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心靈 語言 實(shí)在的新浪博客

黑格爾與懷疑論

哲學(xué)的根本精神乃在于“于無疑處有疑”，然而這同時(shí)也是懷疑論的根本。懷疑論的種類很多，本文將主要集中于近代知識論的懷疑論，這種知識論的懷疑主義乃是奠基于近代表象主義的哲學(xué)觀。我將首先回顧一下這種懷疑論的基本表述，然后考察當(dāng)代哲學(xué)，尤其是分析哲學(xué)對于懷疑論的反駁，然后我們來看看黑格爾對于近代形而上學(xué)的批判，進(jìn)而試圖超越主客二分的表象主義認(rèn)識論，實(shí)現(xiàn)對近代懷疑論的徹底否定。最后我們可以看到當(dāng)代分析哲學(xué)對懷疑論的批判是否最終也倒向了某種黑格爾的思路，那就是在知識理論中對歷史與實(shí)踐的關(guān)注。

近代懷疑論主要的表現(xiàn)形態(tài)主要集中在笛卡爾和休謨兩個(gè)人的身上。在笛卡兒那里，雖然懷疑論并不是他哲學(xué)的最終目標(biāo)，但是他是通過懷疑論來引出他的哲學(xué)論證的，但是最終笛卡兒其實(shí)也不能說很好地解決了他自己提出的懷疑論問題。對于笛卡兒來說，他的懷疑論的論證主要集中在他的第一哲學(xué)沉思中。這種懷疑論可以表述如下：我們的一切知識要么來自感官，要么是通過感官產(chǎn)生出來的。但是我們的感官具有欺騙性，比如在夢中我們可以具有我們在現(xiàn)實(shí)世界中同樣的經(jīng)驗(yàn)。因此當(dāng)我們要聲稱我們知道某種東西時(shí)，我們首先要表明我們不是在做夢，也就是說，我們必須要排除與我們的知識主張不相容的任何可能性。笛卡爾還提出了一個(gè)著名的思想實(shí)驗(yàn)“邪惡的精靈”，也就是說我們在現(xiàn)實(shí)世界所有的經(jīng)驗(yàn)，都可能是這個(gè)邪惡的精靈給我們造成的幻覺，是這個(gè)邪惡的精靈讓我們做的一場巨大的夢。因此既然我們無法排除我們此刻是在做夢或者是受到了一個(gè)邪惡的精靈的欺騙的可能性，那么我們就沒有充分的證據(jù)來表明我們知道我們關(guān)于世界的知識。（這個(gè)懷疑論的當(dāng)代表述可以參看普特南的“缸中之腦”思想實(shí)驗(yàn)）。

     以上是笛卡爾懷疑論的基本原理，第二個(gè)是休謨的關(guān)于因果關(guān)系必然性的懷疑論。對這個(gè)論證我們已經(jīng)很熟悉了，休謨明確的表示，關(guān)于事物之間的因果關(guān)系既不可能由我們的理性的邏輯本身推出，也不可能從經(jīng)驗(yàn)的歸納原理推出，所以因果關(guān)系并不是一個(gè)必然的論證，而只是我們長期養(yǎng)成的一種心理習(xí)慣。

當(dāng)代研究知識論的學(xué)者將近代懷疑論的論證思路總結(jié)為以下的基本步驟：

 1．  關(guān)于外在世界的任何知識主張都需要得到辯護(hù)，做出辯護(hù)也就是說當(dāng)我們接受某個(gè)知識命題的時(shí)候我們要么提出某個(gè)絕對不可錯(cuò)的第一原理來為這個(gè)知識命題作辯護(hù)，如果找不到這個(gè)第一原理，那么就必須表明我們必須要排除與這個(gè)命題不相容的一些可能性。

2．  然而，根據(jù)近代形而上學(xué)的基本主張，我們對于知識的辯護(hù)在證據(jù)上只可能取決于我們直接的主觀經(jīng)驗(yàn)。

3．  因此，只有當(dāng)我們已經(jīng)表明我們的主觀經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚩煽康闹甘緦?shí)在的本質(zhì)，我們直接的主觀經(jīng)驗(yàn)才能夠辯護(hù)關(guān)于外在世界的知識主張。

4．  然而，按照懷疑論的假說，我們直接的主觀經(jīng)驗(yàn)在邏輯上獨(dú)立于實(shí)在的本質(zhì)，也就是說我們的主觀經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在之間有一道鴻溝，兩者沒有任何的因果關(guān)系，即使有因果關(guān)系，這種因果關(guān)系也不具有必然性。

5．  因此，我們關(guān)于外在世界的知識主張絕不可能得到辯護(hù)。

6．  因此，嚴(yán)格的說，我們并不具有關(guān)于外在世界的知識。[1]

    這兩種懷疑論的形式一直是近代認(rèn)識論所要解決的重要問題，可以說，近代哲學(xué)對外在世界知識確定性的懷疑論的解決方式無非兩種。第一種唯理主義的解決方案，也就是說我們?nèi)祟惖睦硇灾杏心撤N自明的命題，對于這種自明的命題來說，它是不可能錯(cuò)誤的，因此它可以作為我們所有知識的第一原理，從而保證我們的知識得以辯護(hù)。比如笛卡爾的“我思故我在”原則就是這樣的典型論證。這種論證思路在當(dāng)代知識論中已經(jīng)很少有人堅(jiān)持，因?yàn)閷τ谒^自明的命題的界定是一個(gè)異常困難的問題（可參見蒯因?qū)Ψ治雠c綜合的批判）。第二種是經(jīng)驗(yàn)主義的解決方案，也就是說我們的知識來自于我們的感官對于外界某種刺激的反應(yīng)，這種刺激在我們心中形成某種印象，進(jìn)而由印象形成我們心靈中的某種觀念。在當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中（特別是前期分析哲學(xué)中），這種觀點(diǎn)演變?yōu)椤艾F(xiàn)象主義”，也就是說，外在實(shí)在在我們心靈中造成的某種感覺，這種感覺予料對于我來說是完全直接的、無可懷疑的，整個(gè)世界都可以從我們的感覺予料中通過邏輯構(gòu)造出來，包括羅素，卡爾那普等人都堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)。但是當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)表明，根本不存在所謂純粹的感覺經(jīng)驗(yàn)，這種感覺經(jīng)驗(yàn)只是一種在我們心靈中的一種模糊的印象，如果我們要通過這種模糊的印象為知識命題奠定基礎(chǔ)，必定要用到我們的某些概念和背景信念，所以人類的任何的經(jīng)驗(yàn)都必須滲透著某種理論的或者是概念的成分，因此根本不存在所謂的原始的純粹感覺命題，所以以這樣的方式來為人類知識作第一哲學(xué)的辯護(hù)也是站不住腳的。

上面兩種反駁懷疑論的努力有一個(gè)共同的特征，就是想為知識提供一個(gè)最終的基礎(chǔ)，認(rèn)為只要我們?yōu)槲覀兊闹R找到了一個(gè)不可懷疑的、不可反駁的、絕對正確的基礎(chǔ)之后，人類知識的大廈就可以在這個(gè)基礎(chǔ)上不斷地構(gòu)造出來。然而我們已經(jīng)看到這樣的努力至少到今天為尚未成功。那么我們接下來看看維特根斯坦又是如何來看待懷疑論論證的。

    如果說基礎(chǔ)主義的論證思路對于懷疑論的反駁主要是想找到一種絕對不可錯(cuò)的第一原理的話，那么當(dāng)代某些哲學(xué)家則主要是立足于我們的生活世界，我們的常識來反駁懷疑論。這里我簡要的論述一下當(dāng)代知識論反駁懷疑主義的一種思路，那就是基于常識的先驗(yàn)論證（當(dāng)然當(dāng)代知識論對懷疑論的反駁錯(cuò)綜復(fù)雜，這里不可能詳細(xì)討論）。

    我們要考察的對象主要是維特根斯坦，在考察維氏哲學(xué)之前，我們有必要先回顧一下摩爾對于這個(gè)問題的經(jīng)典闡述。我們知道摩爾在他的著作中提出了一個(gè)反駁懷疑論的常識思路，摩爾認(rèn)為，當(dāng)我舉起我的左手時(shí)，我可以清楚明白的知道我的左手是存在的，同理當(dāng)我舉起我的右手時(shí)，我也可以確定無疑的相信我的右手也是存在的，因此，我可以確定的知道外在對象的存在。當(dāng)然我們不能認(rèn)為摩爾在這個(gè)問題上的論證是一個(gè)嚴(yán)肅的論證，但是摩爾在他的后期著作中向我們表示，他的這種論證表明，懷疑論只是提出了一種關(guān)于我們不能具有實(shí)在的知識的邏輯可能性，正像我們做夢只是一種邏輯可能性一樣，可是我從常識中可以得出一些讓我確信無疑的一些信念，同樣的道理，懷疑論也不可能確定的認(rèn)為這些信念是絕對不可能的。其實(shí)摩爾的本意并不是要徹底反駁懷疑論，他只是想通過這種日常的常識觀點(diǎn)來修改我們對于知識的定義，試圖通過我們的常識直觀來表明懷疑論是不接受的。

維特根斯坦繼承并批判了摩爾的這種思路，維氏在他的最后一部著作《論確定性》中，對這個(gè)問題進(jìn)行了集中的論述。維氏認(rèn)為，像摩爾的“我有兩只手”，或者其它一些諸如“我是一個(gè)人”、“那是一棵樹”這樣的命題，這種命題對于我們來說是如此的顯而易見，因此它是我們根本就不應(yīng)該加以懷疑的命題，因?yàn)檎沁@種命題構(gòu)成了我們認(rèn)識活動的背景。這也就是說，這些命題是我們進(jìn)行正常認(rèn)識活動所無法否認(rèn)的命題，如果否認(rèn)了這些命題的合理性，那我們就根本不可能進(jìn)行任何的認(rèn)識活動。我們的一些信念、一切知識都是以這些顯而易見的常識作為基礎(chǔ)，有了這樣的基礎(chǔ)我們才可以在這個(gè)基礎(chǔ)之上對其它的信念和知識命題進(jìn)行辯護(hù)。因此，這樣的一些命題可以叫做我們認(rèn)識的“框架命題”，正是這樣的框架命題構(gòu)成了我們一切認(rèn)識的基礎(chǔ)。

在這里，我們可以從維氏后期的哲學(xué)旨趣中找到這種觀點(diǎn)的源泉。在后期維氏哲學(xué)中，他的基本哲學(xué)傾向發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。與早期對世界所作的純粹抽象式的思考不同，后期維特根斯坦特別看重哲學(xué)與生活實(shí)踐的關(guān)系。他認(rèn)為近代懷疑論之所以會產(chǎn)生，純粹是因?yàn)槟承┱軐W(xué)家割裂了哲學(xué)與生活的關(guān)系，陷入了純粹的思辨中，因此提出對于不可懷疑的“框架命題”的懷疑要求。維特根斯坦認(rèn)為，所謂的“框架命題”是我們必須予以在先接受的，對這些“框架命題”提出認(rèn)識要求是不合理的，這種要求最終要么是無法給出任何辯護(hù)，要么就要承認(rèn)懷疑論的主張是正確的。對于框架命題的認(rèn)識是不符合我們的“語法”的，是犯了某種“語法”錯(cuò)誤。維特根斯坦針對摩爾對于“我知道我有兩只手”這個(gè)命題進(jìn)行了批判，認(rèn)為在這里“知道”這個(gè)詞是根本無任何意義的。維氏論證說，當(dāng)你說“我知道”的時(shí)候，你是想向別人傳達(dá)某種信息，而這種信息恰恰是別人所不了解的，所以我通過說“我知道”是為了向別人傳達(dá)一個(gè)他們之前并不知道的信息?？墒钱?dāng)我說我有兩只手時(shí)，這個(gè)命題是一個(gè)人人都知道的命題，因此別人就會很難理解你為什么要費(fèi)盡心思說出一個(gè)每個(gè)人都知道的事情，這樣的說話方式只會讓人覺得說話者是一個(gè)不可理解的人。

這里我們可以看到維氏的論證和他后期的主要哲學(xué)主張“語言游戲”說是一脈相承的，它的核心思想是：知道一個(gè)語言，知道這個(gè)語言所包含的意義，是與人們的各種社會實(shí)踐不可分開的，而這種社會實(shí)踐就是某種“語言游戲”。在你決定你如何說話時(shí)，你首先就是在玩這個(gè)游戲，當(dāng)然如果你必須能夠正確地將這個(gè)游戲進(jìn)行下去的話，你就必須遵守某種游戲規(guī)則。對于任何一個(gè)游戲來講，如果你聲稱你是其中的一分子，你就必須不能違背這種游戲的游戲規(guī)則，否則你只能認(rèn)為你根本就不是在參與這個(gè)游戲。所以，在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們剛才所談到的那個(gè)“框架命題”實(shí)際上就是我們認(rèn)識世界這種游戲的一種游戲規(guī)則，所以對這些框架命題是不能加以懷疑的，拿那個(gè)經(jīng)典的下棋比喻來說，也就是說如果你認(rèn)為這些框架命題也是可以加以懷疑的話，那么無非等于你在下棋時(shí)突然懷疑為什么某個(gè)棋子的走法必須是這樣而不是那樣的，因此這種懷疑論無所謂正確不正確，而是根本就是違背游戲規(guī)則，因此是毫無意義的。

 所以維特根斯坦根據(jù)上面的論證說，必須限定懷疑論的適用范圍，懷疑論永遠(yuǎn)只能在一定的范圍內(nèi)才能夠成立，如果極端的懷疑論要懷疑一切的話，最終的結(jié)果只能是破壞了我們?nèi)祟惖恼麄€(gè)生活實(shí)踐。在這里，維特根斯坦對極端的懷疑論提出了懷疑。所以在我看來，在某種意義上，維氏是把所謂的“框架命題”或“游戲規(guī)則”放在了某種先驗(yàn)的位置上，“框架命題”或“游戲規(guī)則”是一種前認(rèn)知的先驗(yàn)設(shè)定（在這里我要特別反對某些大陸哲學(xué)家對維氏“規(guī)則”的社會學(xué)詮釋，在我看來采取這樣的詮釋非但無法解決懷疑論的問題，更無法在同一個(gè)水平上與黑格爾進(jìn)行對話）。

然而對于維氏的“框架命題”，我們可以提出某種質(zhì)疑，很重要的一點(diǎn)就是我們?nèi)绾谓缍ㄎ覀兊闹R的命題體系中，那些命題乃是屬于這種“框架命題”的，它和我們在此基礎(chǔ)上要為之辯護(hù)的那種命題又有什么可區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)？維特根斯坦在這個(gè)問題上并沒有給出很明確的答案，他一方面認(rèn)為這種區(qū)分是根本不可能做出的，但同時(shí)他又表示這種框架命題其實(shí)和我們的一般經(jīng)驗(yàn)命題并沒有明確的界限。而且維氏認(rèn)為這種框架命題并不是某種靜態(tài)的，而是一個(gè)隨著歷史發(fā)展，隨著人類實(shí)踐的發(fā)展不斷變化的動態(tài)的系統(tǒng)。因此我們應(yīng)該把先驗(yàn)的規(guī)則與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的關(guān)系理解為一個(gè)辯證的互動過程。在這里，維特根斯坦其實(shí)是將我們的生活實(shí)踐放在一個(gè)非常重要的位置上的，將人類各個(gè)歷史階段的生活實(shí)踐看成是“自然現(xiàn)象”隨著歷史進(jìn)程的不斷發(fā)展。因此“語言游戲”的規(guī)則也不是一成不變的，它是與生活世界處在一個(gè)辯證的互動進(jìn)程中。隨著人類實(shí)踐的歷史發(fā)展不斷的更新，不斷地將各個(gè)歷史時(shí)期的實(shí)踐規(guī)則納入這個(gè)規(guī)則體系中。

 我們在考察完維特根斯坦對于懷疑論的批判后，重新將視野拉回來，我們將看看黑格爾在這個(gè)問題上又持有一種什么樣的態(tài)度。有學(xué)者認(rèn)為，整個(gè)分析哲學(xué)其實(shí)都沒有能夠正視黑格爾留下的哲學(xué)遺產(chǎn)，因此在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)的哲學(xué)眼界并沒有完全脫離近代形而上學(xué)的基本思路，特別是早期分析哲學(xué)，完全堅(jiān)持的就是近代表象主義哲學(xué)的那條道路，因此早期分析哲學(xué)在論證知識的基礎(chǔ)問題上必然要陷入近代形而上學(xué)的陷阱。所以我們有必要重視黑格爾在這個(gè)問題上早就給予我們的一些哲學(xué)資源，并把這種哲學(xué)資源看作是我們超越近代哲學(xué)的一種行之有效的道路。

 我在前面曾論述過當(dāng)代學(xué)者總結(jié)出的近代懷疑論論證思路的幾個(gè)步驟，我們將從黑格爾的角度來考察這些步驟，看看我們?nèi)绾芜\(yùn)用黑格爾哲學(xué)來超越這種論證的思路。

 首先，根據(jù)第一條，任何關(guān)于實(shí)在世界的知識都必須得到辯護(hù)，辯護(hù)的方法要么就是提供一個(gè)第一原理，要么就是排除一切與這個(gè)命題不相容的命題。首先，第一原理是黑格爾堅(jiān)決予以反對的，黑格爾認(rèn)為他的哲學(xué)的目標(biāo)就是要反對任何意義上的類似于笛卡兒“我思”這樣的第一原理，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)根本就不可能有第一原理，因?yàn)檎胬淼陌l(fā)展不是一個(gè)線性的過程，而是一個(gè)圓。其次，對于后者來說，這條原則可以說很好的體現(xiàn)了近代知性思維的根本原則，根據(jù)這種原則，當(dāng)我們要確定命題p的時(shí)候，我們就必須要排除任何非p的可能性，這正是形式邏輯理的表現(xiàn)，表現(xiàn)在現(xiàn)代邏輯中就是一個(gè)可靠的系統(tǒng)不能同時(shí)允許不相容的命題存在。對于某個(gè)命題來說，我們要接受它為正確的，就必須徹底否定和它矛盾的命題，這樣才能為這個(gè)命題給出確定的辯護(hù)。但是黑格爾早在《小邏輯》中就已經(jīng)批判了這種形式邏輯非此即彼的原則。在黑格爾的真理觀中也指出了，真理與錯(cuò)誤并不是絕對的，真理與錯(cuò)誤之間的矛盾并不是形式邏輯中的矛盾律，而是指統(tǒng)一中的差異，真理與錯(cuò)誤之間不是完全的對立，任何階段的真理都是不完全的、片面的，都具有錯(cuò)誤的成分，真理的發(fā)展不是從正確到正確，而恰恰是從錯(cuò)誤到錯(cuò)誤的過程，但最終都是構(gòu)成絕對真理的一部分。真理絕對不是一個(gè)靜止不動地東西，真理不是要徹底否定懷疑論，懷疑論作為一種否定的因素，正是真理得以運(yùn)動的方式，只有否定才能促成運(yùn)動。從那個(gè)經(jīng)典的生物學(xué)隱喻中也可以看到，舉個(gè)例子，一只毛毛蟲蛻變成一只蝴蝶這樣一個(gè)過程，毛毛蟲與蝴蝶之間到底是一種什么樣的關(guān)系，如果按照知性思維的同一原則，毛毛蟲和蝴蝶是完全不同的兩個(gè)東西，它們之間是不具有任何同一性的，然而按照辯證法的原則，我們必須把生命看作是一個(gè)連續(xù)的過程、一個(gè)長大發(fā)展的過程，蝴蝶恰恰是對于毛毛蟲的否定，因此蝴蝶恰恰就是和那個(gè)毛毛蟲是同一的。

 下面我們來看第二個(gè)步驟，這個(gè)步驟中體現(xiàn)得原則就是，我們的知識只能來自于我們的感覺經(jīng)驗(yàn)。在這里，首先我們要對經(jīng)驗(yàn)這個(gè)概念進(jìn)行某種澄清，近代哲學(xué)的形而上學(xué)設(shè)定了主客二分的基本原則，因此經(jīng)驗(yàn)就是客體通過感覺器官在主體心中產(chǎn)生的某種觀念。然而在黑格爾那里，經(jīng)驗(yàn)這個(gè)概念是有著完全不同的定義的。黑格爾不象經(jīng)驗(yàn)主義者那樣，僅局限于現(xiàn)象界的層面，而是從更深層次上也即從認(rèn)識與對象何以產(chǎn)生及兩者對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系這一視角來入手解說經(jīng)驗(yàn)的。經(jīng)驗(yàn)的直接結(jié)果就是認(rèn)識與認(rèn)識的對象及其相互矛盾的產(chǎn)生。黑格爾這樣通過對經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動，由現(xiàn)象進(jìn)入本質(zhì)。因此在黑格爾那里經(jīng)驗(yàn)是包括對象在內(nèi)的，經(jīng)驗(yàn)是概念化的過程，把過程的概念引入經(jīng)驗(yàn)，我們是經(jīng)驗(yàn)的參與者，而不是觀察者，在某種意義上可以把黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念看作實(shí)踐。所以這個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念決不同于知性思維的經(jīng)驗(yàn)概念。當(dāng)然要徹底批判知識只能來源于感覺經(jīng)驗(yàn)這條原則，我們必須要進(jìn)入下面的步驟的考察才能清楚地說明

 第三個(gè)步驟中的原則其實(shí)就是近代真理觀的一個(gè)典型體現(xiàn)，那就是符合論的真理觀。一個(gè)命題之所以是真的就是因?yàn)檫@個(gè)命題所描述的事態(tài)和現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)生的某個(gè)事實(shí)相吻合。黑格爾實(shí)際上是堅(jiān)決反對符合論的真理觀的，因?yàn)榉险摰乃悸纷罱K必然導(dǎo)致的結(jié)果就是康德的二元論。在黑格爾那里，實(shí)在乃是作為整體的實(shí)在，在這個(gè)意義上就是絕對，包含所有的東西。這種作為整體的實(shí)在與對于實(shí)在的知識應(yīng)該是融貫一致的。但是黑格爾的真理觀也不是傳統(tǒng)意義上的融貫論，因?yàn)閭鹘y(tǒng)意義上的融貫論乃是一個(gè)靜態(tài)的沒有發(fā)展的體系，而在黑格爾那里，作為整體融貫的那個(gè)真理就是全體，而這個(gè)全體乃是一個(gè)發(fā)展的過程，是一個(gè)發(fā)展過程的結(jié)果和綜合。所以黑格爾的真理觀可以恰當(dāng)?shù)谋硎鰹椤罢w論”的真理觀。

就像在上一段中所說的那樣，符合輪的真理觀必然導(dǎo)致的結(jié)果就是二元論，所以這也正是在懷疑論論證中的第四個(gè)步驟所必然體現(xiàn)出來的結(jié)論，那就是將主觀經(jīng)驗(yàn)與實(shí)在世界完全割裂，它們之間沒有任何的必然的因果聯(lián)系。然而，在黑格爾看來，這種主客二分的思路正是我們必須予以超越的。真理就是事物自身的真理，而事物自身的真理是向我們不斷展開著的，所以真理超越了知性思維的真和假，恰恰是要達(dá)到主客體的一致。黑格爾認(rèn)為認(rèn)識活動恰恰是事物本身的一部分，這一思想超越了笛卡爾和康德，我們對事物的認(rèn)識不是主觀的活動，而就是事物本身。人類的認(rèn)識過程就是真理自身展開的過程，在這個(gè)過程中對世界進(jìn)行概念的把握和規(guī)定。真理和認(rèn)識沒有隔閡，真理和認(rèn)識乃是一個(gè)過程。我們的認(rèn)識過程乃是通過概念把事物的各個(gè)方面聚攏在一起進(jìn)行綜合的把握，而概念的思維就要求思維要介入到事物本身當(dāng)中，并讓事物自身展開自身，這和用知性思維的概念把握是完全不同的。黑格爾超越近代主客二分的目的是想恢復(fù)古希臘哲學(xué)的思有同一原則，思想本身就等同于存在，思想就是以思想的形式出現(xiàn)的存在，近代主客二分的出現(xiàn)不僅僅反映了認(rèn)識論與存在論的分裂，更重要的是反映了人自身的分裂，從而導(dǎo)致人的認(rèn)識和行為的分裂，如果說哲學(xué)要解決的問題乃是人應(yīng)該如何生活這樣一個(gè)存在論問題，那么現(xiàn)代人在這種分裂的意識中是不可能解決認(rèn)識論本身的懷疑論的。所以黑格爾乃是要求我們不要把我們的認(rèn)識理解為一個(gè)絕對的工具和媒介，而是主張和世界的直面相對，從存在論的角度來克服主客體的分裂。

上面我們從黑格爾的角度來全面批判了近代懷疑論的基本假設(shè)，因此我們可以看到，近代懷疑論的產(chǎn)生乃是深深植根于近代主客二分的形而上學(xué)中，并進(jìn)而表現(xiàn)在表象主義的認(rèn)識論之中，這種哲學(xué)集中體現(xiàn)為“第一人稱”的哲學(xué)（在分析哲學(xué)或維氏哲學(xué)中表現(xiàn)為某種極端的“唯我論”），而當(dāng)代德國哲學(xué)的發(fā)展就是要克服這種“第一人稱”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗谌朔Q”的哲學(xué)，雖然黑格爾自己還沒有完全自覺地認(rèn)識到這種轉(zhuǎn)變。在黑格爾的論述中，我們可以看到這里面所蘊(yùn)含的巨大的歷史與實(shí)踐的原則。黑格爾根本不把我們認(rèn)識中的錯(cuò)誤看成是必須予以徹底否定的東西，而是把錯(cuò)誤看成是人們在實(shí)踐中必然出現(xiàn)的疏漏，錯(cuò)誤和主觀與客觀是否相符是沒有關(guān)系的，并不是主觀意識的偏差。而人類的精神恰恰就是在不斷的犯錯(cuò)誤并同時(shí)糾正錯(cuò)誤的過程中向前發(fā)展的，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的方法也就是不斷的糾正錯(cuò)誤，懷疑論不是我們要徹底否定的，而正是哲學(xué)不斷的在與懷疑論的對立中發(fā)展自身。說到底，認(rèn)識絕對不是認(rèn)識本身的問題，認(rèn)識是人類的一種實(shí)踐活動，是人類的一種生活活動。經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸菍Υ嬖诘恼w把握，經(jīng)驗(yàn)只有在實(shí)踐中、在生活中才有意義。正是生活實(shí)踐的迫切性推動辯證法不斷向前發(fā)展。

當(dāng)代分析哲學(xué)（特別是早期分析哲學(xué)）所陷入的某種“唯我論”傾向或許正是“第一人稱”哲學(xué)的某種極致表現(xiàn)。他們所忽視的恰恰正是黑格爾哲學(xué)中那種歷史與實(shí)踐的原則，試圖從某種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)來分析人類的認(rèn)識過程和真理。但是我們從后期維特根斯坦的思想那里看到，維氏在某種意義上已經(jīng)開始有了向黑格爾回歸的跡象，那就是對于生活實(shí)踐的重視，以及對整個(gè)實(shí)踐過程辯證的把握。其實(shí)整個(gè)后期分析哲學(xué)有一個(gè)明顯的傾向那就是向?qū)嵱弥髁x的回歸，而實(shí)用主義正是在某種意義上把握了黑格爾的某些真理。因此我們在吸取分析哲學(xué)的論證思路時(shí)，不要忘記黑格爾給予我們的教導(dǎo)，始終要有一個(gè)整體把握事物的眼光。

[1] 參見徐向東，《懷疑論，知識與辯護(hù)》，p148，在這里我對這個(gè)論證在他的基礎(chǔ)上作了更加詳細(xì)的表述。

 參考文獻(xiàn)：

黑格爾，《邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002

黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1979

維特根斯坦，《維特根斯坦全集》，第八，十二卷，河北教育出版社，2003

徐向東，《懷疑論，知識與辯護(hù)》，北京：北京大學(xué)出版社，2006