《?？隆吠踔魏又?、湖南教育出版社99年版
一 生平、著作、與思想風(fēng)格
1． 2著作：1954年《精神病患與人格》為第一部著作（1955年改為《精神病患與心理學(xué)》），1961年成名作、獲法國國家博士學(xué)位論文《精神病與精神失?！诺鋾r期精神病史》（72年改為《古典時期的精神病史》，1963年《診所的誕生——醫(yī)學(xué)考古學(xué)》和《雷蒙。盧塞爾》使人們對他刮目相看，真正使其成為大師的是1966年的《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》（72年英譯本《事物的秩序——人文科學(xué)考古學(xué)》），1969年另一部代表作《知識考古學(xué)》問世，1975年《監(jiān)視與懲罰》，1976年《性史》第一卷，1984年二、三卷，84年病逝未能完成。
1． 3思想特征：復(fù)雜性是?？滤枷氲囊粋€重要特征。尼采曾經(jīng)把他的哲學(xué)看作為砸碎時代偶像的“錘子”，那么?？碌恼軐W(xué)猶如音樂中的“調(diào)音叉”。其思想的性質(zhì)緣于他的復(fù)雜所以被稱為“混血作家”。
1． 4思想源源：?？伦约赫f過對他的思想形成有三個人的影響：Georges Canguilhem 、 Georges suamezil 和 Jean Hyppolite ，此外他還談及海德格爾對他的重要影響。
1． 5思想風(fēng)格：他倡導(dǎo)以“非常規(guī)方式思考”著稱，以“反常規(guī)”聞世，“其哲學(xué)風(fēng)格的特點就是反規(guī)范”。在?？驴磥恚松鷦谧鞯闹饕獦啡ぴ谟谑棺约撼蔀椴煌c昨日的另外之人。?？聦Υ_定性、絕對性不感興趣，他只對變換人們的看問題的 方式感興趣，只對改變?nèi)藗兊恼J識視野和偏離常規(guī)思維感興趣，只對探索可能性感興趣?？梢哉f“用非常規(guī)方式思考”是?？庐吷恼軐W(xué)追求。
19世紀的樂觀主義有兩種根據(jù)，其一是相信近代科學(xué)已借著征服疾病和貧窮，改善了
人類的生活，長久以來跟人作對的自然也為近代科學(xué)所支配，正為人類幸福服務(wù)。其二
是自由民主政體不斷的擴延于世界上越來越多的國家，服從權(quán)威已被理性的自主所取 代。
1． 6作為后現(xiàn)代思想家的福柯
這里所說的后現(xiàn)代不是從時間上來講的，不是指“時代化”意義上的一個歷史時期，而是一種態(tài)度，一種思維方式。在《什么是啟蒙》中?？略?jīng)指出：我們不應(yīng)將現(xiàn)代性看作一個處于前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一個歷史時期，而更應(yīng)將現(xiàn)代性看作一種態(tài)度，“其結(jié)果，與其說尋求將‘現(xiàn)代’從‘前現(xiàn)代’或‘后現(xiàn)代’中辨別出來，不如試著找出險地性的態(tài)度自從形成以來是如何發(fā)現(xiàn)自己與‘反現(xiàn)代性’態(tài)度斗爭的”。那么后現(xiàn)代所喲超越的“現(xiàn)代思維方式“有什么特征呢？按照哈維的說法，后現(xiàn)代主義在藝術(shù)中恢復(fù)地方特色，在歷史中強調(diào)非連續(xù)性，在科學(xué)中強調(diào)不確定性，在哲學(xué)中強調(diào)差異?，F(xiàn)代主義的世界觀是以下列觀念為出發(fā)點的：人是自然的解釋者（培根）；或人是宇宙的觀察者（伽利略）；人們可以通過科學(xué)改造和控制世界；主體能自己證明自己，自己肯定自己。現(xiàn)代主義哲學(xué)試圖成為“科學(xué)的”，它訴諸于一種精確的方法，而不是權(quán)威。險地主義在康德那里取得了一種新的形式：它將笛卡兒的理性主義和休謨的經(jīng)驗主義結(jié)合起來。這樣，哲學(xué)中的現(xiàn)代主義便具有了超驗的和經(jīng)驗的兩個方面。超驗的方面通過理性的工具提供經(jīng)驗的多樣性的統(tǒng)一，“自我”確立知覺的限度。伴隨著這種主觀與客觀的協(xié)作，現(xiàn)代主義哲學(xué)的基礎(chǔ)被牢固的樹立了。在此基礎(chǔ)上現(xiàn)代主義哲學(xué)家形成了一種主體性概念，該觀念不僅是逃避的場所，而且也是所有知識的條件。對于現(xiàn)代主義來哲學(xué)來說，達到它的基礎(chǔ)的唯一方式是將自己從外在的世界中抽象出來。也就是說，現(xiàn)代主義通過堅信一種超驗的不容質(zhì)疑的事物觀和一種元語言而確立了自己。通過這種事物觀，多樣性可以得到解釋和理解。席沃爾曼的掃描基本上抓住了現(xiàn)代主義的特征：對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一的迷戀；視主體性為中心和基礎(chǔ)；堅持一種抽象的事物觀；而對這一切的質(zhì)疑便構(gòu)成了后現(xiàn)代主義的特征。“后現(xiàn)代主義是破碎的、非連續(xù)的、散播的；反之，現(xiàn)代主義則是肯定的、中心的、連續(xù)的和統(tǒng)一的。”在《后現(xiàn)代狀態(tài)》中，利奧塔對后現(xiàn)代的界定為對“巨型敘述”和“元敘述”的懷疑和否定。R.H.麥金尼認為現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義爭論的根本問題是“一與多的關(guān)系問題”。根據(jù)他的說法，“現(xiàn)代主義者是樂觀主義者，他們期望找到統(tǒng)一性、秩序、一致性、成體系的總體性、意義及永恒性。后現(xiàn)代主義者則是悲觀主義者，他們期望發(fā)現(xiàn)多樣性、無序、不完滿性、多元論和變化”。哈貝馬斯認為后現(xiàn)代主義作為與現(xiàn)代性的告別，必然表現(xiàn)為和理性的決裂，據(jù)此，他把非理性主義視為后現(xiàn)代主義的重要特征。在后現(xiàn)代思想家那里認識論的和道德的主體被明確的非中心化了。主體性和意向性并非先于生活形式和語言系統(tǒng)而存在的東西，而僅僅是生活形式和語言系統(tǒng)的一種功能；它們并不建構(gòu)世界，而只是開放的世界的要書或環(huán)節(jié)。這意味著“語言”在后現(xiàn)代思想家那里獲得了一種新的理解。按照這種理解，一切人類的思想雜根本上是由特殊的文化——語言形式產(chǎn)生和限制的，人的知識是特定地區(qū)解釋者社團的語言和社會實踐的歷史性的偶然的產(chǎn)物，沒有一種文本的解釋可以聲稱擁有決定性的權(quán)威。沒有一種潛在的基本實在可以為人再現(xiàn)真理的企圖提供基礎(chǔ)。人決不可能逃脫“能指的游戲”不可公度的人的真理的多樣性，揭露和摧毀了下述傳統(tǒng)的假設(shè)：心靈能夠不斷的前進，從而能夠更近的把握實在。關(guān)于真理的性質(zhì)，熱不可能說出任何確定的東西。其實，真正的“后現(xiàn)代”永遠是古代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的融合與共存，它既是對古代和現(xiàn)代的超越又是向古代和現(xiàn)代的復(fù)歸。它不僅是一種開放性的思維方式，更是一種實踐方式，一種有待于我們開辟的新的實踐方式。
二 福柯的考古學(xué)
“考古學(xué)”是?？抡軐W(xué)的主要方法之一，也是其哲學(xué)極其重要的組成部分。 考古學(xué)的希臘文字在中文當(dāng)中是“本原”、“始基”的意思，可以是“水、氣、原子或虛空等”，后來柏拉圖、蘇格拉底以“理念”代替了這些“始基”，因此始基又有原則、原理的意思，亞里士多德發(fā)揮了這一層意思，指一些基礎(chǔ)性的規(guī)則，考古學(xué)與歷史學(xué)、史料學(xué)相對應(yīng)，是為敘述、講述之意?？脊艑W(xué)指在沒有或缺乏文字記述的時期，以archaeology為依據(jù)。因而“考古學(xué)”在時間斷層上總是早于歷史學(xué)、史料學(xué)，其側(cè)重點在于注重實物分析。“考古學(xué)”的詞義在?？碌恼軐W(xué)中不是一成不變的，也不是某種“科班，固定和精確的方法”，而是經(jīng)歷了一種修正和“純化”的過程。盡管“考古學(xué)”在福柯那里經(jīng)歷了一些變化，但在反對以尋求話語下面的深層真理或解釋主體的意義框架為指歸的解釋學(xué)上；在否棄傳統(tǒng)的線形“歷史”，特別是傳統(tǒng)的“思想史”上；“考古學(xué)”是始終如一的。?？碌脑捠牵?#8220;考古學(xué)”是對“思想史的拋棄，是對它的假定和程序的系統(tǒng)拒斥。。。。。。”?？碌目脊艑W(xué)“試圖對各式各樣的思想體系的存在進行一番敘述”它“沒有單一化的效果，只有多樣化的效果”。它感興趣的是“差異”，是“復(fù)雜多樣性”、“非連續(xù)性”、“是不同的基礎(chǔ)、不同的創(chuàng)造、不同的修正”。
2． 1對連續(xù)性的拒斥
在福柯看來，歷史特別是思想史是深深地根植于連續(xù)性、因果性和目的性觀念中的。而這些都緣于近代理性尤其是笛卡兒的建設(shè)性的“自我”。按照福柯的分析，“非連續(xù)性”在歷史分析中一身而兼三種職能：一是“非連續(xù)性”構(gòu)成歷史學(xué)家有意識的行為，而不是歷史學(xué)家從他所要研究的材料中勉強接受的東西。正是這種“非連續(xù)性”的意識，使從事“考古學(xué)”的歷史學(xué)家自覺區(qū)分分析的可能的層次，確定適用于每一層次的方法。其二，“非連續(xù)性”是歷史學(xué)家描述的結(jié)果，而不是歷史學(xué)家的分析所要刪除的東西。因為歷史學(xué)家 所要發(fā)現(xiàn)的東西不是水平的連續(xù)發(fā)展，而是過程的界限和轉(zhuǎn)折點。其三是“非連續(xù)性”是新型歷史學(xué)家的研究所要不斷闡明的概念，它具有特殊性的品格。
在一個非連續(xù)性的世界中，我們想做的兩件事情：創(chuàng)造局部的連續(xù)性，這種連續(xù)性將允許我們承擔(dān)我們所選擇的分析；二是暗中消解大的妨礙我們工作的一般連續(xù)性。正是這種對連續(xù)性和非連續(xù)性的具有辨證色彩的獨特理解，使得?？潞偷吕镞_、利奧塔等激進后現(xiàn)代思想家區(qū)分開來。
2．2對“中立性”的追求
?？?#8220;考古學(xué)”方法的另一大特征，也是它與思想史的又一根本性的區(qū)別，是他對中立性的追求。他要問，這句話產(chǎn)生在某時某地意味著什么？這就是“考古學(xué)”所著眼的意義。“意義括出”不同與結(jié)構(gòu)主義和行為主義的“意義虛無主義”也不同與胡塞兒的“現(xiàn)象學(xué)還原”而且更不同于“普遍歷史”的研究方法。所謂“普遍歷史”方法的核心是重新構(gòu)建某一文明的整體形式，某一社會的——物質(zhì)和精神的——原則，某一時期全部現(xiàn)象所共有的意義涉及這些現(xiàn)象的內(nèi)聚力的規(guī)律。其建立在以下幾個假設(shè)的基礎(chǔ)上：一，假設(shè)在某一特定的時空層的事件之間，人們可能建立某種同質(zhì)的關(guān)系系統(tǒng)，這包括“因果關(guān)系”和“類比關(guān)聯(lián)”二，假設(shè)唯一的歷史性的同一形式包含經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會穩(wěn)定性、技術(shù)習(xí)慣、政治行為，并把它們?nèi)恐糜谕活愋偷霓D(zhuǎn)換中。三，假設(shè)歷史本身可以被諸如“階段”或“時期”這樣一些大的時間“單位”連接起來。這些假設(shè)正是福柯的“考古學(xué)”家所要加以追問的。概言之，“普遍歷史”的方法，是問饒著一個“中心”將現(xiàn)象組織起來的方法。相反，考古學(xué)的方法展開的 卻是“某一分散的空間”換句話說，傳統(tǒng)的思想史的方法是一種“中心化”的方法，而“考古學(xué)”的方法則是一種“非中心化”的方法。
2．3“考古學(xué)”的方法原則
四條原則即“創(chuàng)新的屬性”，“矛盾的分析”，“比較的描述”，“變化的描述”。
2．4知識考古學(xué)
對于?？聛碚f，“知識”是建構(gòu)一門學(xué)科所必不可少的要素的總和，但這些要素并不一定非得創(chuàng)建這門學(xué)科。在?？履抢铮^分析知識和科學(xué)之間的特殊關(guān)系，就是形成“知識型”。“知識型”是?？轮R“考古學(xué)”的核心概念。“知識型”是聯(lián)結(jié)一切修辭、科學(xué)或其他話語形式的一種“總體關(guān)系”。是制約、支配該時代各種話語、哥們學(xué)科的形成規(guī)則，是該時代知識密碼的特定“秩序”、“構(gòu)型”和“配置”，是某一特定時期社會群體的一種共同的無意識結(jié)構(gòu)，它決定著該時代提出問題的可能方式和思路，規(guī)定著該時代解決問題的可能途徑與范疇。它具有一般性、普遍性的品格，同時又具有深度性的品格。知識考古學(xué)的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)、尋找出這一知識型 ，它要在不同層面的知識和概念之間尋找聯(lián)系。試圖揭示不同知識之間的共時性的連續(xù)性。深度性表現(xiàn)在它是一個時代的知識的條件。一個時代的知識型提供了哪個時代知識可能性的條件，它在深度上揭示了基本的同質(zhì)性。
?？驴疾炝宋鞣綇奈乃噺?fù)興到到19世紀數(shù)百年的知識或話語，認為期間經(jīng)歷了三個時代和知識型，即文藝復(fù)興時代其知識型是“相似形”、古典時代的知識型是“再現(xiàn)”就是使起再現(xiàn)、代表作用的符號具有完美的秩序，以便能再現(xiàn)這個世界的秩序，因為這個世界的存在本身就是一種普遍的秩序，這一點表現(xiàn)在古典時代的科學(xué)上就是，科學(xué)的理想是“描述”自然而不是“注釋”自然，一切從實證的歸乃開始，歸納的結(jié)果邊便接納為理想的知識。“人的時代”的知識型是“歷史”
三 系譜學(xué)
系譜學(xué)和考古學(xué)是有區(qū)別的，系譜學(xué)的任務(wù)是揭示我們存在的歷史條件，而考古學(xué)則是在這一任務(wù)中扮演了一個重要的角色——對對象形成的論述規(guī)則進行分析。二者在思想的神韻上又有一致性。主要體現(xiàn)在以下兩點：其一，二者都試圖在真實的復(fù)雜性中把握歷史事件，兩種方法都試圖打斷歷史連續(xù)性的巨大鏈條，二是兩者都試圖從一種微觀的角度重新考察社會領(lǐng)域。兩者的主要區(qū)別在于，考古學(xué)僅僅將自己的考察對象局限在話語本身，倡導(dǎo)非連續(xù)性。而系譜學(xué)則將話語與權(quán)力的運作聯(lián)系起來，更多地強調(diào)話語的物質(zhì)條件。具體來講，“譜系學(xué)”方法包括以下兩個步驟或任務(wù)，一是追溯對象的出身，二是表出對象的發(fā)生。與對本質(zhì)、本原的拋棄相聯(lián)系，?？碌?#8220;譜系學(xué)”放棄對“深層”的探索，將目光轉(zhuǎn)向表層，它尋找時間的細節(jié)、微小轉(zhuǎn)換以及細微輪廓的外現(xiàn)。福柯的原話是；“系譜學(xué)是灰色的，注意細節(jié)的。。。。。系譜學(xué)要求耐心和對話細節(jié)的知識，它以來與廣泛的原材料的積累。”由于不存在什么深層的本質(zhì)、深刻的意義需要解釋，因而每個事物都是可以解釋的，而且對每個事物都可以有多種解釋。但每一個解釋毫無疑問都不是必然的、唯一的、絕對正確的，都包含著任意的成分。“系譜學(xué)”就是要記錄這些解釋而不是唯一解釋的歷史。
“標出對象的發(fā)生”是福柯“系譜學(xué)”的第二大步驟或任務(wù)，實際上，系譜學(xué)打破人們對純粹、高尚本源、本質(zhì)、同一的幻想，正是為了給考察對象的“發(fā)生”留下空間。所謂考察對象的“發(fā)生”就是要追溯新元素的出身，考察已結(jié)合為新元素的各個組成部分，也就要“發(fā)現(xiàn)所有纏結(jié)在讀鄉(xiāng)內(nèi)的子個體”。
 
“系譜學(xué)”對歷史中的一致性和規(guī)律性堅決的拒斥態(tài)度。它明確的告訴人們：這些一致性和規(guī)律性完全是“虛構(gòu)”的。純粹的假面具。?？绿岢?，現(xiàn)代主義”(presentism)的分析方法鬼06：無因性原則之考古 有兩種表現(xiàn)形式：一是“根據(jù)現(xiàn)在寫過去的歷史”。既把現(xiàn)在的概念、模式、制度、利益或感覺強加到歷史中去，強加到其他時代，然后宣稱發(fā)現(xiàn)這些較早期的概念、制度等具有現(xiàn)在的意義。二是決定論。這種決定論在過去的某一點發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的核心，然后揭示從那里到現(xiàn)在的發(fā)展的必然性。在福柯看來，歷史并存在終極目的，歷史并非普遍理性的進步史，也不是黑格爾意義上的絕對觀念展開的歷史，它是人類統(tǒng)治到另一種統(tǒng)治前進的權(quán)力的戲劇，是一部“沒完沒了重復(fù)進行的關(guān)于統(tǒng)治的戲劇”

批判線性的進步。這種“線性的進步觀”的一個重要表征就是。假定作為一個整體的人類是不斷進步的，現(xiàn)在比過去好未來將比現(xiàn)在更好，人類正一步一步的走向未來。具體的說，“系譜學(xué)”的目的，不是顯示現(xiàn)在是如何必然的由過去一步一步的發(fā)展到未來，而是揭示“現(xiàn)在”是偶然——偶發(fā)的權(quán)力斗爭事件變化的產(chǎn)物。

概言之，?？碌南底V學(xué)力圖使一直看著“熟悉”的過去看起來“陌生”，在人們過去認為“簡單”的地方發(fā)現(xiàn)“復(fù)雜”，在過去人們發(fā)現(xiàn)“同一”的地方找到“差異”。一句話，?？碌淖V系學(xué)是一種把握“異”的方法。?？?#8220;系譜學(xué)”要做的，是對被認為要解決的問題進

行追問：首先，這一問題作為問題如何可能？“系譜學(xué)”的宗旨就是使事物問題化，系譜學(xué)的歷史便是“問題化的歷史”。?？碌南底V學(xué)方法便是用來書寫“問題化歷史的”。“人們以現(xiàn)實歷史的政治實在為出發(fā)點‘虛構(gòu)’歷史，人們以歷史真理為出發(fā)點‘虛構(gòu)’尚不存在的政治。”?？碌乃^的“虛構(gòu)”就是去編造某些聯(lián)系，建立某些聯(lián)系打亂或超越話語的某些既定秩序。其真正的用意在于，將我們的諸多假設(shè)以及確定不疑接受之物通通劃上大大的問號，換句話說，既然你是虛構(gòu)的，我也是虛構(gòu)的，又怎么能說你的虛構(gòu)就比我的虛構(gòu)具有更多的真理呢？顯然?？乱庠谑苟鄻有耘c差異性享有應(yīng)有的地位。

四 福柯的非理性主義
?？聦τ诶硇缘呐兄饕杏诶硇缘膽土P性上面，也就是在于理性和權(quán)力的關(guān)系上，這一點與法蘭克福學(xué)派集中于理性的工具性上不同。
首先是?？聦⒗硇?#8220;歷史化”?？碌目疾旄嬖V我們，理性遠不是一開始就是現(xiàn)在這個樣子的，理性與非理性的區(qū)別、對立也遠不是一成不變的。理性也有它的歷史，它的系譜。文藝復(fù)興時期人們對“癲狂”既表示恐懼又表示興趣，對癲狂持一種完全否定的態(tài)度是在17世紀中葉的事，就是在以笛卡兒等哲學(xué)家為代表的西方人對理性的崇拜。理性崇高地位的確立是以否定、壓制癲狂為前提的。對于17世紀的理性主義哲學(xué)家來說，理性是人的本質(zhì)。“我思故我在”在福柯看來可以是“我思故我未瘋”。理性對非理性的禁閉包括了對 感情和自由的禁閉。長期以來，人們一直認為所謂理性時代也就是自由高揚的時代，理性、自由、平等是同一的，這似乎不證自明的，?？抡J為，在理性時代，自由既不指思想自由也不指道德自由，在很大程度上它指一種“奴役狀態(tài)”，一種在其中理性被內(nèi)心的欲望和激情所奴役的狀態(tài)。在這個意義上，自由與理性并非同一的而是對立的，自由也是非理性的一種形式。在19 世紀理性全面勝利的背后的瘋?cè)嗽豪?，道德成了幫兇?
?？峦ㄟ^理性時代本身的具體所作所為戳穿了資產(chǎn)階級思想家放置在理性頭上的光環(huán)，控訴了理性在長達數(shù)百年間對癲狂病患者的壓迫，從而告訴世人：近代資本主義社會正是通過殘酷的禁錮、壓制、排斥癲狂和非理性，來確立自己的理性觀念和秩序系統(tǒng)的；理性的同一性，正是通過對非理性的一系列排除而建構(gòu)的。