間的對立。德里達(dá)表明，在胡塞爾思想中已經(jīng)包含有他自己不愿承認(rèn)的思辨結(jié)構(gòu)在內(nèi)，這種思辨性要求懸擱在空中的本質(zhì)直觀重新回到大地(19)。與之類似，伽達(dá)默爾一方面發(fā)現(xiàn)在胡塞爾的視域概念中已經(jīng)包含著解釋學(xué)的真正內(nèi)涵(20)，另一方面通過把解釋學(xué)同時(shí)認(rèn)作具有理論和實(shí)踐雙重特性的哲學(xué)，也就避免了把先驗(yàn)想象力帶向死亡，因?yàn)槲覀円呀?jīng)看到，只要一門哲學(xué)作為理論，就不得不面臨胡塞爾通過如此徹底的思考而揭示出的深淵(21)。

五、胡塞爾對先驗(yàn)想象的貢獻(xiàn)及其帶來的警示

我們現(xiàn)在必須回到那個(gè)本該早就提出的問題：先驗(yàn)想象力究竟應(yīng)該是什么?它與經(jīng)驗(yàn)想象處于何種關(guān)系之中?因?yàn)樯厦娴姆治?，表明了這樣的一個(gè)結(jié)論：本質(zhì)直觀的自由想象，既是一種經(jīng)驗(yàn)想象，又是一種派生形式的先驗(yàn)想象。人們可能會(huì)問：經(jīng)驗(yàn)想象和先驗(yàn)想象作為兩種相對立的意識類型，如何可能在同一個(gè)行為當(dāng)中結(jié)合起來?

潘衛(wèi)紅認(rèn)為，康德是在兩種意義上使用先驗(yàn)想象力的。第一，先驗(yàn)想象是經(jīng)驗(yàn)想象之可能性條件，“就想象力是自發(fā)性這一點(diǎn)而言，我有時(shí)也把它稱之為生產(chǎn)性的想象力，并由此將它區(qū)別于再生的想象力，后者的綜合只是服從經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)律即聯(lián)想律的”(22)。第二，先驗(yàn)想象力作為溝通概念和直觀的中介，是一種規(guī)則的綜合能力(23)。但與潘衛(wèi)紅強(qiáng)調(diào)要在第二個(gè)意義上理解先驗(yàn)想象力不同的是，我們恰恰認(rèn)為應(yīng)該在第一個(gè)意義上去理解先驗(yàn)想象力。亦即，第二個(gè)意義只有在康德體系自身中才是最重要的，而第一個(gè)意義，恰恰超出了康德體系的狹隘局限而代表了一種普遍性的洞見。

胡塞爾正確地看到，康德的知性范疇是哲學(xué)在回溯上的不徹底所遺留下來的尾巴。這種知性范疇，在胡塞爾看來，應(yīng)該回到生活世界的前謂詞經(jīng)驗(yàn)中，回到被動(dòng)綜合之中，通過發(fā)生現(xiàn)象學(xué)而被重新構(gòu)造出來。因此真正的先驗(yàn)想象力，應(yīng)該被定義為一種純粹的時(shí)間性綜合能力，一種純粹的自發(fā)性和原始的生產(chǎn)性。經(jīng)驗(yàn)想象正是在這里與先驗(yàn)想象區(qū)別開來：經(jīng)驗(yàn)想象常常是在意識層面發(fā)生的、自覺和主動(dòng)進(jìn)行的；而先驗(yàn)想象是一種非自覺的、無意識的時(shí)間性構(gòu)造，遵循一種“被動(dòng)的聯(lián)想的合規(guī)律性”，“那些知覺和回憶的、或者說知覺和回憶的意向性對象的實(shí)際的喚起，因而對它們的實(shí)際的直觀結(jié)合(Einigung)，都是聯(lián)想作用這種被劃為時(shí)間意識的最低級綜合的被動(dòng)綜合方式的結(jié)果”(24)。用胡塞爾的話來說，經(jīng)驗(yàn)想象就是在意向性活動(dòng)層面進(jìn)行的，因而經(jīng)驗(yàn)想象中必定已經(jīng)有“含義對象”存在了，這種含義對象本身只能通過先驗(yàn)想象而被構(gòu)造出來。

因此，先驗(yàn)想象和經(jīng)驗(yàn)想象的對立，不是同一層面的意識活動(dòng)類型的對立，而是兩種不同意識層級的意識類型：一切經(jīng)驗(yàn)想象都預(yù)設(shè)了先驗(yàn)想象，也即它必定同時(shí)是先驗(yàn)想象；而先驗(yàn)想象則是普遍的，不僅存在于經(jīng)驗(yàn)想象中，而且也存在于所有一般感知活動(dòng)中，使感知成為可能。而本質(zhì)直觀作為一種特殊的經(jīng)驗(yàn)想象，即一種經(jīng)過本質(zhì)還原而脫離了經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)想象，又以特殊的方式預(yù)設(shè)著先驗(yàn)想象，即它既預(yù)設(shè)先驗(yàn)想象，又扼殺先驗(yàn)想象。正是這種前所未有的獨(dú)特性，使我們弄清本質(zhì)直觀的自由想象的面目變得格外困難。

這樣，我們就有可能回答這樣的問題：胡塞爾究竟如何發(fā)展了康德的先驗(yàn)想象力?通過胡塞爾的矛盾和困境，為我們樹立了怎樣的警示標(biāo)志?在我們看來，正是胡塞爾才把康德矛盾、搖擺的先驗(yàn)想象力加以徹底化。這種徹底化通過采取了向下和向上兩種途徑，既把我們帶到了真理的應(yīng)許之地，也把我們帶到了深淵。一方面，他把康德先驗(yàn)想象力中的知性殘余徹底打碎，使之向下還原到想象力的原始和本真形態(tài)，即還原到原始被動(dòng)綜合之中。這種被動(dòng)綜合在形式方面，具有“滯留—原印象—前攝”的內(nèi)時(shí)間意識結(jié)構(gòu)。因此，先驗(yàn)想象力又被看作是純粹的時(shí)間性綜合能力。值得注意的是，先驗(yàn)想象力在胡塞爾那里不再是一種固有的天賦能力，而是自我單子的視域之歷史積淀的產(chǎn)物，是在歷史性之中的發(fā)生。因此，每個(gè)單子基于各自的視域，其先驗(yàn)想象的活動(dòng)并不相同。胡塞爾說，一個(gè)信念被持有了，即使它不再被回憶起，它也(就像解釋學(xué)所說的，作為理解的前結(jié)構(gòu))始終在原始被動(dòng)綜合活動(dòng)中持續(xù)地、暗暗地發(fā)揮著作用。由此可見，胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)想象力和海德格爾、伽達(dá)默爾的解釋學(xué)的想象力的立場在根本上是一致的。從想象力學(xué)說的發(fā)展史上看，胡塞爾上承批判哲學(xué)，下啟解釋學(xué)。

另一方面，胡塞爾又把先驗(yàn)想象力向上提升為觀念(理念)層次，反思明證的層次，因而使原初的想象力在更高的意識層次中得到保存。這種保存同時(shí)也是完成(終結(jié))。生命本身就是一個(gè)生成和死亡的不斷相繼發(fā)生的過程，在時(shí)間當(dāng)中，“是的，是有什么東西在生成，有什么在死亡”(25)。但我們認(rèn)為，先驗(yàn)想象力被帶向保存和死亡，本身并不是一種錯(cuò)誤，而恰恰是生命的本真狀態(tài)和必然要求。首先，沒有死亡也就不會(huì)有生成，生成總是以既有的死亡為前提的，沒有在絕對的起源中進(jìn)行的生成，生成總是在“延異”中，在先行的死亡的軀體中“再生”。其次，死亡是生成的隱秘的欲望，所以哲學(xué)在柏拉圖看來就是“死亡的練習(xí)”。生成若不走向死亡，它就實(shí)際上還一無所成，就像思想總是需要在表達(dá)中被賦形。這種對死亡的欲望被海德格爾看作是被揭示者的固有存在方式，是一種“必然的遮蔽”，“所有從源頭汲取的現(xiàn)象學(xué)概念與命題，一旦作為傳達(dá)出來的命題，無不可能蛻化。這種命題會(huì)在空洞的領(lǐng)會(huì)中人云亦云，喪失其地基的穩(wěn)固性，變?yōu)轱h浮無據(jù)的論點(diǎn)”(26)。我們只是要求，這種死亡不應(yīng)是徹底的死亡，應(yīng)該不斷地被帶回經(jīng)驗(yàn)視域中，使之重新復(fù)活和重新生成。胡塞爾的失誤僅僅在于，它把這種不斷生成和不斷死亡的無限辯證過程給終結(jié)了：觀念作為艾多斯而要求在一切經(jīng)驗(yàn)視域中得到同一性的重復(fù)，這是一種徹底的死亡，正是這種徹底的死亡最終把生成的未來通道堵死了。在胡塞爾晚年的最重要的著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，我們可以看到天才的洞見和矛盾的深淵是如何糾結(jié)在一起的。正如芬克所說：“一個(gè)撕裂如此多東西的人，當(dāng)然也會(huì)看到深淵。”(27)正是這些矛盾和深淵，啟示了伽達(dá)默爾、德里達(dá)、利科等人從這里出發(fā)，打破先驗(yàn)自我的封閉性，發(fā)展出更為一致的想象力學(xué)說。

【注釋】

①胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第107頁。

②同上書，第29頁。

③方向紅已經(jīng)對這個(gè)問題做出了初步的回答。參見方向紅：《感知與想象的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分——兼談胡塞爾“先驗(yàn)想象”概念的缺失》，《南京社會(huì)科學(xué)》2010年第10期，第31-37頁。

④Iso Kern, Husserl und Kant, p. 239，轉(zhuǎn)引自張浩軍：《從形式邏輯到先驗(yàn)邏輯——胡塞爾邏輯學(xué)思想研究》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2010年，第68-69頁。

⑤Husserl, Phantasm, Image Consciousness, and Memory(1898-1925), trans. John B. Brough, Springer Press, 2005. pLIII.

⑥參見倪梁康為“想象”所寫的條目。倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第354頁。

⑦倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1994年，第75頁。

⑧胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第二部分)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第174頁。

⑨胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(I)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第6頁。

⑩參見陳挺：《黑格爾哲學(xué)視閾中的“反思”及其效應(yīng)——兼論胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)反思”》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期，第24-28頁。

(11)Christian Lotz, From Affectivity to Subjectivity: Husserl's Phenomenology Rivisited, Palgrave Macmillan, 2007, p15.

(12)Richard Kearney, Paul Ricoeur and the Hermeneutic Imagination, Philosophy & Social Criticism 1988 14: 115.另參見：Richard Kearneyis, The Wake of Imagination, Routledge Press, 2005.

(13)see, George H. Taylor, Ricoeur's Philosophy of Imagination, Journal of French Philosophy Volume 16, Numbers 1 and 2, Spring-Fall 2006, p93-104.

(14)Christian Lotz, From Affectivity to Subjectivity: Husserl's Phenomenology Rivisited, Palgrave Macmillan, 2007, p5.

(15)Brian Elliott, Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger, Routledge Press, 2005, p5-54.

(16)see, George H. Taylor, Ricoeur's Philosophy of Imagination, Journal of French Philosophy Volume 16, Numbers 1 and 2, Spring-Fall 2006, p71.

(17)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(I)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第6頁，第8頁。

(18)Brian Elliott, Phenomenology and Imagination in Husserl and Heidegger, Routledge Press, 2005, p76.

(19)倪梁康主編：《面向?qū)嵤卤旧?span>——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2000年，第882-905頁。另參見德里達(dá)的《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》中對胡塞爾的矛盾的分析。

(20)因此，我們不能完全同意倪梁康的觀點(diǎn)。他認(rèn)為對于伽達(dá)默爾的視域概念而言，胡塞爾只是手段，而海德格爾才是目的。胡塞爾的視域概念與解釋學(xué)的視域概念比表面看起來要更為接近。

(21)關(guān)于被伽達(dá)默爾所揭示出來的理論哲學(xué)與先驗(yàn)想象的緊張關(guān)系，利科做了一個(gè)類似的判斷：“運(yùn)用哲學(xué)方法來研究想象問題，從一開始，就必不可免地會(huì)遇到一系列障礙、悖論和失敗。這或許解釋了形象研究在當(dāng)代哲學(xué)中處于相對隱沒狀態(tài)的原因。”(轉(zhuǎn)引自孟華主編：《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年，第42頁)如果說現(xiàn)象學(xué)的描述方法無法真正捕捉到先驗(yàn)想象，那么，一切理論哲學(xué)難道不都是如此嗎?

(22)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第101頁。

(23)潘衛(wèi)紅：《康德的先驗(yàn)想象力研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第4頁。

(24)胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》， (德)蘭德格雷貝編，鄧曉芒、張廷國譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第209頁。

(25)柯小剛：《海德格爾與黑格爾時(shí)間思想比較研究》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第344頁注釋1。這種生成和死亡的辯證結(jié)構(gòu)，尤其體現(xiàn)在德里達(dá)的書寫概念中。在他看來，書寫同時(shí)既是生成也是死亡。

(26)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第43頁。

(27)倪梁康主編：《面向?qū)嵤卤旧?span>——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2000年，第586頁。