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與人交往，光講感情是不夠的，還需懂道理、講道理。有些人懂道理，可惜是“茶壺里煮餃子，有卻倒不出來”。這不能不說是一個缺欠。以下是講道理的十個秘訣。
陳(陳嘉映）：道理從來都是哲學的主題，比邏輯等等都更是哲學的主題。就我自己而言，最簡單地說，是從邏輯，從實證科學的規(guī)律性或者說機制性，以及維特根斯坦的語法，這樣一些角度考慮過來。在我現(xiàn)在看來，這些東西都有相當明確的區(qū)分，比如規(guī)律和道理的區(qū)分就非常明確。但是一開始這些區(qū)分對我來說不是特別鮮明。而等我自己認為這些區(qū)分很鮮明時，讀別人的東西，我覺得對很多人來說這些區(qū)分依然不是很鮮明。我在考慮哲學和實證科學的區(qū)別時，要考慮用那些關鍵詞來勾畫這些區(qū)別，我用規(guī)律和機制來刻畫實證科學所要掌握的東西，用道理來刻畫哲學所想通達的東西。這是我的一個基本進路。我相信維特根斯坦也在尋找這些東西，分析哲學向邏輯方向發(fā)展，他卻大致放棄了邏輯這個概念，而轉向語法概念。我對維特根斯坦語法概念進行了多年的摸索后，發(fā)覺“語法”不是刻畫哲學的恰當概念，尤其對于我們中國人來說，我們有更現(xiàn)成的概念——道理，道理比邏輯、語法這些概念更清楚地解釋了論理的本質。所以我還是回來談道理，不用語法這個概念。 劉：“邏輯”滿足不了維特根斯坦，他轉向了“語法”；“語法”滿足不了您，您轉向了“道理”。除了上述這些考慮，我們當下的生存實際對您的思考有影響嗎？比如我們中國的新左派與自由主義之爭，比如國際社會的阿拉伯人與以色列人之爭。 陳：很有。雖然我與實質性爭論雙方的關注點不大相同，我關心的是，人們的這些爭論有沒有意義？這些爭論有沒有解決的可能？這些問題把我引去思考說理、道理、理論等。我也關注爭論的實質內容，不過還沒有機會就此發(fā)表什么，這幾年主要發(fā)表的東西是在論理學方面。論理學和實質問題隔了一層，但和關于如何言說這些問題有直接關系。即使把我自己的工作叫做“理論工作”，我也總是從人們實際上怎樣談論這些問題出發(fā)來思考的。 劉：您關注的是更根本的問題，或者說是更深層的道理。 陳：對于說理和理論，論理學是“元”的東西，是更上一層的，也可以說是更深一層的。論理要用論理概念，我的工作是考察這些論理概念。但最好不說“更根本的問題”，“根本問題”主要是說各種問題糾結于此處。 劉：您的這種關切和您的實踐是一種什么關系？ 陳：論理學也要用論理的方式展開，我只能用講道理的方式來談“講道理”是怎么回事。 劉：關心道理，要以講道理的方式來關心。但并不是每個關心道理的人都會講道理。且不說我們周圍的人，偉大如托爾斯泰，具有非凡的智力，一旦講道理，立刻僵化，《我們該怎么辦》一書，第一部分描述莫斯科的貧民生活，幾乎沒有比他對那些破敗房屋、骯臟街道和喪失希望者的描述更加出色的了，但是第二部講道理寫得很一般，很多人都只讀這部書的第一部分。 陳：的確，不會說理的人蠻多。托爾斯泰是一個例子，很多批評家都說《戰(zhàn)爭與和平》后幾章不寫會更好。系統(tǒng)說理是一種特殊的能力，和所有能力一樣，有點天生，有點訓練。我們不能因為某人有其他能力，就認為他會說理。反過來也一樣，黑格爾會說理，但不會寫小說。 說理是一門藝術，甚至夸張一點說是一門技術。 劉：講道理是一種特殊的能力，也是一種專門的說話方式，這與吵架、斗嘴、開玩笑、大學生辯論賽等是同一種說話方式嗎？ 陳：這些說話方式和說理能力，特別是系統(tǒng)說理能力，基本上是不相干的，這些都是特別典型的嵌入到特定語言游戲中的活動。大學生辯論賽和一種退化的修辭學有關系，原裝的修辭學我指的是亞里士多德的修辭學，亞里士多德的修辭學這些問題都談，包括談入聽眾的情緒到談出聽眾的情緒，一直到利用聽眾的情緒。修辭學在他那里不是一種外在的東西，不能說論理學就是邏輯學外加修辭學。如果說道理是跟聽眾有關的，那么修辭學就是論理學的一個內在部分。大學生辯論賽，是把這內在的部分切斷，把修辭學完全變成論理的外在部分。這和柏拉圖筆下的智術師所干的活兒差不多。 劉：說理是一種藝術，需要訓練，聽道理也同樣需要訓練。這種訓練有跡可循嗎？ 陳：當我說說理是一門技術或藝術時，它是要訓練得來。藝術是需要訓練的，在這個意義上，繪畫和彈琴比小說和詩歌更藝術，或者說更富有技術性。但是培養(yǎng)、訓練和程序性還是有相當大差別的。一個藝術家需要培養(yǎng)和訓練，但一般的訓練程序只起很小的作用。大多數(shù)訓練不是程序性的，而是個體性的，給出一個目標，給出一些典范，在模仿典范中，教師指點，不斷加以修正。 劉：這里主要是程序化的問題，哪些可以程序化，或者哪些程序化是重要的，哪些程序化是不重要的。說理有沒有可以程序化的東西呢？ 陳：至少有一些程序性的糾錯，我在美國講過一門課《邏輯與修辭》，基本上從批駁的角度講怎么說理，比如不要過度概括，不要用虛假的二擇一進行論證，等等。 劉：我們只能在很一般的意義上說，說理能力是訓練習得的，諸如向典范學習等。但是你們哲學系，或者說論理學總該與學習說理有些關系吧？ 陳：你提醒我，我們可以開一門、甚至很有必要開一門“說理藝術”的課。說理不是哲學系特有的事兒，學習說理是所有“學”都需要的。文學系在這方面也比較尷尬，你們是教人寫小說，還是教人研究小說？各種“學”都要說理，但只有哲學系專門探討說理的藝術。我一直希望能這樣安排：哲學系的大多數(shù)課程不是專門對哲學系學生開的，而是對全校開。 劉：我們這個時代好像對“講道理”特別著迷。任何事情，都朝著“事出有因，事后有理”的方向走。甚至沒有道理的事，說著說著也好像有了“道理”似的。這是個需要真正講道理的哲學家的時代。哲學家在什么意義上可以幫助我們辨明道理呢？ 陳：理知時代以來，說理、有道理、明確地說出道理，成為生活的一種要求。大家承認道理、承認講道理，說理就成為權力的一個來源。就像如果人們承認血統(tǒng)論，皇帝的長子繼位就具有了合法性。有了這樣一種權力來源之后，人們就自然地要把自己的行為描述成有道理的行為，或真誠或不真誠地給出自己行動的理由。那么，區(qū)分哪些是真的有道理，哪些是偽裝成有道理，就成了一項重要工作。但這不只是哲學家的工作，人們可以從各種各樣的角度來辨別真道理和假道理，比如說揭發(fā)某些說法是不符合事實的。哲學家一般地研究論理，就會指出哪些類型的說法是不能被接受的。 劉：道理和我們的自然理解相連，說得有道理沒道理，我們應該能聽得出來。講道理時，如果是事實不清楚，應該由歷史學家或社會學家來澄清，如果是邏輯有問題，該由邏輯學家來解決。哲學家既不是事實的專家，也不是邏輯學家，哲學家到底能幫助我們澄清什么呢？ 陳：道理和自然理解關系非常接近，道理差不多就是理解的名詞化。但另外一方面，雖然按道理說，我們都能聽出道理，但是我們也有特定的盲點，特定的錯覺。就像說我們的眼睛通常不欺騙我們，但是也會產生系統(tǒng)的錯覺。在這個意義上，哲學家是有事可做的，比如賴爾的《系統(tǒng)導致誤導的表達式》一文做的就是這方面的工作。但是更主要的還不在這兒，更主要的在那些復雜的說理系統(tǒng)，一整套的說法，不是我們自然理解能跟得上的，有時是把我們給繞糊涂了，這時通過分析，可以讓它與我們的自然理解聯(lián)系起來。雖然我們可以通過“說理藝術”之類的課程學習說理，不過我還是覺得，最主要的辦法是通過說理的典范來培養(yǎng)自己識別錯誤、擅長說理的能力。邏輯有問題由邏輯學家來解決，但出現(xiàn)形式邏輯錯誤的時候并不多，更多是廣義的邏輯錯誤，即說理方式的錯誤。 劉：在日常生活中，我們每個人都有被道理說服的經(jīng)驗。但是我們很少有這樣的經(jīng)驗，聽了一次布道，原本信伊斯蘭教的人改信了基督教；看了一本新左派的論理書，原來堅持自由主義的導向了新左派的立場。二戰(zhàn)時，日本知識分子倒是有一種左轉右的潮流，但似乎與道理無關，時事如此。那種復雜的說理系統(tǒng)與說服還有關系嗎？ 陳：日常生活中的說理是為了說服人，當然首先是為了說服自己，這些都是比較短的說理，道理的負擔沒那么重，事境在那兒，有時就是點撥一下。 至于我們的根本主張，當然不會被輕易說服，被輕易說服，這些主張就太不值錢了。我們不可夢想用一套道理來說服天下人，這不僅是不可能的，而且是不可欲的。但我不放棄我的根本主張，仍可能在對話中修正自己的主張。 系統(tǒng)說理是一種獨特的興趣，和一般的說理要說服人不一樣。系統(tǒng)說理是一種獨立的活動，是追求一致性的活動。道理系統(tǒng)之間可以有一個競爭關系，但這種競爭關系首先原則上不是對錯之爭，這一點完全不同于物理學理論。道理系統(tǒng)之間絕對不是一個道理系統(tǒng)是對的，一個道理系統(tǒng)是錯的，然后正確的道理系統(tǒng)戰(zhàn)勝錯誤的道理系統(tǒng)。這曾經(jīng)是一個流行的model，即所謂的真理系統(tǒng)和謬誤系統(tǒng)的斗爭。 劉：系統(tǒng)說理意不在說服，在于追求系統(tǒng)內的一致性。那么說理系統(tǒng)之間的沖突該如何解決呢？公有公的理，婆有婆的理。我們能夠找到一個更融貫的道理，使公的道理和婆道理連在一起嗎？即便找到，這個理還會與其他理不兼容，最后我們真的能道通為一嗎？ 陳：系統(tǒng)說理最終在于貫通，而不在于不斷抽象成更高的道理，那太容易了，真正難的是道理說不通的地方怎么說得通。以前講道理之間的貫通，有這樣一個奢望，或者說是想當然，認為紛繁雜陳之理，只要到了一定深度或者某種境界，就自然貫通為一了。今人實際上都已經(jīng)放棄了這樣一種奢望，但這種奢望仍然有相當?shù)挠嗄?，在我看，現(xiàn)在正是應該掃除這種余孽的時候。 道理并不一定都能連得上，實際上連不上的很多。有時我們貌似連上了，但道理的形態(tài)已經(jīng)轉變，不再是我們原本意義上的融貫。比如我們用法律來解決公與婆的紛爭，用近代科學理論來統(tǒng)一物理世界。 道理之間的貫通，不是把所有的道理都連起來，就道通為一了，現(xiàn)在人們正在放棄也應該放棄把所有道理綜合成惟一道理系統(tǒng)的奢望，更多的是探討對話的可能性。關于這方面的討論很多，比如胡塞爾的主體間性，哈貝馬斯的對話行為理論等等，甚至在一個很通俗的意義上都在談論對話，這其中有一個根本的轉變，與以前我們理學家想把所有的理都連起來，最后道通為一，整體趨向上不同。 劉：對話在我們的學術生活中極其罕見。我們都在呼吁對話，但是我們很少對話。道理之間絕緣，道理之間沖突。只要參加一次學術會議，就會對此深有體會。 陳：我們的大多數(shù)學術會議，基本上就是我們的學術生活降低到什么樣低點的一個證明。我們學院的爭論，一方面仿佛對所爭論的內容那么認真，一個小的爭點，如果沒有爭出個誰對誰錯，就好像沒有履行一個學者的職責。但是另外一方面，很多學者對整個學術活動采取那么無關本己的態(tài)度，對這種爭論是不是在自己的生活中占有重要位置并不在意。換言之，所謂學術爭論從根底上就缺乏嚴肅性。學者逐漸被訓練為一種職業(yè)。如律師，在法庭上認真辯護，離開法庭，他為之辯護的案子與他的生活沒有什么關聯(lián)。精神性的活力在學術活動中正在流失。 劉：說理，系統(tǒng)說理，理論，最后我們要歸結到對話。哲學在這場對話中起什么作用呢？哲學家可以做對話參與者的法官嗎？ 陳：在前科學時代，哲學是各個學科及其對話。今天，各種系統(tǒng)說理各事其事，統(tǒng)一理論的時代實際上已經(jīng)終結了，我們進入了一個對話的時代。系統(tǒng)說理我們不能單單理解成融貫理論，系統(tǒng)說理的系統(tǒng)性總是有欠缺的，而彌補這個欠缺是靠我們坐落在生活世界中。當我們今天不再信任系統(tǒng)說理的時候，我們更把說理看作是生活世界各部分之間的對話。以前我們把哲學家更多看作是系統(tǒng)說理的人，現(xiàn)在則傾向于把哲學家看作是維護公共對話平臺的人。今天哲學家不再提供實質性的道理系統(tǒng)，但是哲學家的工作非常重要。因為維護公共對話平臺，就是維護對話性，就是在維護世界的統(tǒng)一性，就是在維護世界之為世界。在這個意義上，可以說哲學家是參與對話者的“法官”，但應是英美法系的法官，他們不制定規(guī)則，而是維護規(guī)則，規(guī)定什么證據(jù)可以上得法庭。 不過我們不能指望對話參與者最后會同意對方或者都同意第三者，不能指望通過對話消除分歧，這個指望只能倒過來，如果有時能消除分歧那就是謝天謝地的事兒了。不要想著永遠和平的事，能和平一下就是成就。不要想大一統(tǒng)、永遠和平、理想境界等等，還是回到地面上來吧。 劉：您常說，哲學家的重要工作是考察論理概念。而我們當下的論理概念大部分是您討論過的移植詞，您現(xiàn)在考察的“道理”概念，即是一個論理概念，又是一個中國概念，這是不是您想建構中國哲學的一種實際工作呢？ 陳：Personal這部分我不敢多說。我是干活兒的，我干什么由你們來歸類。 簡單地說，中國的論理學面臨的任務，至少要有種警惕，中國的論理詞絕大多數(shù)都是移植詞，但也有人因此說這是我們的一個機會，因為我們對西方的論理學的精通遠遠超過于西方對我們的精通，換句話說我們兩邊都懂。但是，無論我們是否真的有一個機會，我們也要特別警惕，不要把移植詞這事兒忘掉，我們的論理概念是有西方淵源的，不然就會引起一些論理上的混亂。 劉：倫理學是否能教人為善，這的確是讓人困惑的問題。但是倫理學給出了很多人生坐標，讓我們對人的復雜性和豐厚性有了解。論理學是否能教人講道理，我們無法條分縷析。但是論理學，特別是維特根斯坦的語法考察，您勾畫的論理概念地圖，讓我們對講道理本身有了深厚的理解。非常感謝。 思者的疑慮 倪梁康 1．陳嘉映總在想事兒。他給我寫信，會問近來做些什么？我給他寫信，一般不提這問題，因為我知道他在做什么。說得文氣些，他總在思考。之所以如此，八成是因為他有“很多困惑，很多問題”?！@是他在其新作《哲學·科學·常識》中的第一句話。 他的思考是追著問題走的，也可以說是被問題牽著走的。我覺得哲學研究領域歷來就存在三種基本力量：潛心追蹤問題的、致力開顯風氣的、偏重關注現(xiàn)實的。他無疑屬于第一種。這個評判是價值中立的，不帶褒貶。說他致力于問題，并不是說他沒有開顯任何風氣，也不是說他沒有獲得任何現(xiàn)實效果，而是說，他的動力不是來自于他所期待的效應，而是來自于他對問題本身的興趣。所以他難得有那種時不時登高一覽、振臂一呼的欲望和興趣。 這里可以隱約看出，我對上述三種基本力量的分類倒說不上是中性的。我比較喜歡第一種，所以把它列在第一。與文學藝術的領域情況一樣，總想著效應和影響的思想者很難是最好的思想者。當然，道德領域的情況尤甚，一個人越是想著當善人，就越是難以成為善人。 我不是那些居高臨下的評委，不敢隨手就送他一個用力最深思想者的頭銜或其他等等。這畢竟不是選美。但我覺得在他身上有人們常說的好的思想者的特點。他的確適宜作一個思想者。我甚至想不出他還能做什么。因為他基本上什么也不做，只是在想，而后把想的記錄下來。 與所想的相比，他所表達的算是很少了。可能是因為還沒有想透，所以不想說，不能說。好比吃飯，有些人呼啦拉一口接一口什么都吞，連咂嘴的功夫都沒有；有些人明明厭食，卻為了維生營養(yǎng)而不得不扒拉上一兩口……。他不是這一類，他屬于能把一口白飯放在嘴里細咀慢嚼，直到品出其中甜味來的一類。 嘉映的文字有其獨特的力道，可能我想說的是：有勁道。沒有花拳繡腿的架勢，也沒有故作深沉的姿態(tài)，更不是那種看上去很美，跑馬溜溜地順暢，放下來再想?yún)s記不起讀了什么的文字。這種感覺因何而生，我還不能確定，但猜想是因為里面富于內容的緣故。一篇文章的文字渲染力固然重要，但沒有厚實思想的支持，就會像是沒有了燃料的多彩熱氣球。他自己在書中說得更漂亮：“離開了學，離開了和科學的緊密聯(lián)系，我們仍然可以在周末消閑版上把哲學進行到底，用隨感和格言寫寫大眾喜聞樂見的人生哲學。我們不再有帕斯卡那種‘隨感錄’了，那種pensees，思想?！保?28）他在這里把“學”和“思”等同起來，沒有學就沒有思，很合我的想法。我在“學術與思想：是否對立以及如何對立”一文中繞了半天要說的，差不多就是這個意思。 2．哲學的研究者，當然包括漢語領域的哲學研究者，在風格上始終有文學型的和科學型的之分。嘉映在我眼中首先是科學型的，即便他的文筆是那么好。但嘉映的文字風格似乎并不適于寫學術論文或教科書。有時他也寫，但讀來就不覺得有多么如何。例如他的《語言哲學》，反正不算是他的長項。更喜歡讀他的《泠風集》或《無法還原的象》等等。也難怪，維特根斯坦和海德格爾的文字都有這種苗頭，只是他們不喝酒也能寫。而像《無法還原的象》中的“序”那樣的文字，不借著酒勁兒是唱不出來的，我想。 這本《哲學·科學·常識》，已經(jīng)趨向于論文類的寫作，但絕不是學術論文或教科書，倒有點類似于思想的記錄。它也引經(jīng)據(jù)典，甚至可以說是旁征博引，從弗雷澤、馬林諾夫斯基、列維－施特勞斯，到惠更斯、萊布尼茨、牛頓，乃至達朗貝爾、歐拉、拉格朗日、拉普拉斯，看似信手拈來，隨口一說，但如此揮灑的后面，是許多年不斷地思考加上不斷地讀書，是思想的積淀。 學術論文有的時候不得不像中年男子般婆婆媽媽，那是因為論文命定是用來論述問題及其解決方式，而不首先是撩撥情感或提供愉悅的。嘉映這書顯然想要說問題，因此要理思路、做論證、講道理。讀這本書，需要有關于科學與哲學的基本知識。即使是那些入了段的業(yè)余哲學愛好者，也不見得能辨認其中的諸多溝溝坎坎，會意其中累積的思緒與感悟，遑論哲學的門外漢。 但大多數(shù)哲學和陳嘉映的粉絲會樂于讀下去。就我個人的經(jīng)驗而言，如果一本書所說的大部分是看不懂的，讀者就不會去看；而若全然都是已懂了的，也不耐煩再去看。而這書里討論的問題，但凡對哲學、科學有一些思考的人都會感興趣。 3．我原先以為，這本書的三個內容哲學、科學、常識與胡塞爾所說的三種態(tài)度是一致的：哲學的、近代以來自然科學的、生活世界的態(tài)度。胡塞爾認為哲學與科學都是從生活世界出發(fā)，達到某種意義上的客觀性。但哲學與科學走的不是一條路，科學只是想脫離相對的、主觀的層面，但全部保留了生活世界中事物與世界的有效性；哲學則以對生活世界的反思為己任，因此需要首先懸擱其自然素樸的有效性，這樣才能像笛卡爾那樣從頭開始把握真正的客觀性：超越論意義上的主體性?？茖W世界、生活世界和哲學世界三者的關系在于：由于科學世界的基礎建立在生活世界之中，因此，對科學世界的認識最終必須依賴于對生活世界的把握。而對生活世界的確切認識又必須通過在哲學態(tài)度中進行的反思才能獲得。因此，這三者的關系在胡塞爾那里至少是理清了的。 但嘉映并未接受胡塞爾的觀點。在他那里，科學的目的就是建立普適理論，實際上也就是達到客觀性。而常識與生活世界無異，它們有時與科學相悖，但說到底仍然是科學的根基。 那么哲學呢？它與這兩者又有何干呢？在書中我們可以讀到：哲學與科學一樣，都是理性的思考方式?？墒钦軐W不會像以往的哲學家所期望的那樣成為統(tǒng)一的、系統(tǒng)的理論，這是它與常識相似的地方。這就決定了，哲學既不會是科學，也不會是常識。換言之，它一方面從本性上注定不會成為普適理論，也放棄了這個意圖，另一方面也不似常識那樣片斷零星，而且恰恰要克服這種片斷零星。 哲學究竟是什么？陳嘉映的答案是：它是理性的反省，更具體地說，是以概念考察為核心的經(jīng)驗反省。他認為哲學從一開始就是如此。這我并不贊同。這個定義與哲學的原初者們所賦予它的意義相距甚遠，不論是赫拉克利特，還是蘇格拉底－柏拉圖、亞里士多德；甚至它與近現(xiàn)代的許多哲學觀也不相符，笛卡爾、康德、胡塞爾的哲學觀，還有馬克思、尼采、叔本華、柏格森的哲學觀，諸如此類。 但我贊同從他的哲學定義中可以得出的一個結論：哲學是一種可以稱作天下之公器的思維方式。它并不像當代許多人所以為的那樣，僅僅是一種在某個語種、通過某個人屬、在某個時期才偶然出現(xiàn)的意識形態(tài)和文化模式，而且只是借著話語的霸權才成為流行的思想形態(tài)。哲學完全可以被理解為一種思考方向，一種思想回返自身、朝向自身的維度。無論每個人的視域是多么紛繁復雜、多么大相徑庭，甚至根本就互不相交，老死不相往來，他們也都具有隨時返觀自身，對自己的經(jīng)驗進行反省，并對相應的語言概念做出考察的可能。這種情況，對于任何民族、任何語言、任何時代都是明見無疑的事實。在這個意義上，人類理性完全可以定義為一種反思自身、修正自身、甚至試圖完善自身的思想能力。哲學是它的學術表現(xiàn)形式。 4．可是這不還是我要展開討論的問題。我在這里所關心的主要是嘉映所指出的一個事實：哲學的定義（連帶其性質、任務、方法、目的等）之所以改變，乃是因為科學發(fā)展的緣故：“科學的發(fā)展所改變的不僅是科學，它也改變了哲學。所發(fā)生的改變，遠遠不止于‘縮小了哲學的地盤’，改變的是哲學的性質：哲學不再為解釋世界提供統(tǒng)一理論，而專注于以概念考察為核心的經(jīng)驗反省。”（241） 在這個哲學定義后面仍然有許多人影在晃動，至少我看到維特根斯坦、奧斯汀、海德格爾，甚至胡塞爾，當然還有帕斯卡爾。也許我看花了眼，也許我看到的只是我想看到的東西。無論如何，問題更多地取決于對這個定義的展開說明。例如，倘若我們要求他進一步定義：經(jīng)驗是什么？反省如何進行？概念有哪些？考察的范圍有多大？那么這個哲學定義后面的影子們就會清晰起來。 這是我想切入問題的地方。實際上，嘉映的這本書，題目應該顛倒一下，叫“科學·常識·哲學”，因為哲學在其中所占篇幅相對較少。原因有可能在于，他的思考在哲學方面疑慮最大最多。 我覺得他自己首先面臨的問題就是：如果哲學的任務在于經(jīng)驗反省和概念考察，那么哲學與心理學、語言學的根本區(qū)別何在？ 我并沒有說，心理學家和語言學家現(xiàn)在就在做著陳嘉映意義上的經(jīng)驗反省和概念考察的事情；我只是說，原則上他們隨時可以做這類事情，只要他們愿意。而且自維特根斯坦提出概念清理的主張以來，的確有一批語言學家在做。哲學逐漸成為語言哲學，而語言哲學又逐漸實證化為語言學。 在哲學的思考卓有成效或取得效應的地方，它常常會逐漸轉化為某一種具體的科學。自然哲學是如此，語言哲學是如此，科學哲學是如此，心靈哲學是如此……。只有道德哲學還是例外。對此不說也罷。而在其他許多情況中，哲學家都僅僅變?yōu)楦鞣N終極啟示的提供者或販賣者。 這個趨向一直還存在著，因此嘉映有疑慮。他在思考出路。他認為科學花費大力氣才擺脫了形而上學思維方式的影響，現(xiàn)在輪到哲學花費力氣來擺脫實證科學的思維方式了：“哲學不能建立普適理論，哲學不能為任何問題提供唯一的答案，哲學不能為任何事情提供預測?？茖W通過巨大的努力擺脫了形而上學的影響。哲學面臨著相應的任務：哲學需要擺脫實證科學的影響。”（250） 這個陳嘉映式的哲學宣言所用的幾乎全都是否定式。歸根結底它要求哲學放棄實證科學之期待和努力，借此來與自然科學劃清界限。 哲學放棄實證方式固然沒錯，但它是否因此而會再次成為它曾經(jīng)所是的形上思維之代表呢？ 5．這的確從是陳嘉映的論述可能帶出的疑問。除非我們一開始就認定，在這兩者之間還有另一種思維方式。 第三種思維方式當然存在，從我的角度看，現(xiàn)象學的思維方式就是在實證與形上思維之外的另一種可能性：本質直觀或觀念直觀的思維方式。它不是形而上的，也非經(jīng)驗實證的。我在“現(xiàn)象學運動的基本意義”一文中將現(xiàn)象學定位在形而上學與實證科學之間、現(xiàn)象主義與本體主義之間，便是出于這個理由。但嘉映說的哲學顯然不完全是這個。 還有，文學的和藝術的思維方式也算是第三者。它們不是普適理論，也不為任何問題提供唯一的答案，以及不為任何事情提供預測，因為它們談論的是自相而非共相，是個體而非一般。但這種思維方式并不處在實證科學與形而上學之間，而更多是處在它們兩者之外。我想嘉映也不會把哲學放到文學、藝術那邊去，因為這與他對作為經(jīng)驗反省和概念考察的哲學之理解不符。 如果經(jīng)驗反省和概念考察不是上述這兩種東西，那么我們就要換個問法：經(jīng)驗反省和概念考察究竟是與形而上學靠得較近，還是與實證主義？ 從許多跡象來看，經(jīng)驗反省和概念考察與形而上學距離甚遠。當然，即便離得近，這也遠非是對嘉映所理解的哲學的末日宣告。關鍵的問題在：誰的形而上學？現(xiàn)當代還在為確切詞義上的形而上學奔波的好像就只還有海德格爾了。不知在嘉映的哲學定義后面晃動的影子是否主要就是海德格爾。海德格爾把“形而上學”理解為一種區(qū)分理性與感性的態(tài)度，是西方思想的特質，它要么就是存在論(Ontology)，要么就是廣義上的神論(Theology)。若果如此，則哲學就只能是存在論了。但是，海德格爾意義上的存在論或哲學所要討論的既不是經(jīng)驗，除非這經(jīng)驗是指原初意義上的基本經(jīng)驗，亦即基本情緒 (Grundstimmung)，而且它也不會通過反省的方式來考察，而是借助直接的體悟，否則海德格爾就不是海德格爾，而是胡塞爾了。 那么經(jīng)驗反省與概念考察離實證主義靠得更近嗎？好像是。經(jīng)驗反省與概念考察首先會讓人聯(lián)想到維特根斯坦。他是反形而上學的。他早期便要求“一旦有人想說某種形而上學的東西時，就立刻要向他指出，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂?！彼笃谒铝Φ哪欠N概念考察和經(jīng)驗反省的確離形而上學相距很遠。我并不擔心這種思維方式的形而上學的傾向，倒是擔心它的實證主義趨向。而這在歷史上是有案可稽的：邏輯實證主義就曾將它用作思想資源。 我覺得嘉映的哲學定義游弋于維特根斯坦和海德格爾之間，更靠近前者。但由于這兩人的思維方式之間有差異和對立，處在他們影響之下的陳嘉映是否也在自相對立著呢？ 6．我有點想把嘉映的哲學理解定義為語言主義的哲學觀。這是他與維特根斯坦和海德格爾的共同點。這會涉及我與嘉映對哲學理解的差異。這個差異應該說是比較小的，可以說它只是哲學思考者內部的分歧。 在我看來，嘉映的哲學觀可能引發(fā)的另一個疑慮在于：如果作為經(jīng)驗反省與概念考察的哲學不提供新知識，不提供對事物的“客觀結構”的認識，也不提供解釋世界的統(tǒng)一理論，而且，如果它也不是幾個好思者的自娛自樂，那么哲學究竟能夠提供些什么？ 嘉映的回答是：“哲學意在克服常識的片斷零星，它對經(jīng)驗進行反省，進而揭示自然概念之間的錯綜復雜的聯(lián)系。然而，這種連貫總是局部的，多義的，不固定的?！保?50） 哲學在這個時候表現(xiàn)出從所未有的謙虛！它一方面讓我想到近幾年流行的各個學科領域中的關鍵詞梳理工作。它似乎與嘉映定義的哲學很接近。是不是對文化關鍵詞的解釋可以看作是文化哲學的工作？對社會理論、政治理論關鍵詞的分析就可以看作社會哲學和政治哲學的工作？對心理、意識、心智關鍵詞的考察就可以看作是意識哲學或心智哲學？……如此等等。還要注意，即便是這樣一些工作，總的說來還是不可靠的，因為即便我們希望通過哲學而使我們的理解變得連貫一致，它也總是 “局部的，多義的，不固定的”。這樣倒是不必擔心具體科學會在某一天替代它們。 如此一來，哲學家差不多就成為胡塞爾所極力批評的那種人：放任自流的思想者，只管寫下自己的歷史，期待它能夠折射出某種時代感覺或社會心理，卻不敢指望自己的努力有任何哪怕是接近真理的可能。就此而論，嘉映的哲學觀與庫恩的科學觀原則上是一致的。 另一方面，“自然概念”的說法也是一個問題。什么概念是自然的？什么概念是人為的？嘉映在書中似乎沒有展開。但我這里有一堆問題：在泰勒斯和赫拉克利特使用過之后，àrc?（始基）的概念、甚至“水”與“火”的概念還算不算是自然的？還有，在布倫塔諾、胡塞爾使用過之后，Intention（意向）概念還算不算自然的？即便阿那克西曼德的“無限”、普羅提諾的“太一”、萊布尼茨的“單子”、康德的“超越論的”等等，或許可以算作是人為的，亦即哲學的、而非日常的概念?？墒窍窈绽死氐摹斑壐魉埂薄ⅰ白匀弧?、巴門尼德斯的“存在”、“真理”、“意見”、恩培多克勒的 “根”或“元素”、貝克萊的esse、賴爾的mind，它們是自然的還是人為的？而且，它們是自然的又如何？是人為的又如何？ 僅僅就概念而論概念，我很難想象我們還能前行得多遠，還能進入到哪一種澄明和高明的境地。 7．早該擱筆了。這里所寫的，已經(jīng)超出了預想的許多。一篇讀后感差不多長成了一篇學術論文。但總還得把最想說的說完，因為這涉及一個關鍵問題：經(jīng)驗反省和概念考察與在反思中進行的本質直觀究竟有什么區(qū)別？ 最大的區(qū)別在于，前者是語言主義的思維方案，后者是觀念主義的思維方案。 我總覺得，維特根斯坦的“我的語言界限就是我的世界界限”是最典型的語言主義立場。如前所述，陳嘉映也應該是一個語言主義者。這一點并不難理解。在我看來他有兩個最重要的思想來源，而兩個都是語言主義的：維特根斯坦和海德格爾。但海德格爾還是超出了單純語言主義的層面?；蛟S可以借用Th.澤伯姆的說法來解釋可以略微清楚一些：“如果一種理論立場在認識上主張：對范疇形式的分析就是一種對現(xiàn)存語言形式的分析，那么它就是語言主義的，而如果除此之外還申言：唯當語言對對象有所言說時，范疇形式才屬于對象，那么這個理論立場就是存在論的?！?BR>前者是否就是維特根斯坦的語言主義，后者是否就是海德格爾的語言主義，對此我還沒有十分的把握。 無論如何，當今是一個語言主義的時代，澤伯姆說“即便解構主義也還是語言主義的，因為用語法取代邏各斯的做法，并未突破語言主義的框架”，真是一針見血。 記得在二十多年前我就曾向諸多同仁詢問過，讓我們的時代成為語言哲學時代的契機是什么？我自己曾相信：是我們這個倡導社會或共同體的時代精神決定了語言在其中主導地位。如今我還要加上另一個信念：語言主義的興盛，很可能是近代實證主義思潮的潛移默化的作用結果。較之于觀念直觀、心智分析這樣的哲學操作，語言分析顯然更看得見摸得著一些，也就是更實證一些。語言主義就是實證主義的一種表現(xiàn)形式？ 現(xiàn)在也可以用澤伯姆的語式給我這里所說的“觀念主義”下一個定義：如果一種理論立場在本體論上主張：觀念是存在的，那么它就是觀念主義的，而如果除此之外還在認識論上申言：觀念可以某種方式顯示給我們，那么這個理論立場就是現(xiàn)象學的觀念主義。 8．這里還須談及胡塞爾哲學的一個定義：“哲學本質上是一門關于真正開端的、關于起源、關于萬物之本的科學”。原先我曾覺得這是現(xiàn)象學反對的大鈔票，并不很是在意。但現(xiàn)在我倒是越來越理解這個定義。胡塞爾所說的“開端”、“起源”、“本”，并不是一個空無內容的思維極點、也不是歷史上某個具體的時段，更不是眼下分析哲學所討論的根據(jù)律（充足理由律）或其他的公理，而是可以用胡塞爾的說法大致稱作“原初的意義構成”的東西。它是原初的明見性，可以被直觀到，當然是以本質直觀的方式，或者說，它可以觀念化地(ideierend)展示自己，而且還可以在觀念化的過程中一再地被激活，在激活的過程中再加入新的意義，形成持續(xù)的積淀，從而成為有歷史的、有生命的。胡塞爾在“幾何學的起源”一文中所描述的，就是這樣一種有原創(chuàng)建和歷史生成的東西。這個過程最明顯地表現(xiàn)在哲學史上。 原初的意義構成可以而且也應該得到落實，要么是以理想化（形式化）的方式，例如通過公理的明見性和演繹的清晰性，要么是以語言化的方式，通過語詞、概念、語句、命題、陳述、表達?；蛟S這兩者歸根結底就是一回事。而這個落實過程最明顯地表現(xiàn)在各門科學的產生和發(fā)展史上。 原初意義構成的任何一次落實，都意味著具體化、精確化、理想化，但同時也意味著某些意義的固定化和貧乏化。落實下來的東西，有些會成為各門科學的討論對象，有些則被時代精神所遺忘，乃至最終被拋棄。 而哲學則在不斷地尋找和等待那個在落實下來的東西后面的東西。哲學的任務因此與科學不同，它不可以僅僅關照形式、語言、概念，因為這樣它就成為科學而不再是哲學。哲學家的任務在于，像笛卡爾所做的那樣，一次又一次地從頭開始思索，一遍又一遍地通過本質直觀不斷地探問，不斷地讓那個原初的意義構成顯現(xiàn)出來，或者也可以考察，為什么這些意義構成得以落實和流傳，而另一些則靜謐不語，甚至消失。 胡塞爾和海德格爾之所以要用“嚴格”來規(guī)定哲學或精神科學，用“精確”來規(guī)定近代以來的自然科學，就是因為他們看到了這里有兩套真理。 嘉映在“序言”中提到柯雷瓦的說法，“兩套真理，那就是沒有真理?！睙o論他自己是否認可這個說法，看起來我們必須承認有兩套、甚至兩套以上真理，不僅胡塞爾、海德格爾如是說，而且佛教在一千五百多年前就已開始講述兩種真理，即所謂真諦和俗諦（以后甚至還有三諦之說）。 在胡塞爾那里，類似的兩套真理是由原初的意義構造的明見性與廣義上的公理系統(tǒng)的明白清楚所代表的；在海德格爾那里，它們則意味著無蔽的真理和陳述的真理或命題判斷的真理。前一種真理是后一種真理的基礎，后一種真理是前一種真理的落實。胡塞爾《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》的努力就在于，他要指出，如果脫離了原初意義構造的基礎，放棄了對這個原初意義構造的不斷激活，由后一種真理系統(tǒng)構成的科學就會陷入某種意義的危機。 9．假設有讀者會耐心看完上面這一長段，我想他們可能獲得的壞感受不外乎兩種：一些人會是覺得都是老生常談。那倒還不錯。我的這些想法新不新，并不重要，關鍵在于它真不真。我所仰慕的學者玄奘一輩子所持的就是這種心態(tài)。 我比較擔心另一種情況：有一些人會感到不知所云，覺得像是進入了玄思的迷宮。因此我想再說得清楚些：如果哲學只是對自然概念的解釋，那么它就可能放棄了在概念背后的東西。這些東西不是普適理論，甚至連理論都不是。但它是我們一次一次建構出理論的源泉。 內意義結構、內語言形式、最終意識、內歷史結構，……如此等等，都是從各種角度對這個意義上的可稱作“觀念”的東西的觸探性直觀與表達。 這些觀念不是概念，因為它們沒有文字的落實，沒有被理想化或形式化；它們也不是理念，因為它們仍然可以某種方式被直觀到，故而不處在形上的層面，不是我們揣摩、假設、思辨、虛構的結果。 哲學就是要著眼于這個意義上的觀念，這個如德里達所說從一開始就與起源和本質絞纏在一起的觀念。 |
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