本文以胡塞爾晚期著作《歐洲科學(xué)的危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》一書及中國近代史著名學(xué)者丁文江、張君勱、馮友蘭等對形而上學(xué)的理解為基礎(chǔ)，分析說明：雖然20世紀(jì)以來中國學(xué)者把“形而上學(xué)”(Metaphysics)這一西方哲學(xué)術(shù)語引進到了中國，并應(yīng)用于中國古代思想史的重新闡釋之中，但是迄今為止中國學(xué)者對這一概念的理解仍然主要停留在“形而上學(xué)”這四個漢字在中文里的字面意思，特別是停留在《周易》“形而上者謂之道”這句話來理解它的基本含義，從而與西方學(xué)者心目中的Metaphysics其實不是同一個東西。
    
    一、胡塞爾的形而上學(xué)觀
    
    19世紀(jì)以后，歐洲自然科學(xué)在經(jīng)過數(shù)百年的迅猛發(fā)展后日益顯示出自身無與倫比的力量，由于它的特殊的科學(xué)研究方法所獲得的巨大成就、特別是給人類帶來的巨大福利，使之日益成為人們心目中萬能的“神”；由于它建立了一整套完備的方法論和理論體系、只需要依賴于自身就可進行卓有成效的研究，也使之從以前屈從于哲學(xué)、作為哲學(xué)的一個分支的地位徹底擺脫出來，笛卡爾、康德等人視哲學(xué)或第一哲學(xué)（形而上學(xué)）為一切科學(xué)的最高原理或最后基礎(chǔ)的觀點似乎已經(jīng)變成了一個神話。正是這樣一種特殊的歷史背景下，從19世紀(jì)中葉開始，在西方興起了一股反對形而上學(xué)的浪潮，以孔德等為代表的實證主義哲學(xué)家認(rèn)為，形而上學(xué)作為從神學(xué)通向科學(xué)的中間階段雖然曾經(jīng)為科學(xué)的發(fā)展起過推動作用，但是從根本上說它是建立在一系列錯誤的假定之上，這些假定包括認(rèn)為存在諸如本質(zhì)、實體、終極原因之類的東西，視之為是一切科學(xué)追求的目標(biāo)。馬赫通過他的“要素組合論”把一切事物歸結(jié)為一系列感覺要素的組合，認(rèn)為知識不是對事物本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，而只是按照“思維經(jīng)濟原則”對感覺的整理。這樣，馬赫認(rèn)為他已經(jīng)成功地證明形而上學(xué)的破產(chǎn)，而一切人文科學(xué)宣稱自己為自然科學(xué)的最高原理或最后基礎(chǔ)的觀點已經(jīng)一去不復(fù)返。實證主義思潮的另一個最根本的觀點是把“科學(xué)”抬到了至高無尚的地位，視之為一切人間學(xué)問的唯一準(zhǔn)繩。這一思想一直影響到20世紀(jì)30年代的維也納學(xué)派，影響到當(dāng)代西方哲學(xué)的許多流派。并且這一思想也對中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一定的影響，這尤其體現(xiàn)在1923年開始的那場規(guī)模空前、影響深遠(yuǎn)的“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)。在這場論戰(zhàn)中，科學(xué)派常常是站在實證主義的立場來反對“玄學(xué)”[[i]]。在這一部分，我們擬從胡塞爾對實證主義的批判出發(fā)來探討形而上學(xué)與西方學(xué)術(shù)的精神價值基礎(chǔ)的關(guān)系。
    實證主義對于形而上學(xué)的批判引起了胡塞爾的深刻思考，在胡塞爾看來，實證主義對形而上學(xué)的批判在理論上存在著深刻的問題。這主要表現(xiàn)在：實證主義將世界上的一切歸結(jié)為一系列感覺要素的組合，將知識歸結(jié)為對感覺要素的關(guān)系，從而從根本上掏空了人類科學(xué)事業(yè)的精神價值基礎(chǔ)。為什么會這樣呢？因為胡塞爾發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們沉浸于對科學(xué)成就的崇拜之中的時候，他們可能忘記了科學(xué)的一系列成就是怎樣取得的，他們不知道“生活世界是自然科學(xué)的被遺忘了的意義基礎(chǔ)”（胡塞爾，1988，58）。胡塞爾指出，事實上人們對于現(xiàn)象事物的認(rèn)識并不是象實證主義所宣稱的那樣可以歸結(jié)為一系列感覺的組合，而必具有下述特征（參胡塞爾，1970，103-189）：
    （1）它必是以一系列先天的思維框架為前提做出來的。胡塞爾通過對“it”［它］的分析來說明這一點。例如，一塊石頭從空中下落，它在不同時刻所提供給人們的感覺是不同的，單純的感覺經(jīng)驗并不能告訴我們不同時刻的感覺可以代表同一塊石頭，但是在日常生活中人們異口同聲地把它們說成是“同一塊石頭”在下落，這一現(xiàn)象決不能用感覺論的觀點來解釋，而只能解釋為人們思想時一種先天的思維框架在起作用。這就說明實證主義從經(jīng)驗論那里所繼承來的感覺主義存在著嚴(yán)重局限。
    （2）人是在思維的“意向性”(intentionality)中認(rèn)識和思考事物的。這話的意思是：人們不可能脫離具體的生活體驗的“場”來理解事物。一朵花對于一個生物學(xué)家也許只是一堆基因密碼的排列，但是它作為送給情人的禮物在當(dāng)事人心目中的含義就完全不同。不僅如此，人們還總是通過一系列具體生活的體驗來不斷改變一個事物在其心目中的含義。因此任何事物都不存在固定不變的本質(zhì)，實證主義在反對“本質(zhì)”的過程中事實上把科學(xué)以數(shù)學(xué)公式的方式對一個事物的描述當(dāng)作了事物的唯一本質(zhì)。這顯然是不對的。
    （3）“理解”的優(yōu)先性。人們最初理解事物并不是先給它下定義然后才接受它的，而總是在具體的生活體驗中理解并接受它的。即使對于一個科學(xué)家來說，也必是先在日常生活的理解中先知道了“它”是什么，然后才能去找出它的數(shù)學(xué)表達式的。如果沒有日常生活中的“理解”在先，人們不可能知道那堆數(shù)字代表什么?！袄斫狻北卦V諸直覺，而不是邏輯的推理；“理解”必然是活生生的，而不是象數(shù)學(xué)公式那樣缺乏生氣。這樣，“理解”必包含意義，并且因此而對個人來說具有直接的價值。這就是說一切科學(xué)研究必定有它的意義基礎(chǔ)，后者存在于每一個“理解”中。實證主義將一切事物歸結(jié)為感覺要素的組合，這樣它就掏空了科學(xué)行為的意義基礎(chǔ)。
    在《歐洲科學(xué)的危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》這部胡塞爾生前最后一部巨著中，通過對科學(xué)行為的意義基礎(chǔ)（即精神價值基礎(chǔ)）的分析，胡塞爾以康德的先驗唯心論為基礎(chǔ)重新總結(jié)了人類一切行為的超驗的根據(jù)，并將后者稱之為“超驗的自我”，而“世界”則成了“超驗自我的客觀化”，這樣他就提出了“生活世界的本體論”（ontology of life-world）。毫無疑問，“生活世界的本體論”代表了一種新的形而上學(xué)，胡塞爾試圖以它來表明形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)摘回“科學(xué)的皇后”這頂桂冠，因為只有通過形而上學(xué)才能找到科學(xué)的精神價值基礎(chǔ)，找到科學(xué)的最后根據(jù)。在這里我們可以鮮明地發(fā)現(xiàn)，胡塞爾認(rèn)為，形而上學(xué)作為科學(xué)的基礎(chǔ)，不是單純從認(rèn)識論上的意義上而言的，它首先是科學(xué)的精神價值基礎(chǔ)。
    需要指出的是，胡塞爾所建構(gòu)的“形而上學(xué)”——作為“生活世界的本體論”——并不直接包含一套生活的指導(dǎo)原則；他所說的“超驗的自我”不是一個價值的目標(biāo)或本體，而是一切科學(xué)行為和人類意識行為的基礎(chǔ)。當(dāng)胡塞爾說認(rèn)為事實與價值不分的時候，他并不是在提倡事實與價值不分，而只是通過他的“意向性”理論證明了事實與價值實際上“是”不分的，也就是胡塞爾并沒有脫離求“是”的思維方式。因此，他有足夠的理由認(rèn)為自己的新的形而上學(xué)仍然是一門“科學(xué)”。和中國古代的“形而上”之學(xué)不同的是，胡塞爾雖然把形而上學(xué)當(dāng)作了科學(xué)的意義基礎(chǔ)，但他做的工作決不能理解為試圖告訴科學(xué)研究“應(yīng)當(dāng)”追求什么樣的精神價值，而只是告訴我們科學(xué)研究必定是在怎樣的精神價值基礎(chǔ)上進行的。不過，胡塞爾所做的工作雖然是在求“是”，但是我們決不可以因此而認(rèn)為他沒有強烈的現(xiàn)實懷抱；相反，他一再強調(diào)實證主義對于科學(xué)和形而上學(xué)的錯誤理解在現(xiàn)實生活中造成的后果是災(zāi)難性的（參胡塞爾，1988，6）。
    
    什么是形而上學(xué)的理想
    
    胡塞爾又把形而上學(xué)稱為普遍哲學(xué)，認(rèn)為有必要搞清在兩千多年的哲學(xué)史中“什么是在哲學(xué)的目標(biāo)和方法中的最根本的、原初的、本真的東西。”（胡塞爾，1988，20）他指出：古代的哲學(xué)觀念和今天的不同，但是在近代最初幾個世紀(jì)它的特征仍然得到了保留。這種哲學(xué)觀念就是：哲學(xué)是一門無所不包的科學(xué)，它的使命是要認(rèn)識“整個存有者”（the totality of what is），一切具體科學(xué)都只是它的分支。這樣一種哲學(xué)的觀念最鮮明地體現(xiàn)在西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中。這個傳統(tǒng)所追求的是什么呢？它所追求的無非是：
    在一種統(tǒng)一的理論體系中，用一種嚴(yán)格的科學(xué)方式，即用一種進行逐一證明的清楚明白的方法，在一個無限的但具有合理秩序的研究過程中，包容一切有意義的問題。人們世世代代無窮無盡地擴建最終在理論人聯(lián)結(jié)一切真理的大廈，這樣它可望解決一切可以設(shè)想到的問題——事實問題和理性問題，暫時的問題和永恒的問題（胡塞爾，1988，8-9）。
    胡塞爾進一步指出：
    文藝復(fù)興時期的重新活躍起來的哲學(xué)也接受這一觀點；它甚至相信，它已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種真正的、普遍的方法，通過運用這種方法，一種在形而上學(xué)中達到頂點的系統(tǒng)的哲學(xué)能夠被構(gòu)造出來，從而真正建成哲學(xué)的千年王國。（胡塞爾，1988，10）
    胡塞爾認(rèn)為，這樣一種偉大的形而上學(xué)理想，自從古希臘哲學(xué)誕生那天起就激蕩著無數(shù)人的心靈，在近代，“一種被規(guī)定的普遍哲學(xué)及其方法的理想，造成了哲學(xué)的新時代和它的一切發(fā)展序列的開端?！保ê麪?，1988，12）所謂“普遍的哲學(xué)及其方法”，指的正是形而上學(xué)及其方法。例如，笛卡爾在近代早期提出關(guān)于“第一哲學(xué)”的理想，關(guān)于要把嚴(yán)格的、類似于幾何學(xué)的方法應(yīng)用到形而上學(xué)中去的理想；又如，康德面對經(jīng)驗科學(xué)的成功，提出了數(shù)學(xué)和自然科學(xué)是如何可能的問題，提出為什么形而上學(xué)不能成為科學(xué)的問題；又如，黑格爾試圖用他的絕對理念的“辯證法”來從整體上把握這個世界，找到關(guān)于一切存在的普遍而絕對的真理。所有這些，無不貫穿著近代人的形而上學(xué)理想，即一門普遍而絕對的科學(xué)、作為一切科學(xué)的皇后的科學(xué)的理想。因而，在胡塞爾看來，“一種普遍的哲學(xué)的及其真正方法的真正理想的問題歸根到底是一切歷史上的哲學(xué)運動的最內(nèi)在的動力”（同上，12-13）。按照胡塞爾的觀點，只有理解了形而上學(xué)才能理解西方科學(xué)的歷史，只有理解了形而上學(xué)才能理解西方學(xué)術(shù)的精神命脈，只有理解了形而上學(xué)才能理解兩千多年來西方學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在精神力量，只有理解了形而上學(xué)才能理解西方學(xué)術(shù)文化內(nèi)在活力的源泉。
    
    形而上學(xué)是科學(xué)的精神價值基礎(chǔ)
    
    實證主義所犯的最大錯誤可能就是，在徹底摧毀形而上學(xué)的歡呼聲中，它也同時摧毀了科學(xué)的精神價值基礎(chǔ)，因為“形而上學(xué)的可能性問題歸根到底也涉及到事實科學(xué)的可能性問題，因為在哲學(xué)的不可分割的統(tǒng)一體中事實科學(xué)有其關(guān)系意義，有其作為真理對于存有者的純粹領(lǐng)域而言的意義”（胡塞爾，1988，12）。胡塞爾總結(jié)道：
    因而，形而上學(xué)，即關(guān)于最高的和最終的問題的科學(xué)，應(yīng)享有科學(xué)皇后的榮譽，它的精神決定了一切其他的科學(xué)所提供的知識的最終意義。（胡塞爾，1988，10）
    實證主義把實證科學(xué)當(dāng)作人類一切科學(xué)和知識的最高理想大加崇奉，然而它所崇拜的實證科學(xué)其實是個沒有靈魂、沒有精神基礎(chǔ)的東西：
    實證科學(xué)正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問題：探問整個人生有無意義。這些對于整個人類來說是普遍和必然的問題難道不需要從理性的觀點出發(fā)加以全面思考和回答嗎？這些問題歸根到底涉及人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，涉及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題?？茖W(xué)對于什么是理性，什么不是理性，對于我們作為自由的主體的人，能夠說些什么呢？（胡塞爾，1988，6）
    胡塞爾認(rèn)為，實證主義的這種科學(xué)觀的后果是極其可怕的。因為它導(dǎo)致“現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學(xué)支配，并迷惑于實證科學(xué)所造就的‘繁榮’。這種獨特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實的科學(xué)造成了只見事實的人?！覀兂Ｂ牭接腥苏f在人生的根本問題上，實證科學(xué)對我們什么也沒有說”（胡塞爾，1988，5-6）。
    
    形而上學(xué)與人性的價值
    
    形而上學(xué)不僅包含著科學(xué)的精神價值基礎(chǔ)，胡塞爾還強調(diào)，它還同時是歐洲人人性的精神價值基礎(chǔ)。胡塞爾認(rèn)為，實證主義可能忘記了一個重要的事實，這樣一種哲學(xué)-形而上學(xué)的理想，不僅是對知識的追求，而且意味著一種偉大的人性訴求。他們不知道，對于沉浸于形而上學(xué)的偉大理想中的人來說，“哲學(xué)”研究本身成了一種生活方式，成了使人精神獲得解放、人格獲得自主性和獨立性的形式。胡塞爾說：
    對于古代人來說，什么是根本性的呢？通過分析可以肯定，它無非是“哲學(xué)”的人生存在形式，即根據(jù)純粹理性或哲學(xué)，自由地塑造自己，塑造自己的整個人生及其原則。理論哲學(xué)是第一位的。對世界的深刻觀察必須不受神話和整個傳統(tǒng)的束縛開展起來：應(yīng)絕對毫無先入之見地認(rèn)識普遍的世界和人，并最終在世界之中認(rèn)識它的內(nèi)在理性和目的，以及它的最高原則：上帝。哲學(xué)理論不僅使理論家獲得解放，而且使一切受過哲學(xué)教育的人獲得解放。理論的自主性伴隨著實踐的自主性。根據(jù)文藝復(fù)興的主導(dǎo)思想，古人是在自由的理性中明智地塑造著自己的。對于這種新型的“柏拉圖主義”來說，這意味著，不僅在人的倫理方面，而且整個人的周圍世界、人的政治的和社會的存在，都需要從自由的理性，從一種普遍的哲學(xué)觀點出發(fā)加以重新塑造。（Edmund Husserl, 1970, 8[[ii]]）
    這樣一種“哲學(xué)”的人生存在形式，中世紀(jì)以后在從笛卡爾以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中得到了復(fù)活，“從休謨和康德一直延續(xù)到我們這一代的長時期內(nèi)貫穿著一場充滿激情的斗爭”（胡塞爾，1988，11），這場斗爭實質(zhì)上是：“它們?yōu)檎媸亲约旱摹⒕哂姓胬硇缘囊饬x而拼搏，并因而為真正的人性的意義而斗爭。把潛在的理性帶入對人的可能性的自我理解中，并因此明確地使形而上學(xué)的可能性成為一種真正的可能性。”（胡塞爾，1988，16-17）因而這場斗爭“存在于那些已經(jīng)崩潰的人與那些還保持著根基、并為了這一根基以及新的根基而拼搏的人之間的斗爭”（同上，16）。由此出發(fā)，胡塞爾得出這樣的結(jié)論，如果人類的科學(xué)事業(yè)沒有“形而上學(xué)”作為其精神價值基礎(chǔ)，既意味著人的理性信仰的崩潰，也更意味著歐洲人人性理想和價值的崩潰：
    對形而上學(xué)可能性的懷疑，對作為一代新人的指導(dǎo)者的普遍哲學(xué)的信仰的崩潰，實際上意味著對理性信仰的崩潰……與這種對理性的信仰的崩潰相關(guān)聯(lián)，對賦予世界以意義的“絕對”理性的信仰，對歷史意義的信仰，對人的意義的信仰，對自由的信仰，即對為個別的和一般的人生存在（menschliches Dasein）賦予理性意義的人的能力的信仰，都統(tǒng)統(tǒng)失去了。如果人失去了這些信仰，也就意味著失去了對自己的信仰，失去了對自己真正存有（Sein）的信仰。（胡塞爾，1988，13-14）
    實證主義在出于若干理論上的原因而將形而上學(xué)或近代人所倡導(dǎo)的普遍哲學(xué)全盤否定的同時，完全忽略了近代哲學(xué)或形而上學(xué)所包含的這一對于人性來說都無比重要的意義斗爭過程。它沒有意識到，笛卡爾以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，特別是形而上學(xué)傳統(tǒng)，并不單純是若干知識原理的建立，而代表著“近代歐洲人人性的奠基”（胡塞爾，1988，13）。在“普遍的世界和普遍的人”這一近代哲學(xué)或形而上學(xué)的知識理想中，包含著近代哲學(xué)對于人的根基和人性的意義而進行的“真實的、生機勃勃的斗爭”，包含著“自古希臘哲學(xué)誕生起歐洲人就具有的理想目標(biāo)（Teleos）”，即“在無窮無盡的從隱到顯的理性運動中，在通過理性為自己制定規(guī)范和尋求人的真理和真實性的無限努力中”去做人的“目標(biāo)”；因此，“哲學(xué)和科學(xué)本來應(yīng)該是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的歷史運動”（參胡塞爾，1988，17）。
    
    二、20世紀(jì)中國學(xué)者對形而上學(xué)的看法
    
    “玄學(xué)吃飯的家伙”是“離心理而獨立的本體”
    
    1923年，中國學(xué)術(shù)界爆發(fā)了一場規(guī)?？涨暗摹翱茖W(xué)與玄學(xué)”之戰(zhàn)，論戰(zhàn)的主要焦點是科學(xué)能不能回答人生觀問題。以張君勱、梁啟超等為代表的玄學(xué)派認(rèn)為大凡人世的事務(wù)都依賴于人的自由意志，而不可能有如自然事務(wù)那樣可通過科學(xué)研究建立一套統(tǒng)一的公理或規(guī)則，所以科學(xué)不能回答人生觀問題；而以丁文江、胡適、吳稚暉等為代表的科學(xué)派則認(rèn)為世界上沒有什么東西不應(yīng)該成為科學(xué)研究的對象，也沒有什么東西不受科學(xué)法則的支配，因此人生觀的建立離不開通過科學(xué)對人的本質(zhì)的研究，并主張建立一套科學(xué)的人生觀（參郭夢良，1923a/b/c；亞東，1923；鐘離蒙，1981a/b等）。關(guān)于這場論戰(zhàn)所存在的理論問題，本文不作專門分析。鑒于論戰(zhàn)雙方都承認(rèn)他們所使用的“玄學(xué)”一詞是從metaphysics這個詞翻譯出來的，該詞今天多譯為“形而上學(xué)”（當(dāng)時也有不少人采用這個譯法），因此本部分我們從重點介紹論戰(zhàn)雙方對于“玄學(xué)”一詞的理解開始 [[iii]]，然后再分析20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史上對于該詞普遍的理解。
    丁文江先生在那篇發(fā)表于《努力周報》上的文章——“玄學(xué)與科學(xué)”——中批判張君勱先生被“玄學(xué)”這個“無賴鬼”纏身了，他說“玄學(xué)”“在歐洲鬼混了二千多年，到近來漸漸沒有地方混飯吃”，所以又“跑到中國來招搖撞騙”（郭夢良，1923b, 1）。他還說“玄學(xué)與科學(xué)戰(zhàn)爭的歷史”表明“玄學(xué)一直就是“科學(xué)的對頭”，并曾長期以“神學(xué)”的身份扮演著扼殺科學(xué)的角色（同上，13-14，20-24）。丁文江不僅指責(zé)西方歷史上的“玄學(xué)”反對科學(xué)，而且還把中國宋元明之際的理學(xué)與西方的“玄學(xué)”相混，認(rèn)為張君勱提倡意志自由使得“歐洲玄學(xué)的余毒傳染到中國來，宋元明言心性的余燼又有死灰復(fù)燃的樣子了！”（同上，25）。那么什么是丁文江所說的“玄學(xué)”呢？丁氏曰：
    玄學(xué)（Metaphysics）這個名詞，是纂輯亞列士多德遺書的安德龍聶克士（Andronicus）造出來的，亞列士多德本來當(dāng)他為根本哲學(xué)（Firstphilosophy）或是神學(xué)（Theology），包括天帝，宇宙，人生種種觀念在內(nèi)，所以廣義的玄學(xué)在中世紀(jì)始終沒有同神學(xué)分家。到了十七世紀(jì)天文學(xué)的祖宗嘉列劉（Galileo）發(fā)明地球行動的時候，玄學(xué)的代表是羅馬教的神學(xué)家。（郭夢良，1923b，13-14。粗線引者所加，下同。）
    丁文江的觀點明顯受到馬赫等實證主義觀點的影響，他認(rèn)為馬赫等人的“存疑的唯心論”（Skepticalidealism）的主要觀點就是：
    ……感官感觸的外界，自覺的后面，有沒有物，物體本質(zhì)是什么東西：他們都認(rèn)為不知，應(yīng)該存而不論，所以說是存疑。他們是玄學(xué)家最大的敵人，因為玄學(xué)家吃飯的家伙，就是存疑唯心論者所認(rèn)為不可知的，存而不論的，離心理而獨立的本體。這種不可思議的東西，柏克萊（Berkerley）叫他為上帝；康德，叔本華叫他為意向（按今天譯法當(dāng)指“物自體”，—引者）；布虛那(Buchner)叫他為物質(zhì)，克列福（Clifford）叫他為心理質(zhì)，張君叫他為我。他們始終沒有大家公認(rèn)的定義方法，各有各的神秘，而同是強不知以為知。（同上，11）。
    在丁文江看來，玄學(xué)與科學(xué)最大的區(qū)別是，玄學(xué)研究“形而上”的、本來就神秘不可知的“本體”，而科學(xué)則只研究屬于感官經(jīng)驗范圍以內(nèi)的現(xiàn)象；玄學(xué)在思維方式上“玄而又玄”，與科學(xué)講究嚴(yán)格的、大家公認(rèn)的方法的做法水火不容。所以玄學(xué)雖然是人間一切學(xué)術(shù)的最高主宰，但是19世紀(jì)下半葉以來，隨著科學(xué)的發(fā)展，它的地盤不得不日益縮小，盡管它至今仍不肯向科學(xué)投降，但是這一天遲早會到來（同上，14-15）。
    綜上所述，丁文江先生對“玄學(xué)”——metaphysics——的理解可概括如下：
    （1）玄學(xué)研究超乎感官經(jīng)驗以外的、形而上的本體，與科學(xué)研究感官經(jīng)驗以內(nèi)的、形而下的事物相對；
    （2）玄學(xué)與神學(xué)不可分，中世紀(jì)時它的表現(xiàn)形式就是神學(xué)；
    （3）玄學(xué)是科學(xué)的敵人，不僅壓制科學(xué)進步，而且在思維方式上強不知以為知，“玄而又玄”；
    （4）中國宋明之際的理學(xué)在思維方式上與西方玄學(xué)完全一致。
    
    “凡屬官覺以上者，概以歸之玄學(xué)”
    
    在什么是“玄學(xué)”（metaphysics）這個問題上，張君勱和丁文江的最大區(qū)別是：丁文江認(rèn)為“玄學(xué)”所研究的“形而上”的本體本來就不存在或沒有研究的意義，而張君勱以為后者不但存在而且大有研究的必要；丁文江認(rèn)為“玄學(xué)”與科學(xué)對立，而張君勱它不僅與科學(xué)并不對立，而且能超乎一切科學(xué)之上而成為諸科學(xué)的最高原理和最后裁判官（參郭夢良，1923a：“序”）。但是另一方面，張、丁二人對“玄學(xué)”的理解又有極大的共同之處：比如，雙方都認(rèn)為“玄學(xué)”是專門研究“形而上”的本體的學(xué)問，是一門與人生的終極關(guān)懷有關(guān)的學(xué)問，都認(rèn)為中國古代的宋明理學(xué)是一種典型的“玄學(xué)”。例如，張君勱說：“玄學(xué)之名，本作為超物理界超官覺界解釋是也。惟其有此解釋，于是凡屬官覺以上者，概以歸之玄學(xué)。”（郭夢良，1923a，62）又說：“官覺界以上，尚有精神界。學(xué)問之是非真?zhèn)渭创司裰C合作用之表示。”（同上, 69）“科學(xué)上之因果律，限于物質(zhì)，而不及精神?！薄叭祟惢顒又粗杂梢庵締栴}，非在形上學(xué)中，不能了解。”（同上：“《人生觀之論戰(zhàn)》序”）。不僅如此，他也承認(rèn)宋明理學(xué)或心性之學(xué)為一種“形上學(xué)”，他說：“心性之發(fā)展為形上的真理之啟示，故當(dāng)提倡新宋學(xué)。”（同上，95）[[iv]]。
    在1936年出版的《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》一書中，張君勱再次將“形上學(xué)”理解為與“形而下”相對、專門研究超越現(xiàn)象之本體的學(xué)問，并認(rèn)為把這種學(xué)問稱之為“玄之又玄之論”是不公正的，因為無論是自然知識還是道德學(xué)說，都最終不得不歸之于本體（Being）或存在（Existence）問題，即不能不歸結(jié)為形上學(xué)。（忻劍飛，1989，159）。
    在1952年寫的“我之哲學(xué)思想”一文中，張君勱先生更是對“形上學(xué)”一詞作了自己最全面的發(fā)揮[[v]]，并說“形上學(xué)之義，如上所云云為本體或真實之研究，為超于各分科以上之普遍原則之研究?！保◤埦齽?，1996，724）由此出發(fā)，張君勱遂從《周易》“形而上者謂之道”一語出發(fā)，對metaphysics這個西方哲學(xué)術(shù)語之義大加闡發(fā)，把中國歷史上的“心性之學(xué)”與西方人的metaphysics等而同之，以達于中、西匯通之目的：
    吾人由現(xiàn)象界之因果關(guān)系，推而上之，以至于最后之內(nèi)，為一切萬物之所由之以出，且自足乎己而無待于外物之憑借者，是為本體，或曰最后真實（Ultimate Reality）……其然乎其不然乎？亦非知識所能解答；而惟有別求其心理根據(jù)于形上學(xué)中而已。（張君勱，1996，722）
    吾人今日回想《易經(jīng)》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，或“事外無道，道外無事”之言。是道與器、道與事雖各在一界之中，然其間自相為貫通。質(zhì)言之，形上形下，初非互相對立，而有一以貫之妙用存乎其間也。（張君勱，1996，726）
    
    來自《周易·系辭》的話語
    
    視“形而上學(xué)”（或譯“玄學(xué)”）為一門專門研究“形而上”的存在物（本體或?qū)嶓w）之學(xué)，進而又把這種“形而上”的存在物與《周易·系辭上》中“形而上者謂之道”的“道”混為一談，并進一步認(rèn)為中國古代學(xué)術(shù)，特別是宋明理學(xué)也都是形而上學(xué)，這不僅是“科玄論戰(zhàn)”科學(xué)派與玄學(xué)派所共同具有的思維方式，而且是整個中國現(xiàn)當(dāng)代思想史上一些著名學(xué)者對metaphysics這個西方哲學(xué)范疇的共同看法，盡管他們對于這門學(xué)問與科學(xué)的關(guān)系、對于這門學(xué)問的價值評價有所不同。
    例如，馮友蘭在1946年《新知言》一書中一方面說“‘形上學(xué)’，是一個西洋哲學(xué)中底名詞。有時也譯為玄學(xué)?！绷硪环矫嬗终f：
    形上學(xué)是哲學(xué)中底最重要底一部分。因為它代表人對于人生底最后底覺解。這種覺解，是人有最高底境界所必需底。我們對于經(jīng)驗的內(nèi)容，作邏輯底分析，總括及解釋，其結(jié)果可以得到幾個超越底觀念。所謂超越就是超越于經(jīng)驗。用中國哲學(xué)史中底話說，就是超乎形象底。我們的理智，自經(jīng)驗出發(fā)而得到超越于經(jīng)驗者，對于超越于經(jīng)驗者度觀念，我們稱之為超越底觀念。這幾個超越底觀念，就是形上學(xué)底觀念，也就是形上學(xué)中底主要觀念。（馮友蘭，1986，167）[[vi]]
    形上學(xué)的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識。它只可以使人有最高底境界。這就是《新原人》中所謂天地境界。（馮友蘭，1986，167）[[vii]]
    《新知言》是馮友蘭先生專門研究形上學(xué)方法的一部書。他不僅提出形而上學(xué)的兩種方法[[viii]]，而且論述了形而上學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。馮友蘭認(rèn)為真正的“形上學(xué)既不依靠科學(xué)，科學(xué)亦不依靠它，它是真不能增加人的積極底知識”，“所以形上學(xué)并不能增加人對于實際底積極底知識”（同上，167）；這種形上學(xué)又被馮友蘭稱為“最哲學(xué)底形上學(xué)”，它與維也納派的批判“是無干底”（同上，173）。那么是馮友蘭所提倡的真正的形上學(xué)呢？這種形上學(xué)正是他的新理學(xué)所代表“最哲學(xué)底”形上學(xué)。根據(jù)馮友蘭在《新知言》這中對“形上學(xué)”一詞所作的各種解釋，我們可從如下幾個方面來歸納他所理解的“形而上學(xué)”：
    （1）形上學(xué)就是“形而上”的學(xué)問，因為它是“超越于經(jīng)驗”、“超乎形象底”；
    （2）形上學(xué)雖是一西洋名詞，但是中國歷史上也有形上學(xué)，中國歷史上的儒家學(xué)說，禪宗、道家學(xué)說等等無不是形上學(xué)；
    （3）“形上學(xué)的功用，本不在于增加人的對于實際底積極底知識。形上學(xué)的功用，本只在于提高人的境界”（同上，167）；
    （4）西方歷史上的許多形而學(xué)都不是真正的形而上學(xué)，因為它們難以擺脫“先科學(xué)底”、“后科學(xué)底”或“太上科學(xué)底”特征[[ix]]；
    （5）中國古代學(xué)術(shù)中的相當(dāng)大一部分，特別是宋明理學(xué)，才是真正的形上學(xué)，因為它們以提高人生的境界為宗旨[[x]]。
    視“形而上學(xué)”是一門探尋“形而上”的“本體”的學(xué)問，進一步又以為“形而上學(xué)”是一門專門追求人生的最高價值或最高境界的學(xué)問，甚至于把宋明理學(xué)當(dāng)成了真正的形而上學(xué)。這種傾向不僅在中國近代史上是一個普遍存在，即使在當(dāng)今學(xué)術(shù)界也比比皆是。這里我們僅舉兩例。
    例如，臺灣總主教羅光先生著有《儒家形上學(xué)》一書，他在該書中提出自己用西方“形上學(xué)”（metaphysics）一名來稱呼宋明理學(xué)的理由時說：
    西洋哲學(xué)中的Metaphysics是哲學(xué)中研究實體（物體）之本性的一門學(xué)術(shù)，為哲學(xué)推理的最高深點。實體的本性雖為最高深，然并不是虛無縹緲，不宜稱之為清談的“玄學(xué)”。
    儒家宋、明的理學(xué)，即在研究物之性理。在宇宙方面，理學(xué)家討論太極和陰陽。在物體方面，理學(xué)家討論理和氣。在人方面，討論性和理，心和情。這一些問題，他們并不是用系統(tǒng)的方法以解說，但是理學(xué)家們對這些問題，各人都發(fā)表自己的意見。這些意見可以說是他們對于物體本性的討論。因此，也就可以認(rèn)為是儒家的Metaphysics—形上學(xué)。
    理學(xué)家討論太極、陰陽、理氣、心理等問題進，常是注意“理”，不談每個實體的形器，因此，這一部分研究討論的對象，都是形而上的。我們把這部分研究討論稱之為“形上學(xué)”，是很名符其實的。因此，我們便以儒家形上學(xué)代表儒家的Metaphysics。
    （羅光，1991，9-10）
    又如，黃克劍先生在“價值形而上學(xué)引論”一文中稱，“在中國古代有所謂‘形而上者謂之道’之說，在當(dāng)代西方亦有對人類‘最高的和最終的問題’（胡塞爾）的顧念，這致‘道’之學(xué)或以人類‘最高的和最終的問題’為其中心命意之學(xué)即是形而上學(xué)?！保S克劍，1998，1-2）。黃先生更是在文章中將古希臘第一批哲學(xué)家以來的所有形而上學(xué)思想統(tǒng)統(tǒng)納入于“價值形而上學(xué)”范圍之內(nèi)，并得出“中國是價值形而上學(xué)的真正家園”這樣的結(jié)論（同上，11）。
    
    三、結(jié)論
    
    結(jié)合我們對西方哲學(xué)史的了解，至少可以得出：
    （1）Metaphysics（或稱“玄學(xué)”、“形上學(xué)”、“形而上學(xué)”等）并不一定是專門研究“形而上”的、“超感覺的”、“超經(jīng)驗的”“本體”的學(xué)問，因為它所講的“本體”完全可以是“形而下”的，即有“形氣”的。今按[[xi]]：“本體”一詞，源自柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)中的希臘文ousia一詞，在拉丁文中譯作substance，其本義是指“一事物之本身”、“一事物之本質(zhì)”、“一事物自在意義上的存在”。柏拉圖用它來指稱自己所說的“理念”，因為理念是事物的本質(zhì)、是事物自在意義上的“是”；亞里士多德則用它來指稱早期唯物論和唯心論所說的宇宙的本原，包括“水”、“氣”、“火”、“原子”、“數(shù)”、“心靈”等。我們知道，形而上學(xué)作為一門研究終極實在的學(xué)問，必然同時也包括唯物論在內(nèi)，英國《不列顛百科全書》將形而上學(xué)的種類歸納為柏拉圖主義、亞里士多德主義、托馬斯主義、笛卡爾主義、唯心主義、唯物主義等六種（參全書，1986，675）。由于唯物論“斷言物質(zhì)是唯一的基本存在”（同上），它所研究的世界的“本原”——用亞里士多德的話來講就是“本體”（ousia）——顯然不是“形而上”的，超感覺、超經(jīng)驗的存在，而應(yīng)該納入“形而下”的、可感知的和經(jīng)驗的范圍。剛才徐文中所提到的“水”、“氣”、“火”作為“本體”就具有這些性質(zhì)。
    又：我們今天所說的“形而上學(xué)”一詞，首次出現(xiàn)于亞里士多德的著作，而亞里士多德的《形而上學(xué)》、《解釋篇》兩書則是西方哲學(xué)史上第一次專門研究“形而上學(xué)”這門學(xué)問的著作。但是最具諷刺意味的恰恰是：亞里士多德的“形而上學(xué)體系”中的最高“本體”——即所謂“第一本體”——恰恰是“形而下”的、可感覺的、不出經(jīng)驗范圍的。根據(jù)他本人的意思，“第一本體”就是每一個具體的“這一個”等；次于“第一本體”的是事物的“屬”和“種”，它們被亞里士多德稱為“第二本體”。亞里士多德強調(diào)，無論是“屬”、“種”，還是世間的一切其它類型的存在，無不是依附于“第一本體”而存在的(參《解釋篇》2a10-3a2)。可見“第一本體”是亞里士多德形而上學(xué)體系中最重要的存在、最高層次上的“本體”，而它恰恰是“形而下”的！??！這充分說明把“形而上學(xué)”理解為一門研究“形而上”的“本體”的學(xué)問是多么不合事實。
    （2）Metaphysics是一門知識的學(xué)問，而不是一門追求價值理想或人生歸宿的學(xué)問。因此它所尋求的“本體”（或譯為“實體”）——又稱為“終極實在”（ultimate reality）——并不是一個價值上的目標(biāo)，而只是事實意義上的存在。這和中國人“形而上者謂之道”的“道”是有本質(zhì)不同的。后者明顯是為價值追求而設(shè)的?！俺劦?，夕死可矣。”（《論語·里仁》）可見“道”是多么重要的價值。但是有誰能說“水”、“氣”、“火”、“這一個”這些西方人形而上學(xué)中的“本體”是人生價值的理想嗎？有誰能說聞“水”、聞“氣”、聞“火”、聞“這一個”而就找到了人生的價值理想了嗎？由此可見，把metaphysics——不管是譯為“形而上學(xué)”、“形上學(xué)”或“玄學(xué)”等——與中國古代的宋明理學(xué)相等同，從《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語出發(fā)來理解metaphysics一詞之義，乃是混淆事實判斷與價值判斷，“是”與“應(yīng)該”這兩種思維方式，從而把兩種本不相干的學(xué)問混為一談的結(jié)果。從求“知”的角度來講，metaphysics作為一門科學(xué)與中國人以追求“形而上”之“道”為宗旨的學(xué)問之間的區(qū)別在于：前者求的是純粹、客觀、絕對、普遍的“知”，和人生的實用需要可能無任何關(guān)系；后者求的是主觀、特殊、個人性且依賴于人生的體驗深度（即馮友蘭所說的“人生的覺解”）的“知”。
    在西方，確實有不少哲學(xué)家，他們的metaphysics是探討超感覺的存在體的，這其中包括上帝、靈魂、理念一系列超感覺的存在。但是即便如此，這種“形而上學(xué)”探討問題的方式與中國人追求“形而上”的“道”的方式之間的本質(zhì)差別也說明兩者不是一種類型的學(xué)問。因為metaphysics是一門“知識”的學(xué)問，因而也是一門“科學(xué)”，作為一門科學(xué)，它研究“上帝”、“靈魂”或其它一切超感覺的實體的方式僅僅是為了發(fā)現(xiàn)或證明這些實體“事實上”存在，而不是把這些東西當(dāng)作“價值目標(biāo)”來追求，因而它與中國人所自古以來以追求人生價值、人生真諦的“本體”之學(xué)從根本上就不是一碼事。一個人從哲學(xué)上來證明“上帝存在”，這是一種單純的思想活動；而一個基督徒以自己虔誠的生命來信仰上帝，就不單純是一種思想活動，而同時也包含著人生的具體實踐。前者所求的是人人可以理解的客觀知識，而后者所達的只有個別人生境界極高的才能達到的主觀知識；前者所作的是事實判斷，而后者所作的是價值判斷；前者注重的是邏輯的推理，而后者則注重心靈的虔誠。與此同樣的道理，中國古代學(xué)術(shù)，特別是被當(dāng)作形而上學(xué)的典型代表的宋明理學(xué)，在思維方式上顯然與這時所說的基督徒的思維方式相一致，而與哲學(xué)思維活動根本不同。只要我們同意“宗教”和“哲學(xué)”是兩種根本不同性質(zhì)的學(xué)問，我們就應(yīng)該同意“形而上學(xué)”這個千百年來被西方人當(dāng)作哲學(xué)女王的學(xué)問，是與中國宋明理學(xué)根本不同性質(zhì)的兩種學(xué)術(shù)。怎么能認(rèn)為宋明理學(xué)是“真正的形而上學(xué)”呢？又怎么能認(rèn)為西方歷史上的形而上學(xué)可以與中國古代的宋明理學(xué)相結(jié)合呢？
    正因為“形而上學(xué)”是一門知識的學(xué)問，不能與以追求人生境界為旨?xì)w的宋明理學(xué)相混同，因而象馮友蘭先生那樣把追求人生的境界，特別是他所謂的“天地境界”當(dāng)作是“形而上學(xué)”的理想，并認(rèn)為形而上學(xué)的目的就是提供一種“人生的覺解”；或者象張君勱先生那樣從中國古代學(xué)術(shù)中“形而上”、“形而下”不分的關(guān)系出發(fā)來理解“形而上學(xué)”中對于“形而上”與“形而下”的關(guān)系，都是從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的思維方式出發(fā)來理解西方學(xué)術(shù)的特征，這樣一種理解方式與永遠(yuǎn)不可能使我們對西方學(xué)術(shù)的科學(xué)特征有一個真正的認(rèn)識。
    （3）除了這些之外，還有一個極為重要的事實就是，在西方歷史上，并不是所有的metaphysics都是研究“本體”的，尤其是休謨以后西方哲學(xué)中的metaphysics基本上都不再以研究“本體”為務(wù)，原因很簡單，人們都認(rèn)識到古典形而上學(xué)中所研究的“本體”——作為“物自身”——其實超出了人類思辨理性的研究能力。一個最典型的例子就是康德，康德十分清楚地意識到古典形而上學(xué)在休謨以后的破產(chǎn)，“本體”、“物自身”之不可言說，但是在《純粹理性批判》、《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中他卻信誓旦旦地要建構(gòu)“任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”。那么為什么在“本體”不能研究的情況下，人們卻仍認(rèn)為metaphysics可以存在呢？這是因為metaphysics一詞之本義就不是專門研究“本體”的學(xué)問，而是指從整體上來研究這個世界，并且是“知識的第一原理”。按照亞里士多德的界定它是“從整體上”“研究作為存在的存在（to on hei on）”的（參《形而上學(xué)》1003a）。在康德的哲學(xué)中，我們看到“形而上學(xué)”工作的主要特征是研究“論述純粹理性能力的全部領(lǐng)域和范圍”（見康德，1978，11），而康德所說的“形而上學(xué)知識”事實上是關(guān)于“全部可能經(jīng)驗的絕對的整體”的知識（同上，104）。因此康德心目中的形而上學(xué)既是指人類知識的最高原理，也是指對于的世界（存在）是如何構(gòu)成的最高說明。這與亞里士多德對形而上學(xué)的理解是完全一致的?？档乱院?，黑格爾的“形而上學(xué)”則表現(xiàn)為“絕對理念”自身按照絕對必然性法則學(xué)演化的邏輯過程，黑格爾強調(diào)：“絕對理念”不是古典形而上學(xué)意義的“本體”，而是一個按照正、反、合的邏輯無止盡發(fā)展的過程。包括柏格森、胡塞爾等人在內(nèi)的幾乎所有的現(xiàn)代西方哲學(xué)家也都不把形而上學(xué)理解為專門研究“形而上”的、“超感覺的”的“本體”的學(xué)問。
    在作了上述3條區(qū)別之后，我們不禁要問：為什么中國學(xué)者都如此普遍地認(rèn)為可以從“形而上者謂之道、形而下者謂之器”（《周易·系辭》）這句話來理解西方哲學(xué)范疇metaphysics？難道中國歷史上的“道學(xué)”、宋明理學(xué)乃至禪學(xué)等真的與西方歷史上的metaphysics是一回事嗎？這是不是因為他們太喜歡用中國人的觀念來理解西方人的思想這樣一種習(xí)慣所造成的結(jié)果呢？自從笛卡爾以后，西方形而上學(xué)經(jīng)歷了一個漫長而曲折的過程。其中每一個后來的形而上學(xué)家都在指責(zé)他的前人沒有把形而上學(xué)建設(shè)成為“科學(xué)”，因為他們的形而上學(xué)體系并不是象他們自己所說的那樣“牢不可破”?？纯唇?jīng)驗論的發(fā)展過程，也許會更加有利于我們認(rèn)識到“形而上學(xué)”在思維方式上的“科學(xué)性”。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，“形而上學(xué)”之所以被作為“科學(xué)”來追求，不是沒有原因的。因為它本身就是：
    （1）最高層次上的“知識”；
    （2）這種知識應(yīng)當(dāng)是普遍、客觀、人人可以理解和接受的客觀真理，而不是神秘、主觀、只能通過“頓悟”來“體驗”的主觀真理；
    （3）這種知識以求“是”為特征，因此必須可以用經(jīng)驗來驗證和反駁，而不是要訴諸人生境界的提升來證實；
    （4）這種知識服從嚴(yán)格、客觀、人人可以理解和接受的邏輯論證，而不是服從沒有任何邏輯的客觀有效性的主觀的直覺。
    現(xiàn)在我們可以說：在“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)中，中國人對于“科學(xué)”的理解也是多么膚淺??！具體說來：他們把“科學(xué)”片面地局限于“自然科學(xué)”上，不知道他們所說的“玄學(xué)”本身就是最高層次上的“科學(xué)”；他們不知道，“玄學(xué)”在西方?jīng)Q不僅指“玄學(xué)”能夠?qū)ζ渌茖W(xué)有指導(dǎo)、仲裁的作用（象張君勱所理解的那樣），而且更重要的是指“玄學(xué)”本身在研究方式上就是極其“科學(xué)”的，而這種極其“科學(xué)”的研究方式在中國古代學(xué)術(shù)中恰恰是極其缺乏的，在宋明理學(xué)中根本沒有?。。?
    盡管在當(dāng)代西方哲學(xué)中，象胡塞爾那樣把形而上學(xué)當(dāng)作一門嚴(yán)格的科學(xué)來建構(gòu)的畢竟只是少數(shù)，但是我認(rèn)為，在我們前面所提到的現(xiàn)代形而上學(xué)家如摩爾、維特根斯坦的哲學(xué)中，形而上學(xué)雖然沒有被明確地作為一門“科學(xué)”來對待，但其思維方式與傳統(tǒng)形而上學(xué)在如下兩方面仍然是相通的：
    其一，提供關(guān)于世界的一種知識；
    其二，視方法重于結(jié)論。
    與中國古代所謂的“形而上”之學(xué)相比，它還有一個重要的特點，就是不曾以追求一個形而上的人生的終極歸宿為目的。這是因為現(xiàn)代西方哲學(xué)中的形而上學(xué)，作為對于世界整體的“描述”，嚴(yán)格說來雖不要求以嚴(yán)格科學(xué)的方式來證明自身，但是它在思維方式上仍然是在求知而不是求“應(yīng)（該）”，它所作的判斷仍然接近于事實判斷而不是價值判斷，它的結(jié)論也并不是不可能用人類生活經(jīng)驗來驗證的。
    
    參考文獻
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    [14] 羅光，1991：《儒家形上學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局；
    [15] 全書，1986：《簡明不列顛百科全書》（第8冊），北京、上海：中國大百科全書出版社；
    [16] 忻劍飛，1989：《中國現(xiàn)代哲學(xué)原著選》，忻劍飛、方松華編，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社；
    [17] 亞東，1923：《科學(xué)與人生觀》（全二冊），亞東圖書館編，上海：亞東圖書館，中華民國十二年十二月出版；
    [18] 鐘離蒙，1981a：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》（第一集，第六冊）：“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)（上）”，鐘離蒙、楊鳳麟主編，沈陽：遼寧大學(xué)哲學(xué)中國哲學(xué)史研究室；
    [19] 鐘離蒙，1981b：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》（第一集，第七冊）：“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)（下）”，鐘離蒙、楊鳳麟主編，沈陽：遼寧大學(xué)哲學(xué)中國哲學(xué)史研究室；
    [20] 張君勱，1996：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》，黃克劍、王濤編，石家莊：河北教育出版社；
    
    注釋：
    [i] 例如，丁文江在他那篇有名的“玄學(xué)與科學(xué)”論文中就曾明確提到了馬赫等人的感覺論，并以之為據(jù)來批判“玄學(xué)”（參忻劍飛，1989，173-179）;類似的觀點也見于如松1931年發(fā)表的那篇“科學(xué)與玄學(xué)”的論文（參鐘離蒙，1981b, 397-323）。馮友蘭在1946年寫成的《新知言》一書中專門用一章篇幅分析“維也納學(xué)派對于形而上學(xué)的看法”（第五章），他認(rèn)為維也納學(xué)派對“傳統(tǒng)底形上學(xué)”命題的批判“是有理由底”，并提出“新理學(xué)的工作，是要經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義而重新建立形上學(xué)”（參馮友蘭，1986，215-223）。這些均可見實證主義對形而上學(xué)的看法在當(dāng)時中國思想界的影響。
    [ii] 中譯參考了張慶熊先生所譯《歐洲科學(xué)的危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》（胡塞爾，1988，8），同時根據(jù)英譯本作了更正。
    [iii] “科玄之戰(zhàn)”中論及“玄學(xué)”一詞含義的文章較為重要的有如下幾篇：
    丁文江：“玄學(xué)與科學(xué)”，參郭夢良，1923b, 1-27；或劉福春，1999，503-521;
    張君勱：“再論人生觀與科學(xué)并答丁在君(下篇)”，參郭夢良，1923a, 69-96;
    張君勱：“《人生觀之論戰(zhàn)》序”，參郭夢良，1923a；或劉福春，1999，566-576；
    張東蓀：“勞而無功”，參郭夢良，1923a, 143-159;
    孫伏園：“人生觀論戰(zhàn)雜話”，參郭夢良，1923c；或鐘離蒙，1981a;
    頌皋：“玄學(xué)上之問題”，參郭夢良，1923c; 或鐘離蒙，1981a;
    徐旭生：“科學(xué)與玄學(xué)”（丁長松記），參鐘離蒙，1981b, 391-394;
    如松：“科學(xué)與玄學(xué)”，參鐘離蒙，1981b, 397-323.
    [iv] 張君勱之所以主張“人生觀”問題不是科學(xué)所能解決的，是因為他認(rèn)為人是有“自由意志”的：自由意志不服從因果律，而科學(xué)則只能研究服從因果律的事物；“自由意志”屬于“形而上”的世界，而科學(xué)則只能研究“形而下”的事物。唯其如此，所以“形而上學(xué)” （即丁文江所說的“玄學(xué)”）能面對科學(xué)研究所不能面對的問題，它不僅與科學(xué)并不對立，而且能超乎一切科學(xué)之上而成為諸科學(xué)的最高原理和最后裁判官。張君勱又說：“分科之研究，不得已也，分科之學(xué)之是非，當(dāng)衡諸超于諸學(xué)上之最高原理，而融會貫通之，是之為形上學(xué)。形上學(xué)者，諸學(xué)之最終裁判官也?！保▍⒐鶋袅迹?923a：“《人生觀之論戰(zhàn)》序”）
    [v] 他將人類知識之層次分為四層，即常識層，科學(xué)層，哲學(xué)層及玄學(xué)層，其中哲學(xué)層包括認(rèn)識論、倫理學(xué)等，而玄學(xué)層則宗教亦屬之（張君勱，1996，705）。這充分表明他將“形而上學(xué)”（metaphysics）和宗教及神學(xué)相混。在論及“知識論”問題時，張氏引用康德、愛因斯坦等人觀點來說明西方古典形而上學(xué)中所謂超感覺的實體（包括物質(zhì)、心靈等離覺知主體而獨立者）確實存在。在該文第三部分“我對于形上學(xué)之見解”中，張氏又引用康德、黑格爾、柏格森等人之觀點來證明其對“形上學(xué)”之理解。
    [vi] 馮友蘭又說：“我們對于經(jīng)驗，可以注意于其內(nèi)容，亦可只注意于其程序。所謂經(jīng)驗的內(nèi)容，說是經(jīng)驗者對經(jīng)驗的對象所有底知識。……前者就是哲學(xué)中底知識論，后者就是哲學(xué)中底形上學(xué)?！保T友蘭，1986，166-167）“形上學(xué)是對于一切事物作形式底釋義，只要有任何事物存在，它的命題都是真的?！保ㄍ希?78）
    [vii] 馮友蘭又說：“在《新原人》中，我們說：人所可能有底最高底境界，是天地境界。在天地境界中底人，就是中國所謂圣人。學(xué)為圣人的工夫，就是所謂圣功。學(xué)形上學(xué)可以說是圣功的一部分。……不過人求天地境界，需要對于人生底高底覺解。形上學(xué)所能予人底，就是這種覺解?！保T友蘭，1986，168）
    [viii] 他提出形上學(xué)方法一種是“正底方法”，即“對于經(jīng)驗作邏輯底釋義”，對于經(jīng)驗只作形式的肯定，因而與科學(xué)對經(jīng)驗作積極的肯定相別。西方哲學(xué)史上柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、康德、黑格爾等所創(chuàng)的形上學(xué)方法都是這種方法；一種是“負(fù)底方法”，“用負(fù)底方法講形上學(xué)者，可以說是講其所不講。”“猶之乎以‘烘云托月’的方法畫月者”。中國的理學(xué)、道家、禪宗等等都代表負(fù)底形上學(xué)方法。
    [ix] 馮友蘭認(rèn)為歷史上對形上學(xué)有三種理解，一是把它理解為“先科學(xué)底”科學(xué)，視形上學(xué)為科學(xué)的先驅(qū)（如孔德）；二是把它理解為“后科學(xué)底”科學(xué)，視形上學(xué)為解決科學(xué)尚且不能解決之問題；三是把形上學(xué)理解為“太上科學(xué)”，即一切科學(xué)之“第一原理”。但是馮友蘭認(rèn)為這三種理解都代表真正的形上學(xué)，所以才會被維也納學(xué)派所批駁。
    [x] 這是本人根據(jù)馮友蘭自己將“形上學(xué)”的主要功用理解為“提高人的境界”而作的一個推論。馮友蘭在《新原道》中稱：“中國哲學(xué)有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界”（馮友蘭，1986，6）；
    [xi] G. H. R. Parkinson總結(jié)了在傳統(tǒng)形而上學(xué)中“本體”（substance）一詞含義的五個共同方面：(a)它是客體（predicates）的終極主體,即客體可被歸結(jié)為它而它本身不是任何事物的客體；(b)它必須有真正的統(tǒng)一性（unity）; (c)它不依賴于任何其它事物而存在；(d)它的性質(zhì)雖可變化，但它卻能保持自身的同一；(e)它有本質(zhì)。（參G. H. R. Parkinson，1988，253）