康德哲學(xué)簡述
引言 西方哲學(xué)向來是以理性作為基礎(chǔ)的，只是理性的表達(dá)方式在不同階段有所不同。從西方哲學(xué)史的階段來看，從公元前6世紀(jì)到羅馬帝國滅亡，這一時(shí)期被稱為古代哲學(xué)，或稱作古希臘哲學(xué)；從公元2世紀(jì)教父哲學(xué)登上歷史舞臺到歐洲文藝復(fù)興之后，這一時(shí)期被稱作中古哲學(xué)，或稱作基督教哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)；從17世紀(jì)開始一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，這一時(shí)期被稱作是近代哲學(xué)。古代哲學(xué)的理性是一種關(guān)于宇宙的思辨，這一時(shí)期的哲學(xué)普遍探討的是世界本原的問題；中古哲學(xué)的理性則是轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛龅闹?、論證上帝存在的根據(jù)，這一時(shí)期基督教發(fā)展壯大，理性成了連接哲學(xué)與宗教的工具；近代哲學(xué)的理性由于受到當(dāng)時(shí)科技水平迅猛發(fā)展這一社會背景的影響成為了一種科學(xué)精神，這一時(shí)期的哲學(xué)探究的是思維與存在的認(rèn)識論的問題。 西方哲學(xué)發(fā)軔于古希臘，為以后的哲學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，只是這一時(shí)期的哲學(xué)畢竟由于當(dāng)時(shí)社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化水平的落后而顯得樸素；中世紀(jì)的哲學(xué)則是成了“神學(xué)的婢女”，可以說在整個(gè)黑暗的中世紀(jì)，哲學(xué)是被緊緊的鉗在基督教的籠子中而畸形發(fā)展的；從20世紀(jì)到現(xiàn)在，哲學(xué)步入了現(xiàn)代階段，雖然哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)了百家爭鳴的狀態(tài)但并沒有樹立起任何一座高峰，其中一個(gè)原因是現(xiàn)代哲學(xué)家的研究大多基于以往哲學(xué)家的理論，在體系上并無多少新的創(chuàng)建。還有一個(gè)更重要的原因便是，與它相臨的近代哲學(xué)因?yàn)殇h芒太盛而顯得現(xiàn)代哲學(xué)略有些平淡。近代哲學(xué)是整個(gè)西方哲學(xué)史的高潮，不僅前無古人能超越而且至今也后無來者可以打破這種局面。近代哲學(xué)沖破宗教的束縛，一方面全面地批判了傳統(tǒng)形而上學(xué)的觀點(diǎn)，另一方面又解決了很多古代、中古哲學(xué)留下的問題。最為重要的，近代哲學(xué)為我們構(gòu)造了一個(gè)新的哲學(xué)體系，一種新的研究角度，是之后的哲學(xué)家無出其右沿用至今。 按照哲學(xué)形態(tài)的不同特征，近代哲學(xué)又可以劃分為四個(gè)階段：經(jīng)驗(yàn)論與唯理論時(shí)期、法國哲學(xué)時(shí)期、德國古典哲學(xué)時(shí)期以及黑格爾后哲學(xué)，其中德國古典哲學(xué)最具代表性、最能體現(xiàn)近代哲學(xué)的特征。德國古典哲學(xué)在哲學(xué)是上具有超越時(shí)空的理論價(jià)值，如果說近代哲學(xué)是西方哲學(xué)的高峰，那么德國古典哲學(xué)則是高峰中的高峰，它之所以能達(dá)到這樣的高度，一方面與德國民族追求綜合統(tǒng)一的氣質(zhì)有關(guān)，另一方面也是哲學(xué)史研究積累的結(jié)果。在德國古典哲學(xué)中有兩個(gè)人最為重要，一個(gè)是黑格爾。黑格爾建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系，其價(jià)值在于一種嚴(yán)密的整體性，這就使在他之后的哲學(xué)家無論同意他的觀點(diǎn)與否都要先理解他的觀點(diǎn)，在此限定內(nèi)才能繼續(xù)研究。還有一個(gè)人，如果說黑格爾哲學(xué)標(biāo)志著德國古典哲學(xué)的終結(jié)，那么這個(gè)人則是德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，黑格爾哲學(xué)提起的建立也莫不是收到了他的啟發(fā)和影響，他對于哲學(xué)最大的貢獻(xiàn)就在于使哲學(xué)深入到了理性批判的維度，這個(gè)人便是康德。 一． 思想背景 康德哲學(xué)之前，正是近代哲學(xué)陷入困境的時(shí)候。近代哲學(xué)研究的問題是認(rèn)識論的問題，即我們對于事物形成的認(rèn)識是如何產(chǎn)生的，如此形成的知識極其普遍必然性是如何保證的等問題。在古希臘時(shí)期，這些問題尚未被哲學(xué)家們所足夠關(guān)注，到了近代，隨著科學(xué)技術(shù)水平的發(fā)展，隨著對于世界的認(rèn)識大大深入，人們開始意識到認(rèn)識方式的重要性，于是開始重視認(rèn)識論的問題?？档滤媾R的問題主要有兩個(gè)，一個(gè)是時(shí)代精神內(nèi)部的問題，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭的問題。關(guān)于第一個(gè)問題，近代哲學(xué)繼承了古代和中世紀(jì)哲學(xué)的思辨，也表現(xiàn)了前人所沒有的實(shí)踐精神，這種實(shí)踐體現(xiàn)在自然科學(xué)的重視上。這就使得哲學(xué)科學(xué)理性的指導(dǎo)下形成了一種機(jī)械決定論的自然觀，認(rèn)為包括人在內(nèi)的自然與社會都統(tǒng)一服從于因果規(guī)律。這樣一來，人本身的價(jià)值就成了問題，從而使啟蒙主義的兩大支柱理性與自由便產(chǎn)生了尖銳的矛盾。關(guān)于第二個(gè)問題，從十六世紀(jì)末到十八世紀(jì)，哲學(xué)家們圍繞著真理的基礎(chǔ)、真理的標(biāo)準(zhǔn)以及真理的方法等問題展開了激烈的討論從而分成了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論兩大陣營。唯理論代表主要有笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨。笛卡爾提出的著名命題“我思故我在”，確立了主體性原則，建立清楚明白的真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎用心物平行論消解了笛卡爾的二元論，既說明了思維與存在的區(qū)別又強(qiáng)調(diào)了兩者的對應(yīng)協(xié)調(diào)。萊布尼茨發(fā)展了笛卡爾的學(xué)說把所有觀念均看作是天賦的，又接受了洛克的批評強(qiáng)調(diào)天賦能力的潛存說從而形成了自己的多元論思想，提出了單子論，認(rèn)為實(shí)體是無限多的。經(jīng)驗(yàn)論的主要代表是培根、霍布斯、洛克、巴克萊、休謨。培根在近代哲學(xué)中第一個(gè)提出了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，主張一切知識源于經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也意識到了經(jīng)驗(yàn)的局限主張把經(jīng)驗(yàn)和理性結(jié)合起來?；舨妓挂环矫胬^承了培根的經(jīng)驗(yàn)論原則，認(rèn)為一切只是都是從感覺中獲得，他對于感覺的思想直接影響了后來洛克“兩種性質(zhì)的觀念”的學(xué)說，另一方面也受了笛卡爾唯理論的影響，很重視理性的作用，他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)感覺只是認(rèn)識物體的方式，而這種方式的根據(jù)便是推理。洛克是第一個(gè)將經(jīng)驗(yàn)論構(gòu)造成完整理論體系的哲學(xué)家，他批判了當(dāng)時(shí)盛行的“天賦觀念論”，提出了著名的“白板說”，把人的心靈比喻成一張白版，把知識歸結(jié)于觀念，把觀念歸結(jié)于經(jīng)驗(yàn)，系統(tǒng)的闡釋了經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識論思想。巴克萊改造了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，把可感事物與事物本身看作是一回事，從觀念的存在推及“存在就是被感知”，從而證明了精神實(shí)體的存在。休謨比洛克更加深入，認(rèn)為哲學(xué)是研究“人性的學(xué)科”，其基礎(chǔ)建立在經(jīng)驗(yàn)觀察之上，但是對于感覺的來源問題，休謨則成為了一個(gè)溫和的懷疑論者，因?yàn)椴豢芍撌墙?jīng)驗(yàn)主義的必然結(jié)果。 近代哲學(xué)的認(rèn)識論問題發(fā)展到休謨這里可以說是走進(jìn)了死胡同，休謨的懷疑論讓經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭陷入僵局。而康德就是在這種情況下登上了哲學(xué)的舞臺，他主張調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，并形成了自己先驗(yàn)哲學(xué)體系。 二． 哲學(xué)觀點(diǎn) ㈠.哥白尼革命 康德對于經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的調(diào)和表現(xiàn)在他一方面贊成支持來源于經(jīng)驗(yàn)，另一方面又同意知識由于具有必然普遍性而必須是先天的。這樣除非能證明我們可以先天的經(jīng)驗(yàn)對象，否則這種觀點(diǎn)便是自相矛盾的?？档聻榱私鉀Q這個(gè)問題而提出了一種新的思路，置換了認(rèn)識主體和對象的位置，就好像當(dāng)初哥白尼地球和太陽在宇宙中的位置一樣，康德的這種觀點(diǎn)是西方哲學(xué)認(rèn)識論問題上一次大膽的嘗試，被人們稱作“哥白尼式的革命”。 傳統(tǒng)的形而上學(xué)的認(rèn)識論是一種先驗(yàn)實(shí)在論，即讓知識符合對象，這樣的知識才是真理?？档聞t是顛倒了二者的關(guān)系，讓對象來符合知識，這里所說的知識也可以理解成認(rèn)識主體即主體的認(rèn)識形式?？档掳阎黧w的認(rèn)識形式定義成先驗(yàn)的，這是一種先驗(yàn)觀念論，經(jīng)驗(yàn)為知識提供材料，主體為知識提供認(rèn)識形式，知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的就其形式而言是先天的。就好比我們每一個(gè)人都先天的擁有一支同樣的相機(jī)——認(rèn)識形式，能夠被我們拍下來并在底片上呈現(xiàn)出來的——符合我我們的認(rèn)識形式，便成了照片——真正的知識。正如拍照的時(shí)候我們不可能把一個(gè)事物的所有方面（內(nèi)在、外在、產(chǎn)生原因、本質(zhì)等）都拍下來一樣，認(rèn)識亦不可能接觸到事物的所有方面，因?yàn)榘凑湛档吕碚?，認(rèn)識形式是一定的而事物是未知的，這就為事物并非完全能被我們認(rèn)識提供一種可能。于是康德不得不把事物分成“現(xiàn)象”和“物自體”兩部分。現(xiàn)象的部分能被我們的認(rèn)識形式所認(rèn)識，物自體的部分則超出了我們的認(rèn)識形式之外而無法認(rèn)識。“物自體”的提出使得我們的認(rèn)識又受到了限制，也遭到了很多當(dāng)時(shí)哲學(xué)家的批判，其中有一種質(zhì)疑觀點(diǎn)是，既然康德說物自體是不能為我們所認(rèn)識的，那怎么又憑借什么說它是存在的呢？這樣一來康德便陷入了一種尷尬境地：如果物自體存在，則與它自身的性質(zhì)不符合，如果物自體不存在，則康德的整個(gè)理論就會產(chǎn)生缺陷。實(shí)際上，康德對于物自體僅僅做了兩個(gè)斷言，其一，物自體是存在的；其二，物自體是不可認(rèn)識的，并且對于這兩個(gè)斷言康德都是從側(cè)面進(jìn)行論證的。物自體存在的原因有兩點(diǎn)，首先作為認(rèn)識主體的“我”本身也是物自體。因?yàn)殡m然我可以認(rèn)識“我”的很多性質(zhì)，但卻不知道我是如何認(rèn)識的，這就是“我”作為物自體而超出了認(rèn)識能力之外的部分，也是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論一直在爭論的問題。所以，如果否認(rèn)物自體，那就必然會否認(rèn)“我”的存在。其次，物自體雖然限制了我們的認(rèn)識但卻為我們的自由意志的存在創(chuàng)造了可能。在康德看來，被認(rèn)為是自然界普遍法則的因果律只存在于物體現(xiàn)象的那一部分，而不能管轄物自體本身，這樣人便有了自由，而承認(rèn)人的自由是一切倫理學(xué)的基礎(chǔ)。康德物自體的提出可以說從另一方面解決了啟蒙主義理性與自由的矛盾。物自體不可認(rèn)識的原因是，除非能證明我們?nèi)说恼J(rèn)識是無限的（顯然不能證明），否則就會存在有限的認(rèn)識之外的部分，這個(gè)部分便是物自體。 當(dāng)然，康德的“哥白尼革命”也只是一種假說，要想成立，就必須要證明認(rèn)識形式確實(shí)是先天存在的。 ㈡先天綜合判斷 在證明認(rèn)識形式是先天存在的之前，為了使自己的理論更加圓滿，康德借鑒了萊布尼茨“兩種真理”的觀點(diǎn)和休謨對于知識的分類，提出了“先天綜合判斷”。人用獨(dú)立于外在對象的直觀能力認(rèn)識對象所獲得的知識叫做對象先天知識，這種知識便是先天綜合判斷。 休謨把命題劃分成兩類：分析命題和綜合命題。分析命題是指主詞包含謂詞，不證自明，如“白布是白的”，分析命題是先天的必然的。綜合命題是指主詞與謂詞的關(guān)系需要通過經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，不是分析命題的都是綜合命題，如“明天會下雨”，綜合命題是后天的偶然的。知識是分析命題而不是綜合命題。這樣一來就把傳統(tǒng)的形而上學(xué)排除在知識的領(lǐng)域之外，因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)中很多概念如“理念”“實(shí)體”是無法通過分析而自明的。但是在康德看來休謨的劃分只是從邏輯的角度出發(fā)，并沒涉及形式和內(nèi)容，一些采取了綜合判斷的邏輯形式的判斷在內(nèi)容上也可以是先天的。 為了構(gòu)建新的形而上學(xué)，為了使一種命題即是先天的有要對經(jīng)驗(yàn)世界作出判斷，康德提出了先天綜合判斷。先天綜合判斷在內(nèi)容上包括數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和形而上學(xué)。當(dāng)我們問賦予數(shù)學(xué)普遍必然性的直觀是什么，自然界中概念之間普遍必然聯(lián)系的來源是什么，純粹的理性根源是什么這些問題的時(shí)候?qū)嶋H上也就是問先天綜合判斷何以能的問題。對于這個(gè)問題的回答，就是先驗(yàn)判斷，所有的先驗(yàn)判斷構(gòu)成了康德的先驗(yàn)哲學(xué)（批判哲學(xué)），他的先驗(yàn)哲學(xué)分為兩個(gè)部分，理論理性和實(shí)踐理性，理論理性又分為先驗(yàn)感性論、先驗(yàn)知性論和先驗(yàn)理性論三個(gè)部分，這便是康德的整個(gè)哲學(xué)體系。 ㈢理論理性 康德把人的認(rèn)識過程分為感性、知性、理性三個(gè)階段。感性是通過對象作用的方式而接受表象的能力；知性是把經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行統(tǒng)一綜合構(gòu)成知識的能力；理性是調(diào)整知識使其成為體系的能力。要證明人的認(rèn)識形式何以是先天的，就分別要證明感性、知性、理性的形式的先天性。 對于感性，康德認(rèn)為它的形式是時(shí)間和空間，并把關(guān)于這一判斷的論證稱作形而上的說明。空間是先天的原因在于：1.感覺是無意空間為前提2.事物存在以空間為前提3.空間是唯一的4.空間是無限的。前兩個(gè)原因說明空間具有先天性而非經(jīng)驗(yàn)，后兩個(gè)原因說明空間具有直觀性而非概念。關(guān)于時(shí)間先天性的論證和空間相似，還有一點(diǎn)便是：時(shí)間的單向性是我們考慮事件的前提。這是時(shí)間和空間是感性形式的原因，關(guān)于它們何以先天，康德又做了先驗(yàn)的說明，即認(rèn)為即認(rèn)為幾何學(xué)研究的是空間，代數(shù)學(xué)研究的是時(shí)間，只有將時(shí)間空間看作是先天的，數(shù)學(xué)所反映的直觀才能成為可能。這也就解決了數(shù)學(xué)先天何以能的問題。 對于知性，康德認(rèn)為它的形式是范疇，即思維所遵循的規(guī)則。同樣地，康德對于范疇也做了形而上的演繹和先驗(yàn)的演繹，之所以叫演繹，是因?yàn)檎撟C更具有邏輯的嚴(yán)密性。康德認(rèn)為判斷的形式與知性形式有一一對應(yīng)關(guān)系，從判斷形式堆到出知性形式，就是范疇的形而上演繹。關(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹，康德分為兩個(gè)部分進(jìn)行：主觀演繹是通過形成知識的主觀條件進(jìn)一步揭示知識的先天條件；客觀演繹是通過自我先驗(yàn)的同一性出發(fā)，通過自我意識與對象意識的關(guān)系來說明范疇的客觀有效性。這也就解決了自然科學(xué)先天何以能的問題。 對于理性，康德認(rèn)為它的形式是理念。在先驗(yàn)理性論中，康德并沒有像對感性和知性那樣作理性形式“是什么”和“何以是”的論證，而從理性形式的性質(zhì)出發(fā)，指出了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的種種謬誤。理性的作用是把知識統(tǒng)一成體系，統(tǒng)一的工具是理念，然而這只代表理念具有統(tǒng)一知識的要求，這種統(tǒng)一是理想的，有別于現(xiàn)實(shí)，因?yàn)楫吘乖诂F(xiàn)實(shí)中我們要受到經(jīng)驗(yàn)的限制?？档抡J(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)便是混淆了理想的統(tǒng)一性和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性，并把這種錯誤稱作“先驗(yàn)幻象”。康德把傳統(tǒng)邏輯推理的三種形式直言、選言、假言分別推之際端，便得到三個(gè)先驗(yàn)理念：自身不再是賓詞的主詞——靈魂、不在意任何事物為條件的前提——世界、自身不再是部分的整體——上帝。并指出傳統(tǒng)形而上學(xué)根據(jù)這三個(gè)先驗(yàn)理念分別形成了“理性心理學(xué)”“理性宇宙論”“理性神學(xué)”相對應(yīng)，并把這三者所犯的關(guān)于“先驗(yàn)幻象”的錯誤分別稱作“謬誤推理”、“二律背反”、“理想”?？档轮赋鰝鹘y(tǒng)形而上學(xué)的錯誤是為了開創(chuàng)一種新的形而上學(xué)，讓形而上學(xué)重新回到知識領(lǐng)域，從而證明形而上學(xué)何以能。 康德對于理論理性的批判是因?yàn)樗吹搅私詠硪钥茖W(xué)自居的哲學(xué)的弊端以及其可能毀滅理性的危險(xiǎn)。當(dāng)然，康德不僅僅是批判，他也為哲學(xué)找到了一條出路，這便是它的實(shí)踐理性。 ㈣實(shí)踐理性 盡管康德所說的實(shí)踐僅限于倫理學(xué)的范疇，康德仍然是近代當(dāng)之無愧的把實(shí)踐引入哲學(xué)的第一人。康德倫理學(xué)是一種動機(jī)論，認(rèn)為判斷一個(gè)行為是否具有道德意義的標(biāo)準(zhǔn)不在于行為的結(jié)果而在于行為的動機(jī)?？档掳研袨閰^(qū)分為符合責(zé)任的和不符合責(zé)任的，不符合責(zé)任的行為不是道德的行為，并又把符合責(zé)任的行為分為出于責(zé)任符合和出于利益符合，出于利益符合責(zé)任的行為也不是道德的，只要出于責(zé)任符合責(zé)任的行為才是道德行為。 但是動機(jī)論的倫理學(xué)會出現(xiàn)一個(gè)問題：我們?nèi)绾沃酪粋€(gè)行為的動機(jī)是善是惡呢？這就涉及到理性世界與感覺世界的關(guān)系，為了說明這一問題，康德提出了道德公設(shè)?？档抡J(rèn)為人類在理性驅(qū)動下都會向往一個(gè)絕對的“至善”，而道德公設(shè)就是“至善”所不可缺少的條件。道德公設(shè)有三個(gè)，第一個(gè)是意志自由。因?yàn)槿绻麤]有自由，無論是“善”還是“至善”我們都無法去實(shí)踐的，康德在提出“物自體”概念的時(shí)候就充分說明了意志自由的重要性。第二個(gè)是靈魂不朽。因?yàn)槿说膲勖怯邢薜?，如果不假設(shè)靈魂不朽，那么人則無法完成“至善“的實(shí)踐。第三個(gè)是上帝存在，上帝的存在會是求善的行為受到獎勵、求惡的行為受到懲罰，這樣人們的道德實(shí)踐才會變得有意義。 道德公設(shè)保證了康德倫理學(xué)動機(jī)論的成立，為了保證人們在道德實(shí)踐中追求“至善”，康德又提出了道德實(shí)踐的法則。康德認(rèn)為，人首先是一種自然的存在，然后是一種理性的存在。作為自然的存在，人受到自然法則的支配，自然法則是必然的法則，是一種事實(shí)上的判斷，體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式。作為理性的存在，人受道德法則的約束，道德法則雖然不是必然的，但是一種“定言命令”，即一種應(yīng)該無條件遵循的要求，道德法則是一種價(jià)值上的判斷，是以“應(yīng)該”聯(lián)結(jié)起來的命令式。康德有一句名言： 有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的敬仰和敬畏：在我之上的星空，和居我心中的道德法則。 由道德公設(shè)的統(tǒng)領(lǐng)和道德法則的約束，人們的道德實(shí)踐便有了保障。也就為自由提供了可能?？档滤f的自由指的是不受任何外在東西決定的存在。他認(rèn)為道德實(shí)踐的基礎(chǔ)是純粹理性，所謂純粹的理性是指以自身的形式作為自己的法則而不受外界約束。于是，康德提出了一個(gè)著名“自律即自由”，這句話可以看作是康德實(shí)踐理性的概括。 三． 結(jié)語 以前的哲學(xué)家把理性看做的哲學(xué)思考的自明的前提，到了康德這里，才開始有了對于理性先驗(yàn)的分析?？档聦τ谡軐W(xué)前提的研究使他成為了進(jìn)入哲學(xué)王國的橋梁和關(guān)隘?？档碌恼軐W(xué)集中的體現(xiàn)了啟蒙時(shí)代的理性主義和人道主義精神，他是那個(gè)時(shí)代的先鋒，更是這個(gè)西方哲學(xué)史中不朽的偉大人物。 參考書目 張志偉主編 《西方哲學(xué)史》 2002年6月第一版 中國人民大學(xué)出版社 羅素 《西方哲學(xué)史》 1976年6月第一版 商務(wù)印書館 趙敦華 《西方哲學(xué)簡史》2001年1月第一版 北京大學(xué)出版社 黃裕生 《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》 2002年10月第一版 江蘇人民出版社 朱高正 《朱高正講康德》 2005年19月第一版 北京大學(xué)出版社 易杰雄 《德國古典哲學(xué)的奠基人——康德》 2001年2月第一版 安徽人民出版社 |
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