作者：黃劍波

人類學(xué)之所以能夠給學(xué)術(shù)領(lǐng)域帶來知識(shí)上的沖擊和思考上的貢獻(xiàn)，核心就在于人類學(xué)是以經(jīng)驗(yàn)研究為基礎(chǔ)。然而，人類學(xué)在歷史中一直存在著一種內(nèi)在張力，這不僅體現(xiàn)在分支學(xué)科之間的互相質(zhì)疑，還表現(xiàn)為不同類型的研究偏好所導(dǎo)致的內(nèi)部分裂。人類學(xué)從出現(xiàn)至今，似乎就一直存在著這種內(nèi)在張力，正是這種張力讓人類學(xué)一直面臨分崩離析的危險(xiǎn)局面。

在19世紀(jì)中后期，當(dāng)代社會(huì)科學(xué)形成之時(shí)所參照的主要對(duì)象和理論素材大都來自自然科學(xué)。在自然科學(xué)突飛猛進(jìn)的背景中，社會(huì)科學(xué)受到刺激，也采用同樣的方法來研究人類社會(huì)，試圖通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行足夠的觀察，提出一個(gè)概念化或綜合性的觀點(diǎn)，并據(jù)此拿出一整套規(guī)則或原則去試圖理解、解釋或處理其他的事情和現(xiàn)象。顯然，這種歸納式的思考方式是一種非常自然科學(xué)的思考方式，是通過效仿自然科學(xué)而得出的研究方法。因此，將這種研究方法用于研究人和人類社會(huì)就會(huì)帶來一些新的問題。

現(xiàn)如今在談?wù)撊祟悓W(xué)的時(shí)候，大多指的是作為現(xiàn)代學(xué)科意義上的人類學(xué)，但其實(shí)宗教學(xué)界和哲學(xué)界所使用的是另外一個(gè)意義上的人類學(xué)，因此有必要對(duì)不同意義上的人類學(xué)加以區(qū)分。目前最常用的至少包括三個(gè)層面，除了廣為熟知的作為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)外，還有一個(gè)更為久遠(yuǎn)的哲學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)。此外，在歐洲知識(shí)傳統(tǒng)中還有一個(gè)神學(xué)人類學(xué)的傳統(tǒng)。

現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)意義上的人類學(xué)一方面想要借助自然科學(xué)的方法建立一套新的科學(xué)，另一方面它所處理的問題又是原來哲學(xué)和神學(xué)所處理的老問題。這就導(dǎo)致人類學(xué)一方面更多的是借助歸納式的、自然科學(xué)的、田野的或經(jīng)驗(yàn)的方法，但另一方面它又無法逃避掉一些前設(shè)性的問題，或者說是哲學(xué)性或神學(xué)性的問題。隨著時(shí)間的推移，這些事實(shí)就逐漸演變?yōu)楫?dāng)今學(xué)科內(nèi)部的根本沖突和張力所在，也就是科學(xué)（science）與藝術(shù)（art）之別。人類學(xué)到底更傾向于科學(xué)還是藝術(shù)，即一個(gè)是實(shí)證方法的進(jìn)路，關(guān)鍵詞是解釋（explanation）；另一個(gè)則是基于闡釋學(xué)的進(jìn)路，關(guān)鍵詞是闡釋（interpretation）?？梢哉f，這是人類學(xué)底層的內(nèi)在張力。在眾多研究中可以清晰地看到，有些學(xué)者所做的研究比較偏向規(guī)范性，然而更多的學(xué)者則受到20世紀(jì)美國式人類學(xué)的影響，更加注重對(duì)文化的理解和意義的闡釋，特別是格爾茲傳統(tǒng)。這兩種不同的研究偏好導(dǎo)致兩類人類學(xué)家所撰寫研究成果的感覺天差地別，甚至在某些極端情況下，這兩類學(xué)者互相輕視，彼此之間無法對(duì)話。

在關(guān)于傾向科學(xué)還是藝術(shù)的討論上，人類學(xué)比社會(huì)學(xué)面臨著更大的挑戰(zhàn)和張力。社會(huì)學(xué)更多的是處理人或社會(huì)的問題，而人類學(xué)除了處理人的社會(huì)性之外，還涉及人的生物性的問題。這就涉及人類學(xué)的整體性問題。要想討論人類學(xué)的整體性，還要注意是在哪個(gè)意義上進(jìn)行討論。是個(gè)體意義上，人作為生理物質(zhì)和社會(huì)存在的整體性，還是社會(huì)層面上，人在社會(huì)中的整體性，抑或是宇宙意義上，人處于宇宙當(dāng)中的整體性。整體性這個(gè)概念本身就意味著在不同的意義上使用。

人類學(xué)的內(nèi)在張力還體現(xiàn)在“歷史”或“無歷史”的討論，即對(duì)于歷史應(yīng)該如何理解或者怎么使用？早期的人類學(xué)基本上是完全“歷史”的，因?yàn)樵缙谌祟悓W(xué)建立在進(jìn)化論的思考基礎(chǔ)之上，雖然是在全世界收集各種文化或體質(zhì)上的差異，但實(shí)際上是通過差異來建立人類文明的發(fā)展史，例如進(jìn)化論學(xué)派。人類學(xué)所描述的人類社會(huì)發(fā)展是從低級(jí)到高級(jí)、從簡單到復(fù)雜、從野蠻到文明的，這種處理方法是將空間層面的差異，以及人和人或人群之間的差別建立起時(shí)間上的順序。盡管這種處理方法非常強(qiáng)大，具有極強(qiáng)的解釋力，在當(dāng)今中國學(xué)界仍是主導(dǎo)性的理解世界的方法或角度，但它的處理結(jié)果就是將空間上的差異轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)間上的差距，這其中隱含著歐洲中心主義的優(yōu)越感，整個(gè)建構(gòu)過程在最終抵達(dá)的最高點(diǎn)一定是歐洲文明。

到了20世紀(jì)20年代，整個(gè)人類學(xué)界風(fēng)云突變，進(jìn)入了一個(gè)幾乎“無歷史”的時(shí)代。之所以這是幾乎無歷史，并不意味著完全無歷史，當(dāng)然還有人繼續(xù)堅(jiān)持對(duì)于歷史的研究或?qū)τ跁r(shí)間的討論，比如傳播學(xué)派還保持著對(duì)于歷史和地理空間的強(qiáng)調(diào)。但總的來說，這個(gè)時(shí)期大多數(shù)學(xué)者所關(guān)心的問題轉(zhuǎn)向了結(jié)構(gòu)和功能，而這些研究幾乎都是在一個(gè)無時(shí)間的框架中展開的。20世紀(jì)70、80年代，時(shí)間和歷史重新出現(xiàn)，特別是微觀史和社會(huì)史的角度開始出現(xiàn)。不過，這一時(shí)期的歷史不再是早期的宏大歷史或文明史，而變成了一個(gè)具體的地方史，甚至是底層人的社會(huì)史，所以此時(shí)人類學(xué)大量進(jìn)入的歷史討論和之前是截然不同的。

簡言之，在閱讀不同時(shí)期的不同研究時(shí)，能夠感受到作者在歷史與當(dāng)代間的取舍。雖然，眾所周知，一項(xiàng)好的歷史研究一定是在當(dāng)代中去看歷史，而一項(xiàng)好的當(dāng)代研究也一定需要在歷史脈絡(luò)中去把握和呈現(xiàn)，但事實(shí)上，在人類學(xué)研究中， “歷史”與“無歷史”是作為一種張力存在的。

從這里簡要描繪的兩組關(guān)系中（其實(shí)還有其他類型的張力），可見人類學(xué)一直存在著強(qiáng)烈的內(nèi)部張力，以至于不同領(lǐng)域之間素不相識(shí)，甚至四分五裂。人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的張力本身也有可能意味著新的可能性，因?yàn)樗笱芯空咴诒揪筒煌闹R(shí)源流之中不斷來回，在歸納與演繹的方法之間不斷嘗試，在歷史過程與結(jié)構(gòu)功能之間不斷叩問，在經(jīng)驗(yàn)與抽象之間不斷穿行。

一個(gè)有人類學(xué)感的人類學(xué)研究，需要在直接經(jīng)驗(yàn)中思考一個(gè)普遍性的大問題，并且所研究的具體的東西是在一個(gè)大的框架中的思考，而不是僅僅“就此談此，就事論事”，就像格爾茲所說的“我們是在村莊里做研究，而不是研究村莊”。人類學(xué)所思考的應(yīng)該是一個(gè)宇宙性的問題，甚至不是人類社會(huì)的平面性的問題，而是一個(gè)包含了人與非人的問題。這也是如今人類學(xué)界的一個(gè)新動(dòng)向，即非人或多物種研究的興起。在這個(gè)意義上，人類學(xué)完全應(yīng)當(dāng)擁抱多物種的研究，雖然今天多數(shù)的多物種研究其實(shí)并沒有實(shí)現(xiàn)真正的多物種，只不過是在談?wù)撊祟惾绾蜗胂蠖辔锓N，但這也確實(shí)推進(jìn)了人類從固有認(rèn)知體系向外的探索。

不僅要思考宇宙性問題，人們的生活和行動(dòng)一定是具體的，這里的具體是指對(duì)身邊的人、生活、社會(huì)的感覺和感知。人類學(xué)目前面臨的顯著問題在于，人類學(xué)擁有大量甚至過量的術(shù)語和概念，卻難以用于理解自己的生活；人類學(xué)也擁有豐富的關(guān)于理性主義、權(quán)力、自由等等的概念和宏大的理論，可是回到生活中卻發(fā)現(xiàn)全都沒用。這些術(shù)語和概念往往顯得無關(guān)緊要，甚至無法與日常生活產(chǎn)生任何關(guān)聯(lián)。從這個(gè)意義上講，人類學(xué)者或者人類學(xué)的內(nèi)在張力其實(shí)影響的不僅僅是研究和寫作，實(shí)際上還會(huì)影響日常生活，即如何去理解生活，以及如何去實(shí)際展開生活。大多數(shù)人所做的人類學(xué)研究和自己的生活沒有任何關(guān)系，只是完成一篇論文、獲得一個(gè)學(xué)位，并且絕大多數(shù)人類學(xué)學(xué)生畢業(yè)后從事的都并非人類學(xué)專業(yè)相關(guān)的工作。但是，人類學(xué)可以通過很好的方法訓(xùn)練幫助人們?cè)谏町?dāng)中運(yùn)用所學(xué)的東西去思考，去理解周圍，而這個(gè)思考又會(huì)幫助回應(yīng)處理當(dāng)下的問題。

人類學(xué)是經(jīng)驗(yàn)性的，但絕對(duì)不應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)主義的，那種過于強(qiáng)調(diào)材料的真實(shí)性或全部真實(shí)性的研究，實(shí)際上就犯了經(jīng)驗(yàn)主義的錯(cuò)誤，最后得到的只是一些材料和故事。從方法上來看，許多研究都進(jìn)入了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的陷阱，忘掉了未曾見過的并不意味著就不存在，或者說不真實(shí)。目前，學(xué)界就存在這樣一種現(xiàn)象，不少學(xué)者過于相信自己的材料本身，或單單重視材料本身，以至于材料成為故事的堆積，這顯然也是很有問題的。

一些學(xué)者敏銳地看到了這種經(jīng)驗(yàn)主義的碎片式研究的問題和局限，試圖回到宏大理論以及哲學(xué)議題，希望從根本上將人類學(xué)重新帶回到對(duì)一些關(guān)鍵問題的討論中來。不過，同樣需要留意的是，意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)主義的陷阱固然是好的，但這并不意味著人類學(xué)研究徹底走到另一個(gè)端點(diǎn)——無視或輕視現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)性。這種研究進(jìn)路使人類學(xué)只不過成為了哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)的一個(gè)注腳，僅僅是在給其他學(xué)科做修補(bǔ)工作。必須說明的是，這并不是要否定哲學(xué)、歷史學(xué)或政治學(xué)，而是要強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性。

人類學(xué)理論的生成過程，要從社會(huì)史的寬度、思想史的高度以及個(gè)人生命史的溫度三個(gè)維度來考察，因?yàn)橐豁?xiàng)理論的產(chǎn)生直接與人類學(xué)家的生成過程相關(guān)。經(jīng)驗(yàn)是生成性的，是不斷涌現(xiàn)的，理論同樣也必然是生成性的。越是去思考理論的話題，就越發(fā)現(xiàn)生活才是更真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，所有理論都不過是在試圖描述、解釋或闡釋我們的生活經(jīng)歷。這也就意味著，并不存在一個(gè)能夠解釋所有現(xiàn)象的通用理論。當(dāng)然，反過來說，從來不存在一個(gè)“過時(shí)”的理論，而是理論有沒有解釋力的問題。無論是從哪端開始，經(jīng)驗(yàn)和理論從來都不是，也不應(yīng)該是一種單向關(guān)系。相反，它們從來都是彼此交互刺激，最終旨在幫助我們理解我們的生活現(xiàn)實(shí)。由具體的經(jīng)驗(yàn)生發(fā)理論，借抽象的理論解釋現(xiàn)實(shí)、理解生活。

人類學(xué)的精妙之處就在于從一孔窺見整體，看似只切入一點(diǎn)點(diǎn)，卻力圖在反復(fù)觀照中體會(huì)其面貌和要點(diǎn)。早在11世紀(jì)，宋代蘇軾作《題西林壁》， “橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。從一個(gè)人類學(xué)式的閱讀來說，這首千年之前的詩既涉及觀察的視角，也暗含了比較，以及整體論的問題。甚至可以將其看作一篇絕妙的人類學(xué)方法文章，因?yàn)樗U明了視角、方法，以及內(nèi)外的問題。其中不僅有人類學(xué)所熟悉的主位和客位，最重要的是最后一句點(diǎn)明了關(guān)于整體的問題，這和現(xiàn)代人的思考方式很相似，似乎要把人從廬山當(dāng)中抽離出來，通過全景式的或上帝式的視角，才能夠完全理解廬山是什么，好像只有這樣才可以看到全局。但問題在于，人在研究人類社會(huì)的時(shí)候有兩大問題是無法解決的，第一個(gè)問題就是研究中能夠接觸到的人群數(shù)量有限，且在空間上無法真的做到完全理解所有地區(qū)；第二個(gè)問題是每個(gè)人的真正有效時(shí)間也是有限的，但人類的歷史是相對(duì)無限的，因此在時(shí)間層面能夠把握到的一定是片面的、截取式的，甚至是點(diǎn)狀式的。因此，把握時(shí)代、看清歷史，或者理解當(dāng)下，是完全不可能實(shí)現(xiàn)的。

正如俗語“當(dāng)局者迷，旁觀者清”所講，今天的研究（特別是宗教研究）常常有一種假設(shè)，似乎只有局外人才能對(duì)局內(nèi)看得更清楚，因此研究宗教的人就不能是宗教本身的人，好像局內(nèi)人的身份會(huì)影響作為一個(gè)研究者的合法性和正當(dāng)性，科學(xué)性也無法保證?？墒?，作為局外人就能夠保證科學(xué)性嗎？雖然局外很重要，因?yàn)檫@涉及對(duì)全局性、結(jié)構(gòu)性和框架性的理解和處理，但是局外是無法取代局內(nèi)的。某種意義上講，局內(nèi)甚至可能優(yōu)于局外，當(dāng)然這種優(yōu)于僅體現(xiàn)在體驗(yàn)的無可替代性，因?yàn)槊總€(gè)人聽到的和感受到的一定是不一樣的。事實(shí)上，在研究人類社會(huì)的時(shí)候，研究者是做不到完全在局外的，因?yàn)樵谘芯康倪^程中就已經(jīng)身處局內(nèi)了。

在歐洲知識(shí)傳統(tǒng)中，狄爾泰強(qiáng)調(diào)說這個(gè)世界的真實(shí)只有對(duì)一個(gè)人的心靈才是真實(shí)的。這并不是說這個(gè)世界是假的，而是說這個(gè)世界只有被心靈所捕捉的時(shí)候?qū)€(gè)人而言才是真實(shí)的，正因如此，這個(gè)世界才會(huì)和個(gè)人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，是被經(jīng)驗(yàn)所感知到的。如今時(shí)代物質(zhì)文明高度發(fā)展，但有時(shí)也壓制了個(gè)人體驗(yàn)，甚至否認(rèn)個(gè)人體驗(yàn)的重要性。在過去幾十年，中國學(xué)界開始越來越關(guān)注身體與個(gè)人體驗(yàn)的問題，其中就涉及了經(jīng)驗(yàn)這個(gè)關(guān)鍵詞。那么到底是指哪種意義上的經(jīng)驗(yàn)？

中文中所講的經(jīng)驗(yàn)常常對(duì)應(yīng)英文中的experience一詞，但實(shí)際上experience一方面指的是經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，或者說是可以被表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)，因此它指的是一種規(guī)范性的行為，是可以被言說、被分享的東西。但另一方面，經(jīng)驗(yàn)是一種內(nèi)在性的東西，是無法取代的，甚至在某種意義上來說是無法表述的。德語對(duì)此就有一個(gè)比較明顯的區(qū)分，經(jīng)驗(yàn)（ergarung）是指外在的、知識(shí)層面的，體驗(yàn)（erlebnis）是指內(nèi)在的、身體的，這在英文中是無法體現(xiàn)出來的。在中文中其實(shí)我們有很多不同的詞，在涉及體驗(yàn)或內(nèi)在性的東西的時(shí)候，更多使用“體驗(yàn)”“體察”，或二者的結(jié)合“體知”?！绑w知”可能比“經(jīng)驗(yàn)”一詞更加恰當(dāng)。體知既有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在性，也有可以表述和分享的可能。也就是說“知”是一種知識(shí)，這就超越了人類學(xué)常常所說的主客問題，知識(shí)不僅僅體現(xiàn)在外在層面，還有內(nèi)在的身體層面。換言之，知的過程或許和知的結(jié)果同樣重要。

杜維明曾寫過不少文章闡述中國儒家的思想方式，他認(rèn)為儒家思想方式的特別之處就在于“體知”，也就是個(gè)人體驗(yàn)和群體經(jīng)驗(yàn)的一種整合。雖然個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)在的，是無法分享給另一個(gè)人的，或是無法替代的，但某種意義上講，當(dāng)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)被表述出來的時(shí)候，就會(huì)變成一種文本，而這個(gè)文本是可以和別人產(chǎn)生交互或共鳴的。也就是“體悟”，一種個(gè)人體驗(yàn)與群體經(jīng)驗(yàn)的整合，在“已有文本”脈絡(luò)上的新的不斷的創(chuàng)造。

再回到蘇軾所說“橫看成嶺側(cè)成峰”，人類學(xué)界似乎一直有一個(gè)不成文的學(xué)科信仰，即相對(duì)主義。從不同的世界地圖就可以看出，歐洲人所用的世界地圖是以大西洋為中心，亞洲的則是以太平洋為中心。同樣的世界，每個(gè)人的觀感和角度卻不一樣。由于視角不同，對(duì)這個(gè)世界的觀感也會(huì)大大不同。當(dāng)以北極或南極為中心來看這個(gè)世界的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)世界是白茫茫的純凈大地；當(dāng)以赤道為中心來看的時(shí)候，好像才是人們所熟悉的美麗地球。實(shí)際上，地球沒有改變，只是看待它的角度改變了。

人類學(xué)的基本方法是比較，但是應(yīng)該比較什么？很多時(shí)候我們都是生拉硬拽的比較，以及立足某種單一元素式的比較，這種比較是沒有意義的。那么，什么才能構(gòu)成合理有效的比較，以及如何比較，關(guān)鍵是比較的尺度和維度是什么？人類學(xué)的比較研究確確實(shí)實(shí)是重要的，也是根基性的。不過，真正的人類學(xué)比較是一種內(nèi)在的、個(gè)案之間的、整體性的比較。這也就是接下來要談的，人類學(xué)更為根本的前設(shè)問題——整體性問題。比較，是在整體論基礎(chǔ)之上的比較。這里所談的整體論不僅是指同一個(gè)事實(shí)的不同部分，還有不同層面上的整體論。

首先，作為個(gè)體的人的整體性在于人的生物性和文化性。目前我國大多數(shù)人類學(xué)家都是在文化人類學(xué)的背景中成長起來的，所以當(dāng)看到體質(zhì)人類學(xué)或者生物人類學(xué)的作品時(shí)，第一反應(yīng)是不太相信其中的生物學(xué)成分。雖然現(xiàn)在國內(nèi)不少的分子/生物人類學(xué)研究幾乎接近種族主義優(yōu)生學(xué)，但生物性的這一部分依然值得強(qiáng)調(diào)。因?yàn)橹粡膯我坏纳鐣?huì)文化角度被培養(yǎng)起來的學(xué)者缺乏其他視野，確實(shí)需要強(qiáng)調(diào)和關(guān)注人的生物性。其中一個(gè)比較容易引發(fā)爭議和誤解的話題就是性別問題。在過去三十年中，書本上的常用說法是人的心理是社會(huì)性的，因此使用社會(huì)性別（gender）和生理性別（sex）來進(jìn)行區(qū)別，生理性別（sex）指的是整體的生物性。這樣的區(qū)別雖然有道理，但也會(huì)致使大多數(shù)人認(rèn)為性別是沒有先天性的，一切都是構(gòu)造出來的。這種過度的建構(gòu)主義，實(shí)際上犯了另外一方面的錯(cuò)誤，就是忘掉了人的生物性基礎(chǔ)。對(duì)人的性別是先天的還是后天的進(jìn)行討論本身是很值得的，但是如今好像已經(jīng)不允許出現(xiàn)這個(gè)辯論了，好像一旦強(qiáng)調(diào)生物性，就會(huì)被視作一個(gè)反性別平等和性別主張的人。

其次，除了個(gè)體意義上的整體性之外，還有文化或社會(huì)的整體性，這也是過去在人類學(xué)、民族學(xué)和社會(huì)學(xué)中被較多強(qiáng)調(diào)的。但是，還存在另外一個(gè)重要卻很少被討論的，就是宇宙意義上的整體性。也就是說，人作為宇宙中的存在只是宏觀宇宙變化過程中的一部分，這就是人類學(xué)今天所擁抱的本體論轉(zhuǎn)向，或者說是對(duì)人類中心主義的批判，重新認(rèn)識(shí)和理解“人是萬物的尺度”。也許在古希臘意義上可以認(rèn)為人是萬物的尺度，但不能忽略的是，人僅僅是整個(gè)宇宙存在的一部分。長期以來，我們看待問題的方法一直以人類中心主義為主導(dǎo)。因此，對(duì)第三個(gè)層面整體性的強(qiáng)調(diào)，不僅意味著對(duì)物質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，還有對(duì)以往研究的重新討論，例如對(duì)非人類和新物質(zhì)主義的討論。非物質(zhì)性存在所涉及的并非客觀實(shí)體，而是一個(gè)超越人們所能察覺的三維空間和其中人、事、物等元素的存在狀態(tài)。若將這種可能性割裂，則意味著我們將會(huì)面對(duì)一個(gè)閉合和邊界分明的世界，這也是當(dāng)今現(xiàn)代社會(huì)所面臨的一種巨大的根本性困境——我們無法逃離由自身構(gòu)建的有邊界的世界。從這個(gè)意義上來說，現(xiàn)代人在物理學(xué)上把封閉的世界理解為無限的宇宙，可是在心靈層面卻走了一條相反的道路，把可以互相滲透的宇宙改造成了沒有縫隙的世界，人則變成了自成一體的不可分割的自足個(gè)體。

人類學(xué)所談?wù)摰恼w，并不是指內(nèi)部一致性、無差別同一的整體，而是指團(tuán)結(jié)一致、多樣異質(zhì)的整體。整體性的實(shí)在本身也是多層次的，并不是一種簡單的無差別的同一元素或同一方式的累加。正如前文所述，社會(huì)科學(xué)研究者主要關(guān)注的是第一層面，而所能處理的也僅僅是部分經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。但實(shí)際上，在底層或冰山之下還存在著更深層次的真正性或真實(shí)性，這并非唯心主義的傳統(tǒng)說法，即認(rèn)為物質(zhì)事件只能通過實(shí)現(xiàn)或?qū)嶋H化來獲得真實(shí)性，而是說我們所處的宇宙世界實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中人類所可見、可觸及以及可感知的范疇。

因此，一方面我們要敢于求知，在經(jīng)驗(yàn)世界中捕捉，甚至審視自身是否掌握了所有的、全部的現(xiàn)實(shí)，另一方面，也要提醒現(xiàn)代人，特別是學(xué)者，應(yīng)當(dāng)敢于承認(rèn)無知，或者知識(shí)的局限性，認(rèn)識(shí)到我們所掌握的只是冰山一角。閱讀和研究的深入將使人意識(shí)到，這個(gè)世界的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的想象。而且，個(gè)體本身就是極為復(fù)雜的，很少有人能夠完全了解自己，有時(shí)候還需要假裝了解自己，并指導(dǎo)他人。我們需要認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界的實(shí)質(zhì)是有層次性的、復(fù)雜的，而不是過去認(rèn)為的那樣簡單。在從事研究時(shí)，不僅僅要關(guān)注最表層、最基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)，而且要深入探究隱藏在數(shù)據(jù)背后的問題，并了解數(shù)據(jù)的來源及取得方式。因此，我們要承認(rèn)實(shí)在的復(fù)雜性和層次性，它具有可知的部分，所以我們要敢于求知，但也必須承認(rèn)其中的不可知性，勇于承認(rèn)知道的限度。

人類學(xué)思考方式的核心便在于這樣一組奇特的組合方式：具體經(jīng)驗(yàn)和宏大關(guān)懷、整體與局部、內(nèi)與外、可知與不可知。

人類學(xué)研究其實(shí)是一場(chǎng)冒險(xiǎn)之旅，是只有躬行踐履、親身實(shí)行才能踏上的探究之旅。所要面臨的不僅僅是田野中的未知，更有對(duì)自我和已有知識(shí)體系的沖擊。雖然田野正是因?yàn)槲粗啪哂形Γ镆坝袝r(shí)也會(huì)被浪漫化，遮蔽掉其間可能的苦悶、痛苦以及糟糕的體驗(yàn)。田野研究當(dāng)然有這個(gè)意義上的冒險(xiǎn)性，但田野研究的真正冒險(xiǎn)之處在于對(duì)研究者已有知識(shí)體系的沖擊?？墒且恍┭芯空邊s不太愿意進(jìn)行后一個(gè)意義上的冒險(xiǎn)，而更愿意去異邦或他者群體中尋求對(duì)已有知識(shí)體系的支持。然而在具體的田野實(shí)踐中，研究者有時(shí)會(huì)有意無意地忽略或篩選掉某些材料。簡言之，研究者的視野和知識(shí)冒險(xiǎn)的開放度決定了他們所能看到的內(nèi)容，所看到的內(nèi)容在很大程度上與研究者的判斷能力相關(guān)?，F(xiàn)代漢語中“看見”兩字是放在一起來說的，但在古代漢語中“看”和“見”有著不同的含義， “看”是觀察過程中的行為， “見”是觀察所產(chǎn)生的結(jié)果，通過“看”得以“見”。就好比近視的人需要借助輔助工具才能夠清晰視物，如果沒有則視野模糊。所以，人類學(xué)的訓(xùn)練就是幫助研究者去佩戴一副合適的眼鏡，從而能夠更清晰地，以更接近真實(shí)的視角來觀察世界。

因此，關(guān)鍵在于在開展田野調(diào)查時(shí)，人類學(xué)家應(yīng)該以開放的思維去搜尋材料，而非僅僅依賴于已有的思考體系。若一個(gè)人類學(xué)學(xué)者在田野中花費(fèi)了半年或一年的時(shí)間，最終發(fā)現(xiàn)自己的觀點(diǎn)相比出發(fā)前并無任何變化，這其實(shí)是需要擔(dān)憂的。所以，田野研究必須處于不斷調(diào)整的狀態(tài)，這代表著研究者能夠意識(shí)到田野內(nèi)容對(duì)原有知識(shí)體系和框架的沖擊。

不少學(xué)者即便看起來十分謙遜，實(shí)則骨子里都有一個(gè)篤定的不可動(dòng)搖的知識(shí)體系。事實(shí)上，本文討論的并不是研究者性格和為人層面上的驕傲或謙虛，而是試圖指出，其實(shí)沒有人愿意自我否定。因?yàn)楫?dāng)原有的知識(shí)體系崩潰時(shí)，個(gè)體的生存價(jià)值將受到極大威脅，甚至可能危及其自身的生存。

田野研究所帶來的對(duì)原有知識(shí)體系的沖擊才是真正意義上的冒險(xiǎn)之旅。再次回到格爾茲所說的“我們的困惑就是我們的力量所在”，人類學(xué)家正是在這種自我的張力中去做研究的。借用桑塔格的評(píng)論，真正的英雄不僅僅是進(jìn)入?yún)擦?，而是像列維-斯特勞斯這樣能夠借著亞馬遜叢林的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)自身的歐洲知識(shí)經(jīng)驗(yàn)反思和批判的人。因此，很多人都將列維-斯特勞斯看作20世紀(jì)人類學(xué)界能夠真正對(duì)整個(gè)知識(shí)界產(chǎn)生貢獻(xiàn)和沖擊的學(xué)者。他的冒險(xiǎn)之處、英雄之處不僅表現(xiàn)為去到一個(gè)遙遠(yuǎn)的、未知的地方，更在于對(duì)自我認(rèn)知和已有知識(shí)體系的沖擊，他敢于否定既有觀念，勇于直面自身，通過新的知識(shí)和理論框架重新審視自我，找到屬于自己的位置，這種勇氣才真正展現(xiàn)了他卓越的學(xué)術(shù)英雄氣質(zhì)。