１、 休謨哲學面臨的問題是知識真假難辨的情況下如何為之確定可靠的基礎。

２、 像一切經驗論者一樣，休謨把感覺經驗確立為知識的前提和基礎，他把通過感覺經驗而獲得的東西稱為“知覺”。知覺是知識的基本要素，包括感覺、情感、情緒、思維等所有的意識活動。按照知覺呈現出的性質，被知覺的對象分為兩類：印象和觀念。印象和觀念的差別也就是感覺和思維的差別（前者是感性認識，后者是理性認識）。

３、 印象指的是一切比較生動的知覺，即當下所產生的感覺、情感和情緒等生動活潑的感覺，它們是一切思想的來源和材料。印象又分為感覺印象和反省印象。

感覺印象是原初性的，來自不可知的原因。反省印象是直接從感覺印象得來的，或通過插入的觀念，直接或間接從感覺中得來的。各種情感、情緒、態(tài)度都屬于反省印象的范疇，如欲望、悲傷、絕望等，是直接從痛苦或快樂的感覺印象而來的反省印象；驕傲、羨慕、熱愛、仇恨、嫉妒、大方等印象，是通過觀念對感覺的判斷而間接得到的反省印象。休謨強調一切知識都最終來自感覺，一切印象，不論內部外部，都是強烈、活躍的。

觀念是印象在心中的摹本，在記憶和想象中的再現，即感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向，或者說是當理智反省感覺運動時，我們意識到的那些比較不生動、不活躍的知覺。印象最先產生，在心中留下一個復本，印象停止以后，復本依然存在，我們就稱這個復本為觀念。

４、 休謨取消了洛克的雙重經驗論，他把觀念的來源歸結為印象，把反省印象的來源歸結為感覺印象。歸根到底，一切認識都來自于感覺印象。至于感覺的來源，是一個知識不能回答的問題，休謨說，感覺可能來自身體的內在構造、動物靈魂（精氣）的運動或客體對感官的作用，但這些都是不能確定的猜想，因為超出經驗之外，我們沒有了經驗，不可能產生任何知識。

５、 除了印象和觀念之外，我們的知覺還有另一種區(qū)別，這就是簡單和復合之間的區(qū)別。簡單觀念直接摹寫簡單印象，復合觀念或是來自對復合印象的摹寫，或是來自對簡單觀念的排列和組合。

休謨指出“人性科學”的兩條基本原則：第一條原則成為“印象在先原則”，強調“觀念是印象的摹本”、“一切知識來源于感覺”，這是經驗論的基本原則。第二條原則稱為“想象自由原則”：觀念雖然由印象產生，但是在心中卻可以自由地結合，從而產生出印象中所沒有的東西。如“金山”不過是將已知的“金”與 “山”兩個觀念結合在一起罷了。當然，這種“自由”不能創(chuàng)造觀念，因此觀念無論多么荒謬，都可以在印象中找到根據。既然一切知識都來源于印象，休謨便以 “感覺印象”作為衡量知識的標準。如果我們懷疑一個哲學名詞是否有意義，只需考察那個假設的觀念是由什么印象來的，要是找不到的話，那就說明它是沒有意義的。

６、 休謨認為唯物主義（例如洛克）主張有一個獨立存在的外部世界，我們心中的知覺是它的摹本或表象，乃是毫無根據也是無法證明的偏見。首先，既然心外有物，而心與物是兩個完全不同的實體，我們又如何知道心中的觀念是外部事物的摹本？其次，從“印象在先原則”可知，“物質實體”、“外部世界”都是一些抽象觀念或虛假的觀念，并沒有與它們對應的感覺印象。最后，事物的兩種性質（內涵與廣延）都只有存在于心中，如果剝去了“物質”的所有屬性，剩下來的就只是“一種不可知、不可能的東西，作為我們知識的原因”。
　　 在休謨看來，我們關于實體的觀念如果不是從感覺印象獲得，就是從反省印象獲得。但是從感覺印象獲得的只是一些顏色、聲音、滋味等，我們顯然不能把實體等同于這些印象；另一方面，從反省印象獲得的只是一些情感和情緒，這些東西同樣也不是實體。休謨認為實體觀念“只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念被想象結合起來，被我們給予一個特殊的名稱，借此我們便可以向自己或他人提到那個集合體”。我們沒有關于外物的經驗，也沒有關于外物與我們知覺的關系的經驗，我們所經驗到的只是印象和觀念本身。
休謨否認實體作為知識對象的可能性，他的批判態(tài)度是懷疑論的，而不是獨斷論的，他沒有斷言實體不可能存在，而是說，我們沒有關于實體的知覺，無論肯定實體還是否定實體的斷言都不屬于知識。他依此否認了物質實體、心靈實體和上帝的可知性。
懷疑物質實體的理由是：我們只有關于性質的觀念，對性質的寓所或支撐點沒有任何感覺。縱使我們把注意力移至身外，伸到宇宙的盡頭，也超不出知覺的范圍之外，想象出一種知覺不到的存在。
懷疑心靈實體的理由是：對于心靈實體，我們也沒有任何感覺。休謨說，我們對自我的知覺“都只是那些以不能想象的速度互相接續(xù)著、并處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺。”換言之，精神實體的存在是不可知的，可知的只是正在進行中的知覺的連續(xù)。這種意義上的“自我”只不過是“知覺”這一集體名詞的代名詞。
懷疑上帝的理由是：所謂“上帝”這個最高實體一樣超越了感覺經驗，它的存在是懸而未決，既無法認知，也不可能證明。第一，“上帝”的觀念不能通過經驗證明。“宇宙的設計者”的論證犯了以部分類比全體的錯誤。設計論證明是一種后天證明，它從具有精美構造的鐘表必有一個制造者，推出具有更加精美結構的大自然必有一個創(chuàng)造者的結論。休謨看來，設計論證明從鐘表的原因推出宇宙的原因的做法，與從動物的血液循環(huán)推出植物的血液循環(huán)或者從一根頭發(fā)的生長推出一個人的生長一樣可笑。休謨舉了一個天平的例子：如果在天平上，放十兩重的物體的一端上升，那么我們可以肯定另一端的物體一定超過了十兩重，但是我們不能確定那個物體到底有多重，超過十兩到無限重都有可能，更或者它或許是幾個物體。所以設計論證明充其量只能推出宇宙有一個原因，但是這個原因到底是什么樣的，我們無法確定，它既可能是基督教所信仰的唯一上帝，也可能是異教（希臘羅馬多神教）所信仰的有血有肉的諸神或者唯物主義所說的物質。而宇宙論證明，它是建立在因果聯(lián)系的基礎上。然而在休謨看來，因果聯(lián)系只是習慣聯(lián)想的產物（請看10里面的具體解釋），它本身就缺乏客觀性和必然性的依據，因此并不能必然地推出一個世界的終極原因。
第二，上帝存在也不能用必然推理證明，因為“存在”問題是一個事實，而事實的反面總是可能的，不能先天地證明一個事實問題。第三，上帝存在的道德證明也不可靠，人類的幸福和痛苦提供了反證。休謨認為形成“上帝”觀念的心理根源是無知和幻想，人們把希望和恐懼的對象擬人化，作為崇拜的對象，產生了多神教，后來又把“上帝”的觀念當作幸福的目標，形成了無限完善的一種觀念。
休謨強調，一個懷疑主義者并不懷疑上帝的存在，而只是懷疑關于上帝存在的各種理性證明，懷疑人們憑著自己的有限理性而對上帝的性質妄加臆斷的做法。
　　
７、 在休謨看來，想象組合觀念的聯(lián)想規(guī)則有三條：(1)類似關系；(2)接近關系；(3)因果關系。例如，當我們看到一幅圖像時就會聯(lián)想到圖像中的原物，這是由于相似關系的原則；當我們談到今天時，就可能聯(lián)想到昨天或明天，或者當我們談論一棟住宅中的一間房時，就可能聯(lián)想到另一間，這是由于時空接近的原則；當我們想到一處傷疤時，就會聯(lián)想它所引起的痛苦，這是由于因果原則。
前兩種關系中，“心靈都不能超出直接呈現于感官之前的對象去發(fā)現對象的真實存在或關系”,它們只是觀念的組合與分解，并不涉及外在的對象。因果關系是“唯一能夠推溯到我們感官之外，并把我們看不見，觸不到的存在和對象報告給我們”。
休謨把考察集中在對因果關系的探尋，因為經驗知識依賴的其他兩種關系都以因果關系為前提。時空中事物連貫之可能，在于“因果”存在；多樣性的同一之可能，在于重復出現的東西被認作同一原因或結果。

８、 休謨認為人類理智的對象可以自然地分為兩種，這就是“觀念的關系”和“實際的事物”。與此相應，知識也分為兩大類：一類是關于觀念的知識，一類是關于事實的知識。
“關于觀念的知識”包括幾何、代數、三角等數學知識。”這類命題只憑思想的作用，就能將它發(fā)現出來，并不以存在于宇宙中某處的任何事物為依據。縱然在自然中沒有圓形或三角形，歐幾里得所證明的真理仍然保持著它的可靠性和自明性。
　　 “關于事實的知識”包括自然科學、自然哲學、歷史學等。
　 　關于觀念關系知識的命題是分析命題，我們只要分析表達觀念的詞句的意義就可以發(fā)現它與其他觀念的關系；比如只要分析“三角形”的意義，就可以建立 “三角形之和等于180度”的關系。這就是說，這類知識只關系到觀念自身的關系而與外部事物無關，所以只要它們與自身相符就是真理，因而是“必然知識”。關于事實知識的命題是綜合命題。“綜合”的意思是通過新的知覺把一個觀念同另外一個觀念結合在一起，例如，不管我們如何分析“明天”的意義，也不會必然得出“天晴”或“下雨”的觀念，兩者都是可能的。因為這類知識建立在經驗的基礎之上，而經驗歸根到底是或然的，是沒有矛盾的，所以是“或然的知識”。
　 休謨肯定關于觀念關系的知識具有確定性和必然性，分析命題是必然真理；關于事實的知識只有或然性，綜合命題是偶然真理。但是，關于事實的知識能夠擴大我們經驗的范圍，對生活最有用處。經驗知識和自然科學都是關于事實的知識，休謨對知識基礎的考察也集中于這一類知識。

９、 在十七八世紀哲學和科學之中，因果關系通常被看作是自然界中最普遍的客觀規(guī)律。甚至被視為社會和人性的必然法則。休謨對此提出兩個問題：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ㄔ虮厝灰心菢右恍┨囟ńY果呢？”

１０、 在休謨看來，只有弄清因果知識的來源，才能解決這個問題。
首先，因果關系的發(fā)現不可能通過理性，而只能通過經驗的。因為每一個結果都是與它們的原因不一樣的事情（即不能從原因那個事物的意義中分析出必然的結果），因而不可能通過理性在某原因中發(fā)現出來。
其次，經驗是如何從過去推斷未來、從已知推斷未知、從個別推論一般呢？這實際上是一個歸納推理，它由兩個命題組成，一個命題是“我曾經見到這樣一個表面上相似的事物經常有這樣一個結果跟隨著”；另一個命題是：“我預見到別的表面上相似的事物也會有相似的結果跟隨著。”一個是前提，一個是結論。但是這兩個命題之間的聯(lián)系既不是直觀的，也不能由任何推理而得到證明。首先，它不能由解證的推理，即必然的推理來證明，因為自然的發(fā)展途徑和一切可感的性質經常變化，相反的事實總是經常發(fā)生，在這里沒有邏輯的必然性。其次，它也不能由或然的推理，即歸納推理來證明，因果關系觀念是從經驗中得來的，而經驗不過是一個歸納推理，現在我們要求證明歸納推理的合理性，如果用或然推理，即歸納推理來證明歸納推理的合理性，那就是意味著把有待證明的東西作為前提，這樣的論證就是循環(huán)論證。
由此看來，或然的歸納推理在邏輯上是得不到證明的，也就是說歸納推理如何從全體過度到結論、從個別過度到一般，即歸納的合理性問題，在邏輯上得不到證明的，這就是休謨提出來的“歸納問題”，現代西方哲學家稱之為“休謨問題”。（休謨指出，推理因果關系所依賴的前提正是一切經驗知識的基礎，我們之所以能夠做出由此及彼、由近到遠、從過去到未來的推理，靠的就是因果推理所依賴的前提。因此，企圖由經驗知識來證明因果關系的前提的有效性和可靠性，至少犯了兩個錯誤：一是循環(huán)論證的邏輯錯誤，即用因果推理建立起來的經驗知識反過來證明因果關系的前提。二是，超越經驗知識范圍的錯誤，因為我們只能經驗過去，不能經驗過去與未來的聯(lián)系；只能經驗到個別的事物，不能經驗個別與一般的聯(lián)系，我們不能用經驗到的關系來解釋不能經驗的關系。）
既然經驗不可能告訴我們原因與結果之間的必然聯(lián)系，那么我們的因果觀念從何而來？
休謨認為，我們知覺到兩個觀念在空間相繼出現，如果這兩個觀念重復出現，那么我們就會把先發(fā)生的觀念稱為原因，把后出現的稱為結果。久而久之，我們就會形成這樣的習慣：每當經驗到事件Ａ之后總有事件Ｂ相隨時，事件Ａ的經驗與事件Ｂ的經驗之間便產生某種的聯(lián)想，即經驗到事件Ａ便聯(lián)想到事件Ｂ。這就是所謂的 “必然聯(lián)系”觀念的來源。

１１、 因此，“習慣”是因果觀念的基礎。因果關系不是任意的、偶然的，因果推理仍然有一定的原則，“這個原則就是習慣”。“根據經驗來的一切推論都是習慣的結果而不是理性的結果”。
假如沒有習慣的影響，那么我們除了當下呈現在記憶和感覺中的東西之外，對于其他的事實都一無所知。這樣一來，不但一切行動都無法開始，而且思想也難以進行了。正是這個意義上，休謨強調說，“習慣是人生的偉大指南”。

１２、 休謨的目的并不是否認因果關系的作用，而是要對因果關系的不可否認的基礎作用做出合理、滿意的解釋。
他否定了因果關系的客觀性和必然性，但是當他把因果關系理解為主觀的習慣性聯(lián)想時，他并不認為這就是最后的結論，而只是看作我們認識的界限。休謨并不否認在自然界中存在著某種“齊一律”，如果沒有事物之前后相隨、相繼出現的現象，我們就不可能產生因果觀念，只不過我們無法知道這種前后相隨相繼出現之間的必然聯(lián)系罷了。

１３、 關于事實的知識必須建立在感覺經驗的基礎上，這類知識所依賴的是因果觀念，由于因果觀念不可能來源于理性本身而必須建立在經驗的基礎之上，但是經驗卻不可能告訴我們因果之間的必然聯(lián)系。于是唯理論的理想——從理性固有的原則推演人類的全部知識——終于破滅了。那么理性自身的知識只與自身有關而與外部事物無關，因而這樣的知識雖然有普遍必然性，但是被限制在極其狹小的范圍之中。
同樣，經驗論的理想破滅了：從培根開始，經驗論者的目的是通過經驗歸納法為科學知識尋求根據，但休謨卻證明，關于事實的知識是或然的，不可能產生普遍必然性。

１４、 “極端懷疑論”是為懷疑而懷疑，避免任何結論，休謨屬于溫和懷疑論者，只是追求確定知識的手段，一旦達到了不容置疑的地步就會終止。笛卡爾的懷疑也是這樣。