格物致知論

明月無為 2010-07-31

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格物致知論二程從古代《禮記》中抽取《大學》一篇，將《大學》中格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個條目，再取其格物與致知，加以強調(diào)發(fā)揮，遂成為在兩宋理學中極具影響的二程認識論。
　　程顥與程頤論格物致知，各有明顯特色。這里分別論述。
　　二程共同的前提是：'致知在格物。' 格，至也，窮理而至于物，則物理盡。 ③這是說，格物是窮盡明達物中天理，致知則是達到對天理的認識，致知以格物為前提條件。
　　程顥講格物致知，側重以心內(nèi)求。他說：致知在格物，物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動，意誠自定則心正，始學之事也。 ④這是他對格物的內(nèi)向化界定，窮盡物中的天理，只在以心照萬物，以情順萬物，以一顆安寧的自定之心，隨物去來，隨物而喜怒，便會獲得道德修身的知識。因此，他主張'窮理、盡性、以至于命' ，三事一時并了，圣人仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端，而求之外乎？ ⑤可見，程顥的格物致知與盡性、知命是三位一體的，主要是追求一種物我為一的超然境界，求達對此種境界的內(nèi)心體味。
　?、堋　?《二程集》第 698頁。
　?、荨　?《詩經(jīng)？小雅？北山篇》。
　?、佟　?《二程集》第 907頁。
　?、凇　?《二程集》第 522頁。
　　③　　《二程集》第 21 頁。
　　④　　《河南程氏遺書》卷六。
　　程頤論格物致知，則展現(xiàn)為一個復雜的認識論體系。
　　在程頤看來，格物致知是出于兩種需要：其一是實現(xiàn)治國平天下的社會需要。他說：人之學莫大于知本末始終，' 致知在格物' 則所謂本也、始也；治天下國家，則所謂末也、終也。 ①這即是說，格物致知在于獲得天理，窮理過程可修煉優(yōu)秀人材，天理則指示了治國平天下的目標和道路；而治天下國家則是格物致知的結果和終點，是天理的實現(xiàn)和完成形態(tài)。為了實現(xiàn)治國平天下的社會目標和人生抱負，必須從格物致知開始，才能修身以正，擔當治國平天下的大任。
　　其二是發(fā)掘內(nèi)心天理的自我需要。他認為，天理乃心中固有，由于心極易為外物迷惑而產(chǎn)生偏見，使心中天理被蒙蔽，甚而被泯滅，因而格物致知是格去違害天理的物欲，而復萌至善的本心。他說：'致知在格物' ，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。 ②這樣，格物致知就是一個拯救自我，發(fā)見本心，體現(xiàn)自我修養(yǎng)的過程。
　　程頤認為，格物致知以窮事物之理為目標。這里有兩點含義：一是以事物為對象，窮索其物中天理。他說，凡一物上有一理，須是窮致其理。 ③這里事物包括自然和社會中一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。當回答格物是外物，是性分中物問題時，他明確說：不拘。凡眼前無非是，物物皆有理。 ④如火之所以熱、水之所以寒，始君之所以仁、臣之所以忠，等等，皆是窮理對象。二是說格物致知的目標，不是去了解事物的物質(zhì)屬性及技術性特征，只是提取其所體現(xiàn)的天理。如果停滯在事物本身，而未窮其中之理，則叫做迷而不知，則天理滅矣 ①。
　　在格物致知的途徑上，程頤顯然不同于其兄程顥所謂曷嘗支離多端，而求之外乎？程頤指出，窮理的途徑有如千蹊萬徑，得一路便可。
　　他說：窮理亦多端：或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。 ②故而，他主張多端的窮理途徑。同時，在多端之途中，他強調(diào)多識先王之道。在途徑中偏重政治倫理方向。
　　如何運用多端途徑以窮理？程頤認為，既要外求萬物諸理，又要內(nèi)求性情諸身。使外求與內(nèi)求相結合，自然與人事相結合。這是因為，天理在心內(nèi)，萬物皆備于我；理也存心外，應凡事物上窮其理 ③。
　　程頤認為，雖應結合內(nèi)外而窮理，但是格物之理，不若察之于身，其得尤切 ④。因此，他強調(diào)發(fā)揮主觀體認能力，從心性中把握天理，培養(yǎng)一種高度的理性自覺。這就是他說的，在格物致知的窮理之途上，心若不作一個主，怎生奈何？ ⑤
　?、荨　?《二程集》第 15 、74頁。
　?、佟　?《二程集》第 316頁。
　?、凇　?《二程集》第 316頁。
　?、邸　?《二程集》第 188頁。
　?、堋　?《河南程氏遺書》卷十九。
　?、佟　?《二程集》第 316頁。
　?、凇　?《河南程氏遺書》卷十八。
　?、邸　?《二程集》第 143頁。
　　對于格物致知的認識過程，程頤說過三條：一是積累；二是類推；三是貫通。顯現(xiàn)出由個別到一般的歸納路線。
　　格物，首當積累。程頤認為一物有一理，須是遍求，一草一木、一山一水應逐一格過，對萬物之理，皆當理會。有人問：只格一物而萬理皆知？他回答：怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此。 ①這即是說，格物首先是個積累過程，來不得簡便。
　　其次是類推。他表示：于一事上窮盡，其他可以類推。 ②他認為，可將天下事物分類，同類同理，知一而足，這就是相類而推其理同。他夸贊顏回，是聞一知十的類推窮理。
　　再者是貫通。他主張認識事物有一個長期積累、偶然曉悟的過程。
　　他說：須是今格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。 ③貫通即是把握全體和規(guī)律，實現(xiàn)貫通，條件是積習既多.他說：若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。 ④貫通在程頤處，既是認識過程，又是認識目的，要人們關注由積累引發(fā)的致知飛躍，以自悟天理。同時，他又認為，若到后來達理了，雖億萬亦可通 ⑤，這就把認識飛躍推至一通則億萬通的神秘主義境地，已類屬頓悟禪理，走向超經(jīng)驗傾向。
　　程頤強調(diào)格物致知的歸止問題。認為格物致知重在歸止，應以識理、明善、修身為根本任務。他提出，格物，止在致知；致知，但知止于至善，為人子止于孝，為人父止于慈之類。 ⑥他繼承孔子孝為仁之本的思想，把子孝父慈作為社會道德的基礎，孝與慈由家庭移至國家，則是臣之忠和君之仁，故而，它成為致知的歸止。由此，程頤告誡世人，格物致知應牢記其明善悟道的歸止，而不要耽于耳目聞見的粗俗淺識。他批評汛然正如游騎無所歸也 ①的舍本逐末，稱這種信馬由韁的外觀事物，喪失了明善的歸止，非圣人之學。這就是說，一方面要內(nèi)求諸己，以窮盡心中之理，又要遍求萬物，以格盡天下之理，從而使物我合一，求達儒家道德的悟性和貫通，涵養(yǎng)起治國平天下的先圣品質(zhì)；另一方面不以格物過程和手段，替代或傷害致知的明善歸止，要清除囿于聞見之知的大患，以恪守圣人之學的思想主線。此即程頤的格物致知底蘊所在。
　?。ǎ常┤诵孕摒B(yǎng)法二程人性論的基本思想，即是程頤提出的性即理也。所謂理，性是也 ②。這是他們區(qū)別于以往哲學家的重要創(chuàng)見。
　?、堋　?《河南程氏遺書》卷十七。
　　⑤　　《河南程氏遺書》卷二下。
　?、佟　?《河南程氏遺書》卷十八。
　?、凇　?《河南程氏遺書》卷十五。
　?、邸　?《河南程氏遺書》卷十八。
　?、堋　?《河南程氏遺書》卷十七。
　?、荨　?《河南程氏遺書》卷十九。
　?、蕖　?《河南程氏遺書》卷七。
　?、佟　?《河南程氏遺書》卷七。
　　性即理命題的本質(zhì)，是把人類本性與宇宙普遍法則的天理，直接聯(lián)系起來，以天理作為人性的終極根據(jù)。二程說：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。 ③這是指形而上的天理，在不同角度上，有不同的稱法，其必然性對人而言稱為性，即天命即性。這里，二程把《中庸》天命之謂性的觀念納入其人性論中，使天理、天命、天性三者統(tǒng)一起來。如，程頤說：理也、性也、命也，三者未嘗有異。又說：在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。 ④如此，性便具有了天理的普遍合理性，具有如同天命的超自然必然性。
　　二程提出，人性具有二重性。程頤認為，人性的善惡問題，根源于人性內(nèi)含兩大因素：一是由孟子所稱的人性本原因素。孟子之言善端，乃極本窮源之性、孟子所言，便正言性之本 ①。在孟子處，性之本則善。此是程頤所稱的性即是理的天命之性②。二是由告子提出的人性的受生后因素。程顥指出：告子' 生之謂性' ……此亦性也，彼命受生之后謂之性爾。 ③既然人性存在兩個因素，便不可以混同二者。程頤說：性字不可一概論。 ④這就是說，性由天命之性與生之謂性兩方面構成。
　　二程簡稱天命之性為性，生之謂性為才。程頤說：性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有濁清，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。 ⑤他認為，性本于天理，性則無不善，這是依據(jù)了孟子的性善說；才稟受于氣，氣有分辨，才則有善有不善，這則是對告子食色，性也的改造。由此，他提出，觀察人性不可失之偏頗，否則論性不論氣，不備；論氣不論性，不明.⑥并認為，孟子與告子的人性說，各執(zhí)一偏，都有失全面，其原因是不認識性出于天，才出于氣.⑦二程的人性論，既是其倫理哲學的基礎，同時又為其道德修養(yǎng)論準備了思想前提。在二程看來，之所以必須進行道德修養(yǎng)，從根本上說，一是因為氣稟的影響而產(chǎn)生出善惡賢愚；二是因為作為天命之性載體的心，在發(fā)動之后，便由純善而變?yōu)榱擞猩朴胁簧频那椤ｊP于情，程頤說：情既熾而益蕩，其性鑿矣。……愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。 ①這表明，愚與惡的成因，一是先天的氣稟，二是后天的以情害性。何以造成情其性？二程認為：人之為不善，欲誘之也；惟蔽于人欲，則忘天德也。 ②因此，人欲是致惡的直接原因。由此就提出了道德修養(yǎng)的必要性和根除人欲的理學任務。
　?、凇　?《河南程氏遺書》卷十二。
　?、邸　?《河南程氏遺書》卷十二。
　?、堋　?《二程集》第 274、204 頁。
　?、佟　?《二程集》第 252頁。
　?、凇　?《河南程氏遺書》卷十八。
　　③　　《二程集》第 63 頁。
　?、堋　?《二程集》第 313頁。
　?、荨　?《河南程氏遺書》卷十八。
　　⑥　　《河南程氏遺書》卷六。
　?、摺　?《二程集》第 252頁。
　　①　　《二程集》第 577頁。
　　滅人欲而存天理 ③，是二程修養(yǎng)論的總原則。具體地說，二程把人的思想行為視作了對立的兩端，不是天理，便是私欲，按照理即是禮的原則，遵循封建典章禮法，來規(guī)范人的全部行為，即存天理而去人欲。程頤借用儒家傳統(tǒng)思想，將此稱為視聽言動，非理不為.④ 存天理，除了規(guī)范實踐行為這一先儒的傳統(tǒng)做法，二程提出了兩條重要方法：一是學，程頤說：使肯學時，亦有可移之理。 ⑤又說：積學既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明。 ⑥二是主敬，與學相比，他認為這是涵養(yǎng)德性的根本方法。
　　所謂主敬修養(yǎng)法，主要由程頤提出。程顥也講敬，他說：執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過。他主張敬須和樂 ⑦，即主張一種內(nèi)心識仁的安祥境界。程頤不同于其兄。他承接《論語？子路》中居處恭，執(zhí)事敬與《周易？文言》中敬以直內(nèi)，義以方外之說，把先儒以謹慎恭謙為敬的意思，改造發(fā)揮為內(nèi)心涵養(yǎng)的功夫。程頤將此概括為涵養(yǎng)須用敬 ⑧的命題。并解釋說：學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣。 ⑨賦予了主敬之方極高地位。
　　何謂主敬？程頤說：所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。①這是說，敬即是主一而無適，指人在交感萬物的思慮之中，能使心有所主而純一不二。此是程頤修養(yǎng)法的最重要思想。它區(qū)別了摒除聞見思慮的佛教禪定，區(qū)別了周敦頤寂然不動者，誠也的主靜修養(yǎng)論，也區(qū)別了程顥內(nèi)外兩忘的定性定心之法。敬者主一無適，它是一種以入世為背景、以交感萬物實踐活動為條件的道德修養(yǎng)法。它顯出了高于以前諸種修養(yǎng)法，更加適應社會生活的特點。
　　主敬之方，外講莊肅儀態(tài)，內(nèi)講自覺專一。程頤說：一者無他，只是整齊嚴肅，則心使一。 ②他以整齊嚴肅要求修養(yǎng)者的容貌舉動，要求人們舉止、服飾、情態(tài)等都必須由乎禮而合乎儀，認為這是求內(nèi)敬的必要條件。同時，他又說：主一無適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣。 ③這是指人應經(jīng)常保持一種自覺地整飭自我思慮的心理狀態(tài)，心便能專一而不為外物誘惑，養(yǎng)成天地之浩氣。
　?、凇　?《河南程氏遺書》卷二十五、十一。
　?、邸　?《河南程氏遺書》卷二十四。
　?、堋　?《二程集》第 144頁。
　?、荨　?《二程集》第 204頁。
　?、蕖　?《河南程氏遺書》卷十八。
　?、摺　?《河南程氏遺書》卷三、二上。
　?、唷　?《河南程氏遺書》卷十五。
　?、帷　?《河南程氏遺書》卷十五。
　?、佟　?《河南程氏遺書》卷十五。
　?、凇　?《河南程氏遺書》卷十八。
　?、邸　?《河南程氏遺書》卷十五。
　　程頤講主敬，既追求主一無適的精神境界，又主張從內(nèi)向外進行處物行義，于事物上明辨善惡是非。他認為：若未接物，如何為善？ ④強調(diào)以主敬結果指導處人接物的現(xiàn)實生活，以此檢驗和完善所修之善。
　　在他看來，有了敬，王者可以體察天道，使萬邦安寧；而學者可以修身行法，以立規(guī)矩準繩。程頤自己一生，便是舉動進退必依禮法，被當世人贊譽為獨出諸儒之表 ⑤。這樣，敬與義、境界與行為相統(tǒng)一，主敬便不是空寂無事，而是一個從修身出發(fā)而治國平天下的過程。