中國(guó)政治思想史形成了以深層次文化底蘊(yùn)為內(nèi)含的文化體系，這種文化體系構(gòu)成中國(guó)政治思想史的科學(xué)系統(tǒng)，闡發(fā)中國(guó)政治思想史文化體系，正是為了揭示其基礎(chǔ)雄厚的文化底蘊(yùn)。中國(guó)政治思想史文化體系概括為：究天人之際，明修身之道，施治國(guó)方略，求天下為公。

中國(guó)政治思想史文化體系是有著堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)的，有一個(gè)從哲學(xué)的高度立論的理論基石，這就是中國(guó)傳統(tǒng)的天人之辨，它的表現(xiàn)形式有殷周天命觀、自然天道觀、理學(xué)天理觀。無(wú)論天命觀，還是天道觀，以及天理觀，都不是孤立地講天命、天道、天理，而是與人命、人道、人理相聯(lián)系的。人命是指人世間的命運(yùn)，人道是指人事之道，人理是指人倫之理。講天命、天道、天理是為人世間的人命、人道、人理尋求哲學(xué)上的理論根據(jù)，從而為人道服從天道、人命服從天命、人理服從天理進(jìn)行論證，這就是所謂“究天人之際”（《漢書(shū)·司馬遷傳》），即從哲學(xué)的高度探究天與人之間的關(guān)系，也就是研究天人合一的道理。

第一，殷周天命觀。天命觀源于殷周之際，據(jù)《尚書(shū)·湯誓》記載：“有夏多罪，天命殛之。”“惟助王宅天命”（《尚書(shū)·康誥》），后世的一些思想家繼承了殷周天命觀，宣揚(yáng)天命是上帝的意志和命令，是人世間的最高主宰，認(rèn)為人世間的君主奉天之命，代天理政，君權(quán)天授。儒家奠基人孔子在世界本源問(wèn)題上修正了殷周天命觀，但仍然宣揚(yáng)天命作為人世間最高的主宰，他在《論語(yǔ)·為政》說(shuō)：“五十而知天命”，在《論語(yǔ)·季氏》中說(shuō)：“畏天命”?？鬃诱J(rèn)為，天命是上帝的意志和命令，它主宰世界萬(wàn)物的生滅變化和四時(shí)運(yùn)行，也主宰著人世間的得失，承認(rèn)天命并對(duì)天命報(bào)著敬畏的態(tài)度，孔子的天命觀注重修己而體認(rèn)天命。漢代董仲舒繼承殷周天命觀，他說(shuō)：“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下?！?span>（《春秋繁露·堯舜湯武》）“唯天子受命于天，天下受命于天子?！?span>（《春秋繁露·為人者天》）“王者承天意以從事”（《舉賢良對(duì)策一》）董仲舒認(rèn)為，天是最高的主宰，人世間的成敗得失是天命使然，天子受命于天，稟承天意以治理天下，董仲舒以天命觀論證封建王權(quán)的合理性。總之，殷周天命觀認(rèn)為天命是上帝的意志和命令，君主代天理政，效法天命而行政事，這一切都是出于天命使然，這樣，人世間的王權(quán)以非人間的神秘力量為主宰，向世人昭示王權(quán)源于天命，這是一種原始形態(tài)的天人之辨。

第二，自然天道觀。天道觀是春秋時(shí)期比較流行的思想，“天道盈而不溢”，“天道皇皇，日月以為?！?。（《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》）據(jù)《左傳》記載：“禮以順天，人之道也?！?span>（《左傳·文公十五》）“忠信篤敬，上下同之，天之道也?！?span>（《左傳·襄公二十二》）“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！?span>（《左傳·昭公十八》）在春秋時(shí)期，天道多指天象變化，并含有推算人的吉兇禍福的迷信成分，后來(lái)的自然天道觀，其含義既有神秘的必然性，又有客觀規(guī)律和法則，在不同的思想家中，其含義也不盡相同，但有一點(diǎn)是共同的，就是他們都認(rèn)為天道與人道相聯(lián)系?！吨芤住ふf(shuō)卦》闡發(fā)了天道與人道的統(tǒng)一：

王夫之的天道觀主張?zhí)烊撕弦唬凇蹲x通鑒論》（卷十七）中說(shuō)：

王夫之認(rèn)為，天與人合而為一，人道不違天道，政事上的成敗得失必須遵循自然規(guī)則。自然天道觀從抽象思維的層次上論證世界萬(wàn)物的本源和規(guī)律，盡管在個(gè)別思想家那里含有神秘成分，但從總體上講，在理論上比殷周天命觀更加精深了，這是一次理論上的飛躍，它擺脫了殷周天命觀的原始形態(tài)，走上了理性思維的道路。中國(guó)古代的天道觀，不是孤立地講天道，而是與人道聯(lián)系在一起的，講天道是為了論證人道的合理性，以天道為人道立定準(zhǔn)則。

第三，理學(xué)天理觀。天理觀是宋明理學(xué)家提出的思想，宋明理學(xué)家提出了一整套理學(xué)思想體系，這是一種更為抽象的理學(xué)思維，二程、朱熹、陸九淵、王陽(yáng)明等理學(xué)家所講的天理，在理學(xué)體系下指的是一種神秘的宇宙本體，通過(guò)對(duì)天理的論證，把自然與社會(huì)的秩序永恒化，天理是自然與社會(huì)的最高準(zhǔn)則，并把天理與人倫之理相聯(lián)系，天理成為封建社會(huì)永恒不變的最高準(zhǔn)則。二程的天理觀講到：“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間?！?span>（《遺書(shū)》卷第五）“圣人循天理而欲萬(wàn)物同之?！?span>（《遺書(shū)》卷第五）二程認(rèn)為，作為自然與社會(huì)最高準(zhǔn)則的天理是自己的發(fā)明創(chuàng)造，認(rèn)為封建社會(huì)的倫理綱常是天理的體現(xiàn)，天與人是合一的，圣人遵循天理治理天下，也就是“圣人奉天理物之道”。（《文集》卷一）朱熹的天理觀講道：“宇宙之間，一理而已… …其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在?！?span>（《朱文公文集·讀大紀(jì)》）“蓋三綱五常，天理民彝之大節(jié)而治道之本根也?！?span>（《朱文公文集·延和奏札》）朱熹認(rèn)為，天理是宇宙間最高主宰，也是萬(wàn)物的最高原則，三綱五常都是天理的體現(xiàn)，治理天下國(guó)家也必須遵循天理的準(zhǔn)則。宋明理學(xué)家吸收道家、援引佛學(xué)，建立了理學(xué)思想體系，天理觀作為理學(xué)思想體系下的宇宙本體說(shuō)，理性思維程度更高了，把宇宙間最高本體的天理與人倫之理緊密結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行更為精致的論證，達(dá)到了中國(guó)古代理論思維的最高水平。

總之，中國(guó)政治思想史文化體系是以天人合一作為哲學(xué)基礎(chǔ)的，也就是從哲學(xué)的高度“究天人之際”，從原始形態(tài)的殷周天命觀到自然天道觀，再到理學(xué)天理觀，是理論思維不斷深入的標(biāo)志，旨在論證天與人之間不可分割的關(guān)系，無(wú)論是人命源于天命，還是人道遵循天道，以及人理服從天理，都是從哲學(xué)的高度認(rèn)識(shí)宇宙，從而為人世間立定準(zhǔn)則。

中國(guó)傳統(tǒng)政治思想所講的修身，是指實(shí)現(xiàn)理想的人格和完美的道德境界，并與治國(guó)、平天下聯(lián)系在一起，其內(nèi)容包括一整套修身之道，以人性論為基礎(chǔ)，通過(guò)心性修養(yǎng)的方式，達(dá)到理想的精神境界。

第一，人性論奠定修身的理論基礎(chǔ)。人性問(wèn)題是一個(gè)歷史悠久而又內(nèi)容豐富的問(wèn)題?！靶浴弊衷谏讨艿浼幸呀?jīng)有過(guò)記載，但作為人性學(xué)說(shuō)被思想家明確提出來(lái)，還是在春秋時(shí)期，后來(lái)，歷代思想家都把人性問(wèn)題作為一個(gè)重要的問(wèn)題加以論述，各自提出了自己的主張和見(jiàn)解。人性論主要探討人性是什么，它的本質(zhì)是什么，人性的源泉是什么，是先天的還是后天的，人性的等級(jí)品次是怎樣的，等等。通過(guò)人性論的闡發(fā)，目的是說(shuō)明能否通過(guò)修養(yǎng)而達(dá)到理想的精神境界，歷代思想家都關(guān)注人性問(wèn)題，形成了內(nèi)容豐富而深刻的人性理論，從而為修身奠定理論基礎(chǔ)。孔子提出了人性理論的基本原則，在后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中講道：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孔子這里所說(shuō)的“性”，指的是人性，他把性作為人性理論提出來(lái)加以論說(shuō)。在這里，他的意思是說(shuō)，不論是圣人還是普通人，人的本性是相近的，不差上下，由于后天的習(xí)染不同和環(huán)境的影響而相差甚遠(yuǎn)，認(rèn)為人性隨后天習(xí)染而有所改變。孟子明確而具體地提出人性理論，他的人性論基本觀點(diǎn)是性善論，他講道：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！薄澳巳羝湫裕瑒t可以為善矣，乃所謂善也?！?span>（《孟子·告子上》）荀子明確提出了自己的性惡說(shuō)，他說(shuō)：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然而性惡明矣”。（《荀子·性惡》）漢代董仲舒的人性論很具有代表性，他的人性論的核心內(nèi)容是性三品說(shuō)：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性?！?span>（《春秋繁露·實(shí)性》）漢代人性論具有代表性的還有揚(yáng)雄的善惡相混說(shuō)，他說(shuō)：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！?span>（《法言·修身》）唐代在人性論方面比較有代表性的是韓愈的性三品說(shuō)：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已焉。”（《原性》）北宋時(shí)期在人性論方面比較著名的是張載，首創(chuàng)兩種人性的理論，即“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，他說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！?span>（《正蒙·誠(chéng)明篇》）南宋的朱熹在人性論方面是兩種人性理論的完善者，他上承張載、二程，比較完備地提出了兩種人性的理論：“論天地之性，則專(zhuān)指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言也?！?span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四）在中國(guó)古代，人性論的內(nèi)容特別豐富，并且，隨著時(shí)代的發(fā)展而日益深刻，在一個(gè)注重道德修養(yǎng)的國(guó)度里，這是一個(gè)突出而有特色的問(wèn)題，人性論之所以這樣豐富，因?yàn)橹袊?guó)古代的修養(yǎng)就是指人性修養(yǎng)，是修身養(yǎng)性，人性論是修養(yǎng)論的理論基礎(chǔ)。先秦至漢代的人性善惡之爭(zhēng)，說(shuō)到底是為后天的修養(yǎng)指出門(mén)徑，或者是通過(guò)后天的修養(yǎng)保持先天的善性，或者是通過(guò)后天修養(yǎng)改惡從善；漢唐時(shí)期的人性品級(jí)層次之分，也是為人們從低品次向高品次修養(yǎng)做論證的；到了宋元明清時(shí)期，無(wú)論是兩種人性的理論，還是一種人性的理論，都是強(qiáng)調(diào)后天的修養(yǎng)，改變后天習(xí)染中不純的一面，達(dá)到盡善盡美的地步。中國(guó)古代思想家注重人性論的闡發(fā)，其目的是為后天修養(yǎng)奠定理論基礎(chǔ)。

第二，修養(yǎng)論闡發(fā)修身的基本途徑。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想不是孤立地講人性，講人性是為了講修養(yǎng)，人性論主要解決人為什么要修身的問(wèn)題，而修養(yǎng)論則說(shuō)明怎樣修身的問(wèn)題，是講修身的方法和途徑問(wèn)題，修養(yǎng)論主要回答和解決如何通過(guò)后天的修養(yǎng)，恢復(fù)和保持先天的善性，如何改惡從善?？鬃邮侵袊?guó)歷史上較早探討人性的思想家，同樣，在修養(yǎng)論方面，他也提出了自己的主張，他從“志于道”、“據(jù)于德”兩個(gè)方面提出修養(yǎng)。他在《論語(yǔ)·述而》中說(shuō)：“志于道，據(jù)于德”?？鬃铀f(shuō)的道，從倫理思想角度講，就是指人倫之道，指的是人們行為的規(guī)范和準(zhǔn)則，德指內(nèi)心的情感和信念。孔子主張守道、修德兩方面并重，二者缺一不可，一方面要立志恪守行為規(guī)范，一方面要修養(yǎng)情操，他說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?span>（《論語(yǔ)·述而》）孟子的修養(yǎng)論發(fā)展了孔子的“內(nèi)省”修養(yǎng)方法，他講道：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?span>（《孟子·盡心上》）“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?span>（《孟子·盡心下》）“得志，澤加于民；不得志；修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?span>（《孟子·盡心上》）先秦時(shí)期在修養(yǎng)論方面具有代表性的還有荀子，荀子的修養(yǎng)論可以概括為“化性起偽”，他說(shuō)：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義”（《荀子·性惡》），“化性”即教化，改變?nèi)说膼旱谋拘裕捌饌巍奔炊Y儀是人為的，主張通過(guò)后天修養(yǎng)，用人為的禮儀道德去教化、改變?nèi)诵灾異?。二程的修養(yǎng)論提出“主敬”說(shuō)：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一?！?span>（《遺書(shū)》卷第十五）“敬只是涵養(yǎng)一事。”（《遺書(shū)》卷第十八）朱熹的修養(yǎng)論在宋代很具有代表性，他說(shuō)：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！薄叭酥恍?，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅?！?span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第十三）修養(yǎng)論經(jīng)過(guò)歷代思想家的闡發(fā)，提出了一系列較為完善的修養(yǎng)方式，這些修養(yǎng)方法，一是通過(guò)后天修養(yǎng)恢復(fù)和保持先天的善性；二是內(nèi)心修養(yǎng)與行為修養(yǎng)相結(jié)合；三是個(gè)人修養(yǎng)與封建倫理準(zhǔn)則相結(jié)合，是以人性論為理論基礎(chǔ)，以修養(yǎng)論為途徑，最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)理想的道德境界。

第三，境界論展現(xiàn)了修身的理想追求。境界論是關(guān)于追求人生理想的精神境界的理論，它是以人性論為基礎(chǔ)，以修養(yǎng)論為途徑，最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)理想的道德境界，這種理論體系闡明，人性的本質(zhì)是善的，或可以為善，通過(guò)后天的修養(yǎng)恢復(fù)和保持先天的善性，或者改惡從善，從而實(shí)現(xiàn)理想的道德境界。境界論主要回答和解決修養(yǎng)所要達(dá)到的目標(biāo)是什么，人生理想的道德境界是什么，這種理論向人們指明人生的追求目標(biāo)和努力方向，充分展現(xiàn)了修身的理想追求?！叭省痹从凇渡袝?shū)·金》：“予仁若考”，指的是一種高尚的品德，孔子以仁作為道德修養(yǎng)的理想境界。他說(shuō)：“仁者安仁?！?span>（《論語(yǔ)·里仁》）“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?span>（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）漢代董仲舒的境界論很有代表性，他提出了天人合一的境界論，他說(shuō)：“以類(lèi)合之，無(wú)人一也?！?span>（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》）王守仁的境界論在這一時(shí)期也很有代表性，是在心學(xué)思想體系下的境界論，他提出了“圣人之心以天地萬(wàn)物為一體”的境界，他說(shuō)：“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其弟昆赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。”（《傳習(xí)錄》中）境界論闡明了修養(yǎng)的理想目標(biāo)，向人們展現(xiàn)了修身的理想追求，使人們受到精神上的鼓舞，明確努力的方向，這種境界論從總體上講，不是在追求物質(zhì)欲望的滿足中獲取人生價(jià)值，而是在高遠(yuǎn)的理想信念中追求個(gè)人的精神境界的升華。

中國(guó)傳統(tǒng)政治思想講修身，主要是指人的心性修養(yǎng)，當(dāng)一個(gè)人的修身達(dá)到了理想的精神境界時(shí)，就會(huì)保持內(nèi)心的淡泊與寧?kù)o，不會(huì)在物欲之海中隨波逐流，對(duì)身外之物，則“來(lái)也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，在得失之間順其自然。當(dāng)一個(gè)人修身到掙脫物欲的束縛，達(dá)到了不為物累的境界，也練就了做人的真功夫。只要具備了這種做人的真功夫，那么，人生在世，無(wú)論做什么，都能與做人統(tǒng)一起來(lái)，做官講責(zé)任，做生意講良心，做學(xué)問(wèn)講文如其人。為什么中國(guó)傳統(tǒng)文化科學(xué)非常重修身之道，就是因?yàn)樽鋈俗铍y，這是一種終生的以身示范，樹(shù)立并保持一個(gè)人的形象是立身處世的基本功。如果人人都講修身，人人都會(huì)做人，也就擺脫了人與人之間的利益交換關(guān)系的束縛，避免了狹隘的急功近利傾向。

中國(guó)傳統(tǒng)政治思想所講的治國(guó)，是指實(shí)施治理國(guó)家的基本方略，實(shí)現(xiàn)民心穩(wěn)定，長(zhǎng)治久安，以義利統(tǒng)一作為治國(guó)的倫理準(zhǔn)則，以賢者治國(guó)作為治國(guó)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，以民本文化作為治國(guó)的核心內(nèi)容。

第一，義利統(tǒng)一是治國(guó)的倫理準(zhǔn)則。在生產(chǎn)力發(fā)展水平低下、物質(zhì)不富足的古代社會(huì)，治國(guó)的第一要義是如何處理物質(zhì)利益的問(wèn)題。物質(zhì)利益是社會(huì)生活的基礎(chǔ)，也是人的生活第一需要，是一個(gè)時(shí)時(shí)需要面對(duì)的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題解決得好與壞，實(shí)質(zhì)上是關(guān)系到治國(guó)應(yīng)遵循什么樣的倫理準(zhǔn)則問(wèn)題。正如荀子所講：“富有天下，是人情之所同欲也，然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案之為制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使欲祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也?！?span>（《荀子·榮辱》）義利之辨就是講的如何處理義與利的關(guān)系，有的思想家主張重義輕利，以義為先，以義導(dǎo)利；有的思想家主張義利雙行，基本思想傾向是義利統(tǒng)一。在中國(guó)古代，義利之辨源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，內(nèi)容豐富，思想深刻，它源于商周時(shí)期，春秋時(shí)期已成為普遍探討的問(wèn)題，在后來(lái)的長(zhǎng)期封建社會(huì)中，一直成為歷代思想家關(guān)注的問(wèn)題。據(jù)《尚書(shū)》記載：“八政：一曰食，二曰貨… … ”（《尚書(shū)·洪苑》），據(jù)《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》記載：“以義生利，利以豐民?！睋?jù)《左傳·僖公二十七》記載：“德、義，利之本也?！薄罢?，利用，厚生，謂之三事。義而行之，謂之德、禮?！?span>（《左傳·文公七》）“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！?span>（《左傳·成公二》）在商周春秋時(shí)期，已經(jīng)涉及到關(guān)于義利關(guān)系的探討，這些記載成為后來(lái)義利之辨可繼承的思想資料。義利之辨是關(guān)于道義與利益之間關(guān)系的思想和觀點(diǎn)，義，亦即道義，指思想行為符合道德準(zhǔn)則；利，亦即功利、事功、功用，指人們生活的條件、要求等物質(zhì)利益?？鬃虞^早地論及義利關(guān)系的問(wèn)題，他的義利觀講道：“因民之所利而利之”。（《論語(yǔ)·堯曰》）“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）“君子喻于義，小人喻于利?！?span>（《論語(yǔ)·里仁》）“見(jiàn)利思義?！?span>（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子重視民的衣食等物質(zhì)利益，但他認(rèn)為君子懂得的是義，小人一味地追求利，把重義或重利作為區(qū)別君子和小人的分野。他主張見(jiàn)利思義，反對(duì)“不義而富且貴”，主張先義后利，反對(duì)一味地追求利而不顧義。孟子系統(tǒng)闡發(fā)孔子的義利觀，他講道：“魚(yú)，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼。舍生而取義者也?！?span>（《孟子·告子上》）主張先義后利，把義放在首位，在生之利與死之義不能兼得的情況下，應(yīng)該舍生取義，把死之義看得比生之利更為重要，在義利關(guān)系上，主張先義后利，義以導(dǎo)利，義重于利。荀子的義利觀講道：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也… …故義勝利者為治世，利克義者為亂世?！?span>（《荀子·大略》）“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！?span>（《荀子·榮辱》）荀子認(rèn)為，義與利二者是人所兼有的，像堯舜那樣的仁圣也不能去掉民的利欲，但能使民欲利而不違背義，義勝利為治世，利勝義為亂世。承認(rèn)欲望是人的本性，考慮到民的欲望的合理性，但對(duì)民的欲望應(yīng)有節(jié)制，在物質(zhì)基礎(chǔ)不雄厚的條件下，要制禮儀以分之，以義導(dǎo)利，先義而后利。董仲舒說(shuō)：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！?span>（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>董仲舒承認(rèn)民的利欲的存在，但他主張應(yīng)以教化來(lái)節(jié)制民眾的利欲之心，他提出“正其誼（義）”、“明其道”，不謀私利，不計(jì)近功。他又對(duì)義利作了進(jìn)一步明確的定位，他說(shuō)：“天之生人也，使生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心… …義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》）董仲舒把利看成是養(yǎng)體的必備條件，所以，他主張興利，他講道：“圣人之為天下興利”，“興利除害”。（《春秋繁露·考功名》）董仲舒的義利觀，其總體思想傾向是主張義利統(tǒng)一的。二程的義利觀講道：“凡順理無(wú)害處便是利，君子未嘗不欲利?！?…仁義未嘗不利?！?span>（《遺書(shū)》卷第十九）“人無(wú)利，直是生不得，安得無(wú)利？”（《遺書(shū)》卷第十八）二程認(rèn)為，沒(méi)有利，人不能生存，利不能妨義，義與利的關(guān)系要處理好，只講仁義不講利不行，講利而違反義更不行。義利之辨是與治國(guó)相聯(lián)系的，是從治國(guó)的倫理準(zhǔn)則角度進(jìn)行論證的，有的思想家重義輕利，有的思想家主張義利雙行，以義導(dǎo)利，先義后利，但基本思想傾向則是認(rèn)為義利統(tǒng)一，二者不可分割地聯(lián)系在一起，不能離義而言利，也不能離利而講義。他們基本上都承認(rèn)人的欲望、物質(zhì)利益的合理地位，在以農(nóng)為主的國(guó)情中，在物質(zhì)水平低下的時(shí)代，應(yīng)以道義引導(dǎo)民眾的利欲之心。義利統(tǒng)一思想作為確立道義與利益關(guān)系的原則，它引導(dǎo)人們?cè)谖镔|(zhì)利益面前，以道義為重，使治國(guó)有一個(gè)可以遵循的倫理準(zhǔn)則，抓住了這個(gè)問(wèn)題，也就抓住了治國(guó)的根本問(wèn)題。難怪義利之辨在中國(guó)古代從無(wú)間斷，義利統(tǒng)一思想是很有價(jià)值的思想，實(shí)為治國(guó)的倫理準(zhǔn)則。

第二，賢者治國(guó)是治國(guó)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想很注重治國(guó)者的素質(zhì)，治國(guó)者的素質(zhì)成為治國(guó)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，關(guān)系到治國(guó)的興衰成敗，這個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)可以概括為賢者治國(guó)。所謂賢者，司馬光講：“德行高人謂之賢”（《進(jìn)修心治國(guó)之要札子》），朱熹講：“賢，有德者?！?span>（《論語(yǔ)集注》卷七《子路第十三》）中國(guó)傳統(tǒng)政治思想注重君、臣的自身修養(yǎng)，提倡為君者要有君道，為臣者要有臣道，對(duì)官吏的選拔、任用和處罰應(yīng)遵循一定的準(zhǔn)則，從而形成吏治之道和用人之道，中心思想是講賢者治國(guó)，任賢選能，讓賢者在位能者在職，認(rèn)為這是治國(guó)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。孔子關(guān)于賢者治國(guó)是關(guān)鍵講道：“舉賢才”（《論語(yǔ)·子路》），“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！?span>（《論語(yǔ)·為政》）孔子主張任用賢才，認(rèn)為任用正直的人，民眾才能信服，反之，任用不賢者，則民不服，孔子的任賢思想得到后世思想家的繼承和發(fā)展。孟子認(rèn)為賢者治國(guó)處于關(guān)鍵地位，他講道：“尊賢使能，俊杰在位”，“賢者在位，能者在職”。（《孟子·公孫丑上》）孟子繼承了孔子“舉賢才”的思想，明確提出了尊賢使能的思想，主張任用官吏要尊尚賢者，使用能者，讓他們?cè)谖辉诼?，他認(rèn)為這是治國(guó)的關(guān)鍵。荀子也認(rèn)為賢者治國(guó)是關(guān)鍵，他講道：“尚賢使能”，“無(wú)能不官”。（《荀子·王制》）“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢?！?span>（《荀子·王制》）荀子著重闡發(fā)了任賢思想，他認(rèn)為應(yīng)尊尚賢者，使用能人，尚賢使能是治國(guó)的關(guān)鍵。二程也強(qiáng)調(diào)賢者治國(guó)是關(guān)鍵，二程講道：“帝王之道也，以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下?！?span>（《經(jīng)說(shuō)》卷二）“所謂求賢者，夫古之圣王所以能致天下之治，無(wú)它術(shù)也?！?…賢者在位，能者在職而已?！?span>（《文集》卷五）二程認(rèn)為君主必須任賢選能，把擇任賢俊作為根本大事來(lái)辦，認(rèn)為治國(guó)的關(guān)鍵就是使賢者在位、能者在職。朱熹也強(qiáng)調(diào)賢者治國(guó)是關(guān)鍵，他說(shuō)：“賢，有德者，才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣?！?span>（《論語(yǔ)集注》卷七《子路第十三》）“賢，有德者，使之在位，則是以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事?！?span>（《孟子集注》卷三《公孫丑章句上》）朱熹認(rèn)為這是最根本的大事，并主張舉用賢才，應(yīng)任用有德有能者，使之在位在職，這樣，更加有利于治國(guó)安邦。以上僅列舉中國(guó)古代有代表性的思想家和政治家關(guān)于賢者治國(guó)是關(guān)鍵的思想主張，從中可以看出，為了治國(guó)安邦的需要，大都提倡加強(qiáng)君臣自身修養(yǎng)，倡導(dǎo)任賢選能，讓賢者在位、能者在職。歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，如果違背了賢者治國(guó)的原則，君主荒淫無(wú)度，奸臣當(dāng)?shù)?，就談不上真正的治?guó)，賢者治國(guó)是治國(guó)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

第三，民本文化是治國(guó)的核心內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想講治國(guó)，有一個(gè)核心內(nèi)容，就是以民為本，治國(guó)的核心就是理順民心，從而形成了內(nèi)容豐富的民本文化。民本文化是以民為本的文化，中心思想是講，國(guó)以民為本，君以安民為務(wù)，治國(guó)應(yīng)以愛(ài)民、重民、寬民、足民、富民為基本方略，這種占有重要地位的民本文化，是治國(guó)的核心內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想認(rèn)為，治理國(guó)家要注重民心問(wèn)題，認(rèn)為民心向背關(guān)系到社稷的安危，關(guān)系到社會(huì)穩(wěn)定和長(zhǎng)治久安，把調(diào)整與民的關(guān)系作為治國(guó)的核心，民本文化主張治國(guó)以民為本，歷代思想家都致力于闡述這一宗旨。以民為本思想源于商周之際，據(jù)《尚書(shū)·盤(pán)庚》記載：“重我民”，“罔不唯民之承”，“施實(shí)德于民”；西周政治家周公鑒于商滅亡的歷史教訓(xùn)，提出“保民”的思想，他說(shuō)：“用康保民，治民祗懼，不敢荒寧”，“懷保小民”。（《尚書(shū)·無(wú)逸》）從這些資料來(lái)看，在商周之際，已經(jīng)出現(xiàn)以民為本思想的萌芽。進(jìn)入春秋時(shí)期，隨著社會(huì)的動(dòng)蕩，統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到依靠神的力量已經(jīng)不能維護(hù)自己的統(tǒng)治，對(duì)民的力量有了更加清醒的認(rèn)識(shí)，很多典籍都記載了這方面的史料，例如：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致于神”。（《左傳·桓公六》）“民和而后神降之?！?，（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）“所謂道，忠于民而信于神也?！?span>（《左傳·桓公六》）“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神?！?span>（《左傳·莊公三二》）“夫君國(guó)者，將民之與處，民實(shí)瘠矣，君安得肥？”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》）“視民如子，辛苦同之?！?span>（《左傳·昭公三十》）春秋時(shí)期是奴隸制日益瓦解的社會(huì)變革時(shí)期，民眾在治國(guó)中的重要地位日益顯示出來(lái)，以民為本引起了高度重視。孟子的以民為本思想闡述得比較詳細(xì)，他講道：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！?span>（《孟子·離婁上》）孟子認(rèn)為，民、社稷、君三者的關(guān)系，民最為重要，沒(méi)有民心的安定，就沒(méi)有社稷的穩(wěn)固，也就沒(méi)有君主的權(quán)位，所以，孟子提出民貴君輕的思想。孟子認(rèn)為君失天下在于失民，失民而在于失民心，得天下在于得民心，得心民就能得到天下，民心的向背關(guān)系到社稷的安危存亡。荀子繼承孟子的思想，提出了以民為本的思想，他說(shuō)：

荀子認(rèn)為，君民關(guān)系猶如舟與水的關(guān)系，“水則載舟，水則覆舟”，民心穩(wěn)定，君主統(tǒng)治地位才能穩(wěn)定，作為君主，要想治理好國(guó)家，安于君主之位，必須勤于政事，以愛(ài)民、利民為務(wù)。唐太宗李世民是一個(gè)有作為的政治家，在貞觀年代，他主張與民休息，改善民生，使當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)繁榮起來(lái)，史稱(chēng)“貞觀之治”。他的以民為本思想講道：“君依于國(guó)，國(guó)依于民。刻民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國(guó)亡?！崩钍烂裨跉v史事實(shí)面前看到民的力量，他從君、國(guó)、民三者的關(guān)系闡述了君依靠國(guó)、國(guó)依靠民的道理，認(rèn)為對(duì)民剝削過(guò)重，就像割肉充腹一樣，富了君主而國(guó)家滅亡，治國(guó)必須以民為本。二程的以民為本思想，主要是“以順民心為本”的思想，二程講道：“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本?！?span>（《文集》卷五）二程認(rèn)為，治理國(guó)家的首要問(wèn)題是民眾生活富足，民心穩(wěn)定，國(guó)家才能得到充分治理，必須理順民心，使民眾生活充裕。王夫之提出了以民為本思想，他說(shuō)：“寬者，養(yǎng)民之緯也… …寬以養(yǎng)民”。（《讀通鑒論》卷八）“三代以下弊政，類(lèi)曰強(qiáng)豪兼并，憑民以耕而役之，國(guó)取什一，而強(qiáng)豪取十五，為農(nóng)民之苦?！?span>（《噩夢(mèng)》）王夫之痛恨豪強(qiáng)兼并的弊政，非常同情農(nóng)民之苦，他曾在《黃書(shū)》中描述過(guò)“農(nóng)夫濘耕”、“酸悲鄉(xiāng)土”的景象，主張寬以養(yǎng)民，慈以愛(ài)民。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想講治國(guó)，說(shuō)到底是通過(guò)對(duì)民的治理，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，從而達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的，這是由于中國(guó)這種眾人口、多民族的特殊國(guó)情所決定的。如果民心不穩(wěn)，民眾生活得不到保障，整個(gè)社會(huì)就會(huì)得不到安定，也就無(wú)從談得上國(guó)家的治理，所以，治國(guó)是一項(xiàng)綜合治理工程，國(guó)家得到綜合治理，人民安居樂(lè)業(yè)，民心穩(wěn)定，群體和諧有序，這本身就是一種具有文化蘊(yùn)義的政治行為。中國(guó)古代講“陰陽(yáng)大化”，“贊天地之化育”，“大而化之”，并從自然之化引發(fā)出社會(huì)的政治教化，政治教化則是以文化為底蘊(yùn)的，“政之為言正也，所以正人之不正也”。這樣，以民為本構(gòu)建了民本文化的基本框架，成為治國(guó)的核心內(nèi)容。

中國(guó)傳統(tǒng)政治思想所講的平天下，作為修身、治國(guó)、平天下整個(gè)鏈條的最終目標(biāo)環(huán)節(jié)，是整個(gè)思想體系的最高層次，也是修身、治國(guó)所要實(shí)現(xiàn)的最高理想，這個(gè)理想目標(biāo)就是追求天下為公。中國(guó)古代有“天下”一說(shuō)，《尚書(shū)·大禹謨》中講道：“南有四海，為天下君”。錢(qián)穆認(rèn)為：

中國(guó)古代由于科技發(fā)展水平的局限以及世界各國(guó)溝通交往的限制，對(duì)整個(gè)世界還沒(méi)有一個(gè)整體的概念，不可能有一個(gè)科學(xué)的把握，只是籠統(tǒng)地意識(shí)到天下與國(guó)家不是一回事，天下是大于國(guó)家的，李講：“蓋天下者，國(guó)之積也?！?span>（《大學(xué)辨業(yè)·題解》）在中國(guó)古代，從狹義上講，“天下”是指天子統(tǒng)治的權(quán)位，從廣義上講，“天下”指普天之下的一切國(guó)家，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想所講的“天下”，就是指普天之下的一切國(guó)家，也就是原始意義上的“整個(gè)世界”。梁?jiǎn)⒊v：

“平天下”的含義有三：一是指公平，孟子講：“平治天下”（《孟子·離婁上》），《禮記·禮運(yùn)》講“天下為公”，黃宗羲講：“天下之大公”（《明夷待訪錄·原君》），王夫之講：“天下之公”（《讀通鑒論·敘論》），都是講天下公平；二是指均平，《禮記·樂(lè)記》講：“平均天下”，朱熹講：“平天下，謂均平也”。（《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》）明趙南星講：“齊治均平”（《大學(xué)正說(shuō)》），都是指天下均平；三是指和平，《禮記·樂(lè)記》講：“天下皆寧”，荀子講：“一天下”（《荀子·非十二子》）明丘浚講：“天下享和平之治”（《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷四）都是指天下和平，上述三項(xiàng)含義其基本內(nèi)容是天下為公。

求天下為公作為理想目標(biāo)，歷代思想家和重要典籍都作了論述?？鬃釉谥袊?guó)歷史上較早地提出了天下為公的思想，認(rèn)為理想的三代之治是屬于“天下有道”（《論語(yǔ)·泰伯》），他講道：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?！唯天為大，唯堯則之?！?span>（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子通過(guò)對(duì)理想的三代之治的向往，表達(dá)了對(duì)天下為公理想的寄托。在儒家經(jīng)典中，《禮運(yùn)》篇明確而系統(tǒng)地提出了天下為公的理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉。是謂大同”?！抖Y運(yùn)》是儒家思想的代表性，通過(guò)回顧三代之治，表達(dá)了儒家對(duì)天下為公的向往。朱熹關(guān)于天下為公的理想講道：“平天下，謂均平也。”（《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》）“人只有一個(gè)公私，天下只有一個(gè)邪正。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三）“上下四旁均齊方正，而天下平矣?！?span>（《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》）朱熹認(rèn)為，理想的天下為公目標(biāo)就是做到均勻、公正無(wú)私。王陽(yáng)明的天下為公理想與其心學(xué)思想體系相一致，他講道：“自'格物致知’至'平天下’，只是一個(gè)'明明德’，雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wàn)物為一體。”（《傳習(xí)錄》上）“真能以天地萬(wàn)物為一體矣，夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平?！?span>（《大學(xué)問(wèn)》）王陽(yáng)明的天下為公理想是與其心學(xué)密切相聯(lián)的，認(rèn)為內(nèi)心修養(yǎng)到與天地萬(wàn)物為一體的境界，就能將仁心推行于天下，就能大公無(wú)私，做到天下平。黃宗羲講道：“為天下之大公?！?span>（《明夷待訪錄·原君》）黃宗羲反對(duì)君主專(zhuān)制，認(rèn)為理想的古代君主是行天下之大公，以天下為公。王夫之的天下為公理想講道：“若夫國(guó)祚之不長(zhǎng)，為一姓言也。非公義也。秦之所以獲罪于萬(wàn)世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長(zhǎng)存，又豈天下之大公哉！”（《讀通鑒論》卷一）“天下者，非一姓之私也?！?span>（《讀通鑒論》卷十一）“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也?！?span>（《讀通鑒論·敘論》）王夫之重在公私之辨，認(rèn)為天下是公天下，不是君主一姓的家天下，必循天下之公。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想講平天下，就是為了追求天下為公，這是世界大同的理想目標(biāo)，是天下之大公的人類(lèi)理想社會(huì)。

中國(guó)政治思想史文化體系形成了中心價(jià)值系統(tǒng)，這就是從哲學(xué)的高度認(rèn)識(shí)自然，以倫理準(zhǔn)則規(guī)范人生，最后的落腳點(diǎn)則是治國(guó)平天下。(節(jié)選自曹德本：《中國(guó)政治思想史文化體系》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003年第5期)

《中國(guó)歷史評(píng)論》編輯部選編

本期編輯：振濤