作者： 郭忠華

轉自：社會學會社（ID：soc_soc）

郭忠華，南京大學政府管理學院政治學系教授、博導，政治學博士，曾任教于中山大學，獲中山大學教學名師、廣東省珠江學者等榮譽稱號，兼任廈門大學等高校兼職教授、Social Policy and Society等期刊國際顧問或編輯，英國謝菲爾德大學訪問學者，多次在法蘭克福大學、歐洲大學學院（EUI）等大學發(fā)表講座或任教。

摘要

勞動分工與個人自由是貫穿現代社會的基本問題。工業(yè)革命和思想啟蒙在現代社會的雙重展開催生了兩者之間的矛盾：工業(yè)革命所催生的現代分工使個人越來越成為機器的附庸，思想啟蒙所喚起的人本精神則使個人自由越來越成為現代社會和政治的目標。如何實現勞動分工與個人自由的協調發(fā)展，成為馬克思、涂爾干、韋伯反思和重建現代社會的核心問題。秉承這一問題，馬克思把勞動分工與生產力、勞動異化和階級斗爭對接在一起，力圖通過無產階級運動來消滅資本主義的勞動異化，建立生產力高度發(fā)展與職業(yè)選擇高度自由的共產主義社會；涂爾干把勞動分工與社會團結、社會失范和社會道德對接在一起，力圖通過普遍社會道德來克服社會失范，建立個人主義與社會整合相結合的有機團結社會；韋伯則把勞動分工與理性化、祛魅和工具理性支配對接在一起，通過勾勒價值倫理迷失、工具理性支配和諸神之爭的社會景象來表明個人自由的灰暗前景。通過對勞動分工的深刻分析，三大思想家展示了個人自由的三種前景：通過消除外部強制來實現個人自由；通過重構個人認知結構來實現個人自由；個人自由的暗淡前景。

摘要：關鍵詞：勞動分工；個人自由；馬克思；涂爾干；韋伯

一、問題的提出

改革開放的啟動不僅使中國經濟與全球經濟緊密契合在一起，而且使中國工業(yè)迅速找準了自身在國際分工體系中的位置，扮演了“世界工廠”的角色。工業(yè)經濟的發(fā)展一方面帶來了史無前例的經濟增長和生活富足；另一方面也深刻改變了中國的社會結構和社會生活，催生了一支以農民工為主體、適合現代工業(yè)需要的勞動大軍。這支大軍昔日的生活曾經被刻畫為“流露著氣候和土壤的自然韻律，自主控制著勞動資料、時間、節(jié)奏 和成果”（Pollard，1965：73），如今一旦進入由本土或跨國資本所催生的現代工廠里，其生活迅速變得迥然相異“工作簡單、重復、乏味，而且一旦習慣之后，人的雙手、眼睛、以及身體就可以自主地做出反應，完美地配合工作的節(jié)奏。似乎一個人在某個工位上時間愈長，就會感到愈自由?！保ㄅ艘?，2007：140）這種現象不只出現在中國，在世界其他國家也存在。匈牙利著名作家米克羅斯·哈拉斯第（Mikolos Haraszti）在描述某拖拉機廠的工作情形時，這樣寫道'惟一的出路就是將自己變成一臺機器。最好的工人們都非常擅長這一點。他們無論做什么樣的工作，都好像有一張固定面具緊緊粘在他們臉上一樣。他們的眼睛好像被蒙住了，然而卻決不會錯過一樣東西。他們的動作看上去似乎不費任何力氣。他們好像是被磁鐵控制的鐵屑一樣，按照既定的軌道前進。他們可以一整天都保持一種快速而穩(wěn)定的節(jié)奏，簡直就好像機器一樣，即使感到新鮮也不會沖動，相反，感到厭倦也不會松懈。只有'好’工作與'壞’工作的比例實在太令人不快的時候，他們的'神經’才會有所反應?！保℉araszti，1978：54）

現代工廠中的生產流水線不僅把勞動者的身體變成了機器的一部分，而且還使勞動的性質發(fā)生改變，使之變成沒有任何意義的操作。這種現象可以溯源至現代社會建立之初，并且與現代社會的核心價值形成對比：一方面，啟蒙運動的展開以及由此帶來的人本主義的發(fā)展使“個人自由”成為現代社會的核心價值；另一方面，工業(yè)革命的出現以及由此帶來的現代工業(yè)的發(fā)展則使機器生產成為生產的基本模式，以機器生產為基礎的勞動分工則把個人變成機器的附庸。勞動分工與個人自由從而成為現代社會的基本矛盾。這一矛盾在出現之初就為許多思想家所關注。到19世紀中后期，隨著這一矛盾的激化和社會動蕩的加劇，以馬克思、涂爾干、韋伯為代表的經典社會學家更對其進行了深刻的分析。他們從各自不同的立場出發(fā)，圍繞“異化”、“失范”、“合理化”等問題，深刻解剖勞動分工與個人自由之間的關系，并據此勾畫出未來社會發(fā)展的圖景。他們的思想不僅對后世社會理論的發(fā)展產生了深遠的影響，而且為思考當代勞動分工和個人自由問題提供了重要的線索（吉登斯，2007：1；多德，2002：3-28；Morrison，1995）。

本文的目標在于探討三大思想家圍繞勞動分工與個人自由問題所形成的核心觀點，深刻檢視高度勞動分工背景下發(fā)展個人自由的可能性。圍繞這一主題，本文的結構如下：首先依次檢視三大思想家圍繞勞動分工與個人自由問題所形成的基本理論；在此基礎上，詳細考察三大思想家圍繞這一問題所形成的復雜的知識關聯；最后，總結三大思想家所展示的三種個人自由前景。

二、馬克思：異化與人的全面發(fā)展

對于理解馬克思龐大的思想體系而言，“分工”是一個具有重要意義的范疇，在其思想體系中具有舉足輕重的地位。1890年10月27日，致康拉德·施米特的信中，恩格斯指出：“……我基本上也已經回答了您關于整個的歷史唯物主義的問題。問題從分工的觀點來看是最容易理解的?！保ǘ鞲袼?，1971：486）前蘇聯著名馬克思主義研究者巴加圖利亞認為“正是經過對分工的分析，在制訂唯物主義歷史觀方面就邁出了下面的、同時也是具有決定意義的一步?！保ò图訄D利亞，1981：35）眾所周知，馬克思主要從生產力角度分析社會歷史，分工則是其分析生產力和社會歷史的重要線索。他指出“一個民族的生產力發(fā)展的水平，最明顯地表現于該民族分工的發(fā)展程度?！保R克思、恩格斯，1995a：68）“……分工是迄今為止歷史的主要力量之一?！保R克思、恩格斯，1995a：99）分工在馬克思那里的意義由此可見一斑。

在《德意志意識形態(tài)》《哲學的貧困》《資本論》《哥達綱領批判》等著作中，馬克思對勞動分工進行過一系列劃分，例如“物質勞動”與“精神勞動”的分工（馬克思、恩格斯，1995a：104），“社會內部的分工”與“工場內部的分工”（馬克思，2004：410，“一般的分工”、“特殊的分工”和“個別的分工”（馬克思，2004：406-407）等。這些劃分對于理解馬克思的思想盡管重要，但它們主要是從范圍或者形態(tài)的角度所作的區(qū)分，難以反映勞動分工的本質及其與現代社會的關聯。要理解馬克思對于勞動分工的社會影響的看法，關鍵在于理解其“自愿分工”與“自然分工”這一馬克思論述無多、學術界也未多加重視的范疇。對于理解馬克思有關反思與重建現代社會的思想而言，這是一對尤其重要的范疇，因為較之于其他種類的劃分，它們不僅反映了馬克思對于社會歷史發(fā)展階段的看法，同時還反映了他對個人自由的看法。

馬克思對“自愿分工”沒有進行過太多論述，但從散見于其著作中的有限論述以及與“自然分工”的比較中，我們還是可以勾勒出他對這一分工的看法。這是一種首先出現在原始社會的分工?！霸谶@個階段，分工還很不發(fā)達，僅限于家庭中現有的自然形成的分工的進一步擴大?！保R克思、恩格斯，1995a：69）它起初表現在性行為方面，后來由于體力、需要、偶然性等因素的影響才形成其他分工（馬克思、恩格斯，1995a：82）。但無論出于性行為、體力還是其他原因，分工都沒有給勞動者帶來強制性，而僅僅是由于性別、體力、需要等的差異才形成的，它為社會所需要，也為勞動者所接受。當然，由于生產力低下等原因，它無法給個體以取業(yè)選抒的自由。共產主義社會則是自愿分工的高級階段。在這一階段，由于生產力已經高度發(fā)達，同時消滅了存在于階級社會中的私有制、剝削、階級等原因，社會盡管存在著打獵、捕魚、放牧、批判等復雜的勞動分工，但與其早期階段一樣，它們也完全不會對個體形成強制，從事何種勞動完全是個人的自由選擇。對于這一階段的勞動分工，馬克思是這樣描述的“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展……有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！保R克思、恩格斯，1995a：85）可見，自愿分工是一種只存在于無階級社會中的分工，這種分工的最大特點是不會給勞動者造成強制，分工是他們的自愿選擇、為他們所樂于接受。

“自然分工”是繼原始社會“自愿分工”之后出現的另一種分工。在許多情況下，馬克思還將其稱作“社會分工”或者“分工”。這是一種僅存在于階級社會的分工。較之于自愿分工，自然分工具有諸多特性：首先，它不是以個體的性別、體力、需要等為基礎，而是以社會的生產力和生產關系為基礎，它們作為個人生存的條件，對個人形成“自然”和“自發(fā)”的支配。其次，自然分工與勞動異化相關聯。分工越發(fā)達，異化也就越升級。在自然分工條件下，“他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因此，它不是滿足勞動需要，而只是滿足勞動需要以外的需要的一種手段”（馬克思，1979：94）。最后，自然分工服務于特殊利益而非共同利益，特殊利益支配和壓迫著個人?！爸灰厥饫婧凸餐嬷g還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異已的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！保R克思、恩格斯，1995a：85）可見，自然分工是生產力等外在力量對人本身所形成的不以其意志為轉移的支配，個體喪失了對勞動資料和勞動過程的支配權，并且反過來被自身的勞動產品所奴役。

自愿分工與自然分工的區(qū)分使馬克思把分析的重點放在了后者，希望通過對后者的解剖和超越來實現自愿分工的高級階段。這種分析主要是圍繞資本主義而展開的，馬克思的首要興趣是“資產階級社會的動力學”（吉登斯，2007：54）。在馬克思看來，自然分工只有在資本主義社會才變得普遍，此前社會盡管也存在，但只是一種零星的現象。他一再強調“在封建制度的繁榮時代，分工是很少的?！保R克思、恩格斯，1995a：71）“16世紀末17世紀初荷蘭的工場手工業(yè)幾乎還不知道分工?！保R克思，1995a：164-165）但是，資本主義的來臨使這種現象發(fā)生了徹底的改變。隨著資本主義工場手工業(yè)的建立，以前獨立的手工業(yè)者被集中在一起從事同一種產品的生產，或者同一種產品被劃分為若干個操作，每個工人只需從事其中某一個簡單的操作（馬克思，2004：390-393）。通過這種方式，生產效率得到明顯的提高。生產效率的提高相應導致生產力向前發(fā)。“構成工場手工業(yè)活機構的結合總體工人，完全是由這些片面的局部工人組成的。因此，與獨立的手工業(yè)比較，在較短時間內能生產出較多的東西，或者說，勞動生產力提高了?！保R克思，2004：393）自然分工的發(fā)展同時還意味著私有制的發(fā)展。自愿分工的結果是原始公社所有制，自然分工的萌芽則催生了私有制。但只有隨著資本主義工場手工業(yè)的建立以及由此帶來的自然分工的普遍化，私有制才成為生產資料所有制的基本形式。正因為如此，馬克思認為“其實，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言?！保R克思、恩格斯，1995a：84）

圖為1800年的英國紡織廠。[圖源：wikiand.com]

自然分工的結果不僅體現在經濟領域，而且體現在社會領域，造成嚴重的社會“異化”問題。異化指“工人在他的產品中的外化，不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動成為一種異己的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量；意味著他給予對象的生命作為敵對的和異己的東西同他相對抗”（馬克思，1979：91-92）。資本主義社會的異化主要體現在：第一，“種姓”制度。“種姓就是分工的有害方面；因此，有害方面是由分工產生的?！保R克思，1995a：159）種姓制度表現在社會的等級制度和特權等方面。第二，工人與自身勞動成果的異化。在資本主義社會“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”（馬克思，1979：90）。第三，工人在勞動過程中的異化。由于分工的發(fā)展，整個工廠就像是一個由人所構成的機器，工人分別從事著某種極為簡單和重復的操作，幾乎不需要任何智力的投入，出現“勞動越機巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸”的反?，F象（馬克思，1979：92-93）。“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”（馬克思，1979：96），資本主義社會的分工卻使這種“類特性”變得越來越不可能存在，因為它使人的發(fā)展變得片面化、工具化和屈辱化。

資本主義的異化促使馬克思思考重建現代社會的出路，這種出路與他對無產階級的歷史期望聯系在一起。在他看來，資本主義使社會的階級結構變得簡單化了，整個社會日益分裂為兩大直接對立的階級：資產階級和無產階級。無產階級是一個處于社會最下層和被異化得最嚴重的階級，它“必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利”（馬克思、恩格斯，1995a：90），在工業(yè)資本家的工廠里“像士兵一樣被組織起來……每日每時都受機器、受監(jiān)工、首先是受各個經營工廠的資產者本人的奴役”（馬克思、恩格斯，1995b：279）。無產階級的處境決定了它的階級特性：無產階級是一個“真正革命的階級”，“無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立的運動”，無產階級“如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能抬起頭來，挺起胸來”（馬克思、恩格斯，1995b：282-283）。無產階級從而成為重建現代社會的希望之光和力量之源。通過巴黎公社等無產階級革命運動，馬克思認識到，無產階級只有以暴力打碎舊的國家機器，建立無產階級專政，同時利用無產階級的政權力量，廢除私有制、階級、剝削、國家等造成異化的社會基礎，才能終結分工所造成的異化，實現“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”，使人“向自身、向社會的（即人的）人的復歸”（馬克思，1979：120）。

這種復歸不是回到自愿分工的早期階段，即原始公有制社會，而是在繼承資本主義生產力的條件下，走向自愿分工的高級階段，即共產主義社會。在這一階段，由于私有制、階級、剝削等自然分工的基礎已經被消滅，迫使個人奴隸般地服從分工的情形也將消失，與此相適應，腦力勞動和體力勞動之間的對立也將消失。勞動不僅成為謀生的手段，而且成為生活的第一需要（馬克思，1995b：305）。在共產主義社會，勞動和勞動分工并不會就此消失，但勞動與勞動者之間不是對立的關系，勞動分工也不會對個體形成難以抗拒的強制力。相反，個人在社會中完全可以按照自己的意愿自由地選擇職業(yè)，過著全面發(fā)展的、符合人的類特性的生活。

三、涂爾干：失范與道德個人主義

與馬克思一樣“勞動分工與個人自由”也是涂爾干思考現代社會的核心線索。圍繞這一線索，通過《社會分工論》《道德教育》《職業(yè)倫理與公民道德》《宗教生活的基本形式》等著作，涂爾干建立起龐大的社會理論體系。他對勞動分工的思考主要反映在其“機械團結”（mechanical solidarity）和“有機團結”（organic solidarity）的區(qū)分上。不同的社會團結不僅反映了不同的勞動分工程度和社會整合水平，而且反映了不同的社會發(fā)展階段和個人自由水平。因此，機械團結和有機團結是理解涂爾干反思現代社會理論的出發(fā)點。

機械團結是一種建立在“相似性”和“集體意識”基礎上的團結（涂爾干，2000：42）。機械團結社會由內部組織彼此相似的、并置在一起的政治或者家族團體所組成，是一種由社會相似性所構成的總體，個體之間的差異程度低，每個人都是整體的縮影。由于個體之間的相似度高，因此任何個體都可以從社會中分裂出去而不會給社會整體造成損害。在這種社會，每個社會成員都恪守共同的信仰、胸懷共同的情感，擁有一套強烈而又明確的集體意識，并且通過壓制性法律、宗教等對個體形成牢固的控制。反映在勞動分工上，機械團結社會的勞動分工和個人意識程度都較為低下，社會作為一個集合體控制著個人的價值和信仰，自我意識為集體意識所淹沒。反映在懲戒方式上，壓制性法律作為集體意識的結晶成為懲戒的主要手段，補償性法律則發(fā)展不足。這是因為，低度勞動分工和個體化水平限制了補償性法律的發(fā)展空間。反映在個人自由上，機械團結與個人自由之間呈負相關關系。涂爾干把高度勞動分工基礎上的個性化發(fā)展和道德實踐看作是自由的表現（涂爾干，2006：43）。他認為“集體類型越能得到彰顯，分工越是停留在低級水平……社會越是原始，構成它的個體之間就越具有相似性?！保ㄍ繝柛?，2000：93）

有機團結則是以高度分工和個人差異為基礎的團結，這是一種只有在現代工業(yè)文明產生之后才出現的社會團結。勞動分工的擴張是有機團結的前提，高度勞動分工所形成的功能性依賴是有機團結的基礎。有機團結社會是一個由細致勞動分工所構成的有機整體，每一個人在整體中都扮演著特殊的角色、發(fā)揮著特殊的功能，因此任何部分的去除或者功能失常都將給整體造成損害。反映在懲戒方式上，補償性法律取代壓制性法律居于主導地位，而且勞動分工越發(fā)展，補償性法律在法律體系中的比例就越高。因為，高度勞動分工使能了解所有職能的人越來越少，集體意識的權威從而越來越?。慌c此相適應，對于越軌的制裁也就不再能以懲戒為主，而是必須以補償為主。反映在個人自由上，有機團結與個人自由之間呈正相關的關系。涂爾干認為，勞動分工以個人活動的專門化為前提，勞動分工越發(fā)展，個性化發(fā)展的空間就越大，“一方面，勞動越加分化，個人就越貼近社會；另一方面，個人的活動越加專門化，他就越會成為個人”（涂爾干，2000：91）。

從機械團結向有機團結過渡是傳統社會向現代社會轉型的標志。這既是一個個人自由不斷提升的過程，又是一個充滿失范的過程。一方面，勞動分工的發(fā)展使個體的社會職能越來越專門化，個人自由的空間從而越來越大，傳統集體意識的控制力則不斷縮小。另一方面，由于集體意識的消解和控制力的減弱，新的社會整合紐帶又尚待建立，社會缺乏普遍的道德權威，社會失范問題從而變得嚴重，這給個人自由造成威脅。

失范是涂爾干社會理論的基本概念，意指“集體生活的整個領域絕大部分都超出了任何規(guī)范的調節(jié)作用之外”（涂爾干，2000：14，第二版序言），或者說“社會在個體身上的不充分在場”甚至是“社會的缺席”（Durkheim，1951：389）。失范意味著社會控制機制出現問題：一是集體意識喪失原有的支配力，它在日常生活中變得隱晦不顯；二是個體意識缺乏管制，欲望在日常生活中變得張揚。涂爾干把其生活時代出現的貪欲橫流、沖突高漲和戰(zhàn)爭肆虐等現象看作是失范的表現。具體表現在，個體行為缺乏參照的標準，欲望變得毫無節(jié)制，心理總是渴望新奇的東西、未知的享受和不可名狀的感覺（Durkheim，1951：256）。由于個體心理從來得不到滿足，社會凝聚力從而變得高度匱乏，個體之間總是處于無休止的競爭和沖突狀態(tài)，強權成為社會的公理。

在涂爾干看來，失范盡管由分工所引起，但根本原因卻是社會道德匱乏所致。這一點可通過19世紀大多數國家出現的自殺的反常發(fā)展得到說明，因為“自殺的反常發(fā)展和當代社會普遍存在的弊病是相同的原因引起的”（涂爾干，1996：372）。自殺可分為“利他主義的自殺”（把自殺作為提升集體價值的手段、“利己主義的自殺”（個體過分堅持自己目標所導致的自殺）和“斯多葛式的自殺”（以利己主義為基礎，兼具利他主義特征的自殺）（涂爾干，1996：260-272）。利他主義的自殺在傳統社會或者說機械團結社會表現得明顯，它表明了集體意識對個人心理的控制。后兩種自殺則是現代社會的典型，它表明了集體意識的消退和個人意識的發(fā)展。由于社會整合所需的道德紐帶軟弱無力，導致個體把滿足自身欲望當作惟一的追求“如果達不到這個唯一的目的，他今后就沒有理由活下去”（涂爾干，1996：264）?！八苟喔鹗降淖詺ⅰ币彩堑赖聟T乏的曲折反映。集體意識衰落和勞動分工所造成的分裂使個人心理失去了目標和管制，利己主義得到普遍發(fā)展。但有些個體對利己主義所帶來的短暫歡樂并不滿足，他們試圖追求更高的目標，并把自己變成這種目標的奴仆，為之奮斗，甚至為之自殺。因此，不論利己主義的自殺還是斯多葛式的自殺，它們都是現代社會道德匱乏的表現。

道德權威的缺乏使涂爾干把重建現代社會的思路轉向了道德維度，希望在職業(yè)分的現代社會建立起普遍性道德（涂爾干，2001：9）。在他看來“國家”和“職業(yè)團體”是實現這一目標的兩大途徑。國家不是馬克思所認為的統治階級的工具，它的功能是要從根本上解放個人。個人自由與國家進步是歷史已經給出的最權威的因果證明：國家越強大，個人就越受尊重（涂爾干，2001：62）。國家在促進個人自由方面的作用主要有：第一，國家是個人獨立的解放者。國家可以憑借至高無上的權力把個體從次級群體（如家庭、行會、公社等）中解放出來。要做到這一點，國家就不能只扮演被動的“法庭”角色，而是必須滲透進家庭、貿易組織、教會等次級群體中，使它們無法唯我獨尊，用國家普遍主義取代群體特殊主義。第二，國家是個人道德生活方式的教育者。國家把個人從次級群體中解放出來的目的不是要使他們成為只知道自身利益的自我主義者，而是要使他們成為道德個人主義者。他除了知道和追求個人的目標外，還了解和維護社會的總體目標，能夠與其他個體或群體建立起互惠和合作的關系（涂爾干，2001：74）。

職業(yè)群體也是個人自由的促進者。它“由那些從事同一種工業(yè)生產，單獨聚集和組織起來的人們所構成”（涂爾干，2000：17），可以發(fā)揮多方面的功能。一是可以彌補國家的經濟職能，使社會經濟在高度分工的基礎上得到有序組織。由于勞動分工的發(fā)展，許多經濟事務對國家而言已過于專業(yè)而難以勝任。職業(yè)群體作為聯系國家與個人的紐帶，既可以把個體的要求和意見傳遞給國家，促進個人與國家之間的合作，又可以協助和組織經濟事務，使工業(yè)經濟得到有序組織。二是可以為不同職業(yè)制定明確的規(guī)范，從而明確雇主、工人以及雇主之間的權責，減少勞資沖突和雇主之間的惡性競爭。三是可以遏制利己主義的膨脹，提升個人的職業(yè)道德和社會整合程度，包括培養(yǎng)勞動者對于團結互助的熱情，防止工業(yè)和商業(yè)關系中出現強權法則等。因此，職業(yè)群體也是現代社會道德基礎的塑造者。

這種以高度分工為基礎的道德整合社會就是有機團結的社會，從事各種特職業(yè)而又具有普遍道德意識的個體則是“道德個人主義”的個體。道德個人主義是個人自由的表現。它一方面使個體擺脫了集體意識的控制，獲得了個性發(fā)展的空間；另一方面又使個體不至陷入自我主義（egoism）的巢白，而是具有普遍的社會道德意識。由此可見，在涂爾干那里，個人自由建立在勞動分工和道德意識兩大基石之上，國家、職業(yè)團體則是高度分化社會克服社會失范、實現個人自由的兩大途徑。

四、韋伯：合理化與價值理性的迷失

韋伯的思想體系可分為“世界諸宗教的經濟倫理”和“經濟史、社會學與政治學”兩大部類，“文化論”和“制度論”是韋伯思想體系的兩大支桂（蘇國勛，2007，序言：5；鄭飛，2011）。無論從哪一根支柱來看，“勞動分工”似乎都不重要。但實際上，勞動分工作為一個隱匿的主題在韋伯思想體系中有著重要的地位。當代思想家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）認為：“韋伯關于分工在西方社會發(fā)展的思想構成了馬克思和涂爾干提出的觀點之外的第三種觀點?！保撬梗?007：262）根據卡爾·洛維特（Karl L?with）的經典論述，韋伯的核心思想是要在一個“專家沒有精神，縱欲者沒有心靈”的“除魔世界”中如何拯救人最后的尊嚴（Loewith，1982：19-22）。專家是高度分工的表現，尊嚴則是個體自由的肖像，沒有嚴格的勞動分工也就無所謂專家，缺乏有保障的尊嚴也就談不上個人自由?？梢?，與前兩大思想家一樣，勞動分工在韋伯那里也是一個舉足輕重的主題。

要理解韋伯有關勞動分工與個人自由的見解，首先必須理解其“理性化”（rationalization）概念。理性化不僅是其解釋資本主義起源的出發(fā)點，而且是其反思現代社會的核心（Giddens，1995：41-44）。理性化表現為這樣一種信念和原則“以越來越精確地計算合適的手段為基礎，有條理地達成一特定既有的現實目的。”（韋伯，2004：492）學術界已經對韋伯的理性概念進行過復雜的分類（施路赫特，2004：5；吉登斯，2007：293-294、300），但以下兩種劃分最重要和普遍：一是作為手段和程序的理性，二是作為價值和結果的理性。前者被稱作“工具理性”或者“技術合理性”，后者則被稱作“價值理性”或者“價值倫理”。前者體現在手段和程序的可計算性上，具有客觀的性質；后者則體現在后果的價值上，具有主觀的性質（蘇國勛，1988：227）。

通過比較世界諸宗教倫理，韋伯認為，現代資本主義發(fā)端于新教倫理：新教徒以一種理智、勤奮、節(jié)儉、冷峻和禁欲的態(tài)度努力追求財富，但避免把得來的財富用于個人享受（韋伯，2007：23-51）。新教徒能夠做到這一點，關鍵在于其“天職”觀念，即把“完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務”作為“上帝應許的唯一生存方式”（韋伯，2006：34）。根據前文的區(qū)分，這顯然是價值理性的體現。不論對“勞動分工”還是“個人自由”而言，價值理性的意義都非同尋常。從前者來看，天職觀念對勞動分工的最大影響，莫過于把個體的職業(yè)與上帝的意愿聯系在了一起，從而給勞動分工提供了強有力的精神認證：所有職業(yè)皆出自上帝的意愿和安排，都具有同等價值，因此都必須欣然接受。從比較的角度來看，如果說涂爾干是要給已經強化的勞動分工尋找普遍的道德基礎的話，韋伯則從相反的立場出發(fā)，從普遍道德的角度推演出現代勞動分工。從后者來看，通過新教倫理，韋伯表明了他對自由的看法：自由是個體以職業(yè)生活為中介而獲得的心理上蒙受上帝恩寵的感覺?！叭说穆殬I(yè)生活……是經由良心的態(tài)度來證明自己的恩寵狀態(tài)，而這種良心的態(tài)度乃表現于職業(yè)工作里的關注周到與方法講求?！保f伯，2007：157）在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯刻畫了新教徒發(fā)自肺腑的自由體驗：生活在嚴格宗教律令下的新教徒之所以絲毫不感到壓抑，之所以能在沒有任何強制的情況下自覺遵守宗教律令并奮發(fā)勞動，關鍵在于新教徒虔誠的宗教信仰?？梢?，在韋伯那里，出于個人自由的目的，世俗生活中的技術合理性必須服務于個人內心的價值理性，個體即使在世俗生活中受到最嚴苛的工具理性約束，只要他懷有始終不渝的精神信念，那么這種約束就不僅不重要，而且本身是自由的一部分。

價值理性為勞動分工提供了道德認證，工具理性則為勞動分工提供了直接動力。新教徒價值理性追求的外化是徹底的行動理性化，如執(zhí)著而不動搖、克制而不放縱、明智而不糊涂、冷峻而不沖動、機敏而不遲鈍、勤奮而不懶惰等。總之，為了貫徹價值理性，新教徒的一切行動都必須技術合理化，一切世俗事務都必須得到最合理地組織。這種神意的解釋一方面為現代實業(yè)家的利潤追逐行為提供了正當的理由，另一方面更為生產過程的合理化組織（勞動分工的細化和合理化）提供了源源不斷的心理動力。由此可見，在韋伯那里，現代勞動分工的動力來源于工具理性的擴張。當然，工具理性擴張又是因為新教徒內在價值理性的追求。這種情況不僅在資本主義經濟中是這樣，在所有社會領域都是這樣。韋伯說道“近代資本主義精神，不止如此，還有近代的文化，本質上的一個構成要素——立基于職業(yè)理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教禁欲精神所孕生出來的?！保f伯，2007：186）韋伯關于分工動力的理解，從而與馬克思形成對比。前者把分工的動力歸結為由基督教的禁欲精神所形成的心理動力，認為“強調固定職業(yè)的禁欲意義為近代的專業(yè)化勞動分工提供了道德依據”（韋伯，2006：93）；后者則把它看作是生產力發(fā)展的結果，認為“分工的階段依賴于當時生產力的發(fā)展水平”（馬克思、恩格斯，1995a：135）。

但問題是，按照韋伯的觀點，在現代社會，價值理性與工具理性之間的互動所帶來的并非勞動分工與個體自由的同步發(fā)展，而是兩者的失衡發(fā)展：一是工具理性越來越擺脫價值理性的控制而處于支配地位，工具理性所編織的“牢籠”成為人們的棲身之所；二是價值理性變得晦暝不顯，使我們的時代越來越變成一個“貧乏的時代”。當然，如吉登斯所言，對于兩者在現代社會為何會形成失衡發(fā)展的問題，韋伯所言無多（Giddens，1995：43）。

圖為安東尼奧·吉斯伯特（Antonio Gisbert）的畫作《美洲清教徒的到來》（Desembarco de los Puritanos en America，英譯名The Arrival of the Pilgrims in America ），描繪了1620年清教徒登陸美洲的情景。[圖源：common.wikipedia]

有關工具理性霸權所帶來的社會影響，展現在《新教倫理與資本主義精神》的結尾。韋伯在那里以一種悲憫的語氣預言現代社會：“……完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段'專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度?！保f伯，2006：106）在這個最后階段，工具理性一方面給社會帶來前所未有的物質文明；另一方面，又使自己變得不受鉗制和無法約束。它彌漫于所有社會領域，甚至深入個體的心靈深處，將我們的時代變成一個技術理性支配的時代，生活在這個時代的人則變成毫無信念的享樂主義者。這些享樂主義者已沒有新教徒曾經持守的道德感：對于宗教倫理的虔誠感、對于職業(yè)工作的天職感、對于世俗生活的責任感等。世界因為缺乏信念倫理而變得“愚陋不堪”（韋伯，1998：116-117）。

論及技術合理化，還不能不論及韋伯的官僚制思想，因為它不僅是韋伯支配社會學的核心內容，而且還是其思考個人自由的重要載體。在洛維特（1982：54）和蒙森（1989：35）等人看來，韋伯關注的核心問題是“在不同的條件下，特別是高度科層化的資本主義社會的條件下，自由是如何可能的？”從官僚制的起源來看，技術合理化不僅對資本主義產生影響，而且對整個社會產生影響，反映在政治領域就是官僚制的蔓延。在韋伯看來，官僚制組織盡管是歷史的晚期產物，但卻最大限度地契合了現代社會的專業(yè)化需要。這是因為，官僚制具有無可比擬的好處：精確、迅速、明晰、檔案知識、連續(xù)性、統一性、嚴格的等級關系、減少摩擦、降低成本等。從勞動分工的角度來看，官僚制是分工精細化和合理化的體現，這種精細和合理使官僚制變成一部恒定的、難以摧毀的機器（韋伯，2010：216）。但是，技術上的合理并不意味著價值上同樣合理，相反，它對個人自由而言卻不啻是一個牢籠。因為身處其中的個體“不過是一部無休止運轉的機器上的一個小齒輪，這部機器為他規(guī)定了一條實質上是固定的行進路線”（韋伯，2010：216）。他無需四射的激情、高尚的目標、博學的知識、遠大的抱負，要的只是循規(guī)蹈矩，努力從小齒輪變成大齒輪。

對于現代社會的未來，已經有諸多思想家援引韋伯的理論來拯救那不可避免的合理化趨勢。例如，歐文、斯特朗（ Owen and Strong，2004：xi）把“克里斯瑪領袖”看作是使世界“返魅”（re-enchanting）的良方；吉登斯意識到其中的危險，通過提升議會的地位，把政治領袖和議會民主看作是解決問題的答案：領袖可以打破官僚制牢籠，議會 則可以教育政治領袖（Giddens，1972：22-23）；蒙森盡管強調保留和發(fā)展社會能動力的重要性，但把克里斯瑪型領袖看作是做到這一點的前提（Mommsen，1989：2）。對韋伯而言，這些良方對于打破合理化支配盡管重要，但卻未必能使個人重獲自由，因為它們本質上不過是外在支配模式的變化，不能解決個體內在價值倫理上的問題?？死锼宫旑I袖是用個性化的領袖支配代替官僚制的無人支配，議會民主則是多數人的支配取代個人支配。不論何種支配模式，都無法解決個人信念上的問題。在一個已然祛魅的時代，價值倫理或者為工具合理性所消解，或者變成沒有統合性的“諸神之爭”。從這一意義而言，個人自由的前景隨著現代社會的發(fā)展而變得愈加模糊。

五、對三大思想家的比較

時至今日，盡管存在某些遺漏和不足，把三大思想家看作現代社會理論奠基人的做法還是得到了廣泛的認可。三大思想家之所以重要，在于他們在現代性初度展開之際以各自的方式開創(chuàng)了反思和重建現代性的理論傳統。有些學者認為，他們開創(chuàng)了思考現代性的三根明顯主線：資本主義、工業(yè)主義和理性化（吉登斯，2000：9-12）；有些學者認為，他們開創(chuàng)了研究現代性的三大方法論傳統：批判主義傳統、實證主義傳統和解釋學傳統（文軍，2002）。如果說“現代性”構成了三大思想家的共同研究對象的話，那么，他們對于這一對象的思考很大程度上都投射到了“勞動分工與個人自由”命題上，并且圍繞這一命題而形成了諸多的知識關聯。在接下來的篇幅里，本文將在前文分析的基礎上，圍繞“勞動分工”、“個人自由”和“從分工到自由”三大主題，對三大思想家的知識關聯展開比較。

（一）勞動分工

勞動分工在三大思想家的理論體系中盡管都很重要，但他們對其起源、后果和問題超越的思考卻表現得迥然相異。馬克思以對自愿分工和自然分工的區(qū)分作為出發(fā)點，力圖在保留自然分工所形成的發(fā)達生產力的前提下，摒棄其所造成的社會異化，實現自愿分工與發(fā)達生產力的統一。涂爾干以對機械團結和有機團結的區(qū)分作為出發(fā)點，力圖在摒棄勞動分工所導致的社會失范的前提下，實現個人主義與社會整合的協調發(fā)展。書伯則以對工具理性和價值理性的區(qū)分作為出發(fā)點，深刻揭示出工具理性所造成的合理化支配和價值倫理的迷失。

對于勞動分工的起源，馬克思把性別、體力、自然需要的差異作為自愿分工的起源，把生產力、私有制等作為自然分工的起源。盡管存在這些不同的劃分標準，但真正的標準還是分工是否為勞動者所樂意接受。涂爾干沒有對勞動分工進行直接區(qū)分，但其機械團結后面隱含的顯然是前現代社會分工或者低度社會分工的含義，而有機團結后面隱含的則是現代社會分工或者高度社會分工的含義。在涂爾干看來，勞動分工盡管可以溯源至遠古，現代勞動分工的根源卻是現代工業(yè)（涂爾干，2000：1-4）。韋伯也沒有對勞動分工進行明確的區(qū)分，但現代社會工具理性擴張尤其是官僚制支配后面明顯隱含著分工發(fā)展和精密化的含義，價值理性則為勞動分工的擴張?zhí)峁┝说赖抡J證。實際上，不論對何者而言，對于勞動分工或者相關范疇的區(qū)分都只是分析的需要，其真正的目的在于探討現代勞動分工的發(fā)展、問題和改善之策。對于現代勞動分工產生的原因，一言以蔽之，馬克思歸結為生產力的發(fā)展，涂爾干歸結為現代工業(yè)的發(fā)展，韋伯則歸結為新教倫理的產物。

在馬克思那里，生產力是整個社會的最終決定性力量，只有當生產力發(fā)展到特定階段之后才會催生工業(yè)主義，宗教則是現世苦難在精神領域的反映，是社會異化的表現。對于馬克思的歷史解釋，韋伯持相反的立場。他認為，必須把資本主義和現代分工歸結為某種特殊的精神氣質和價值觀念。1895年，當《資本論》第3卷問世，馬克思的經濟理論風靡歐洲之際，韋伯在弗菜堡大學發(fā)表“民族國家與經濟政策”的演講。他指出：當代對所謂“經濟”的夸大強調是一種“虛妄之見”。“民族國家絕非只是單純的'上層建筑’，絕非只是統治經濟階級的組織，相反，民族國家立足于根深蒂固的心理基礎，這種心理基礎存在于最廣大的國民中，包括經濟上受壓迫的階層?！保f伯，1997：98-99）“'所謂唯物主義歷史觀’，作為一種世界觀或作為對歷史實在性所作的一種因果解釋，是應當加以斷然拒斥的?！保f伯，1999：165）從這種立場出發(fā)，韋伯堅持從文化論到制度論的路徑解釋現代勞動分工的發(fā)生和發(fā)展。同樣是在19世紀90年代，在拉法格、米勒蘭、蓋德和恩格斯等人的努力下，馬克思主義在法國也得到廣泛傳播。涂爾干此時顯然受馬克思的影響。1895-1896年，由于部分學生改信馬克思主義，涂爾干發(fā)表有關社會主義的系列講演，并拒不接受馬克思的經濟決定論觀點。在他看來，在以機械團結為基礎的社會，宗教對勞動分工的影響比經濟更大。但是，隨著現代工業(yè)的發(fā)展和宗教力量的衰退，工業(yè)主義取代宗教而成為勞動分工的主要推動力。相較于其他兩大思想家，涂爾干對于古今勞動分工之動力的看法，表現出二元化的傾向。

對于勞動分工的后果，三大思想家分別將其刻畫為異化、失范和合理化支配。馬克思對于勞動分工的態(tài)度實際上是雙重的：一方面，他偏愛自愿分工條件下的自由；另一方面，又看重自然分工條件下的效率。因此，在其共產主義的想像中將兩者融合在一起，構成未來社會的雙輪。但在從自然分工向自愿分工高級階段過渡的過中，異化是一個漫長而痛苦的環(huán)節(jié)。馬克思早年曾對“異化”進行過專門的分析，盡管1845年之后他很少再使用該概念，但異化作為連貫的主線貫穿于馬克思著作的始終（Giddens，1993：155）。對于勞動分工，涂爾干的態(tài)度也是雙重的：一方面，他擁抱現代勞動分工給個人主義所帶來的可能性；另一方面，他又痛心從機械團結向有機團結過渡的過程中出現的“失范”問題。與馬克思的異化概念一樣，失范成為或隱或顯地反復出現在涂爾干許多重要著作中的核心概念（渠敬東，1999：17），成為其對現代危機及其可能的解決模式進行整體分析時不可或缺的部分。同樣，韋伯對工具理性也持雙重性態(tài)度：一方面，他贊成價值理性支配下的工具理性擴張，認為這是落實個人自由的要求和體現；另一方面，他又對現代社會工具理性的獨自發(fā)展感到憂慮，認為它所呼喚出來的無所不在的工具合理性將摧毀價值倫理的存在基礎，使人類生活在無所不在的官僚制“牢籠”中。

很顯然，隱含在異化、失范和合理化后面的，是對于自然狀態(tài)和人的本質的不同看法。異化建立在下述假設之上：在原始社會的自愿分工條件下，人是自由的，但此后的社會發(fā)展把人的天性扭曲了，因此重歸人的自由本性，關鍵在于消滅資本主義的勞動分工，外在強制的消除是實現人性解放的必要條件。失范則建立在不同的假設之上：人天生是一個自負自大和貪婪的生命體，必須通過社會來嚴加約束（Durkheim，1951：256）。勞動分工盡管為彰顯個人提供了機會，但必須加上社會的道德約束才是真正完美的個體。正因為如此，在部分人看來，馬克思的觀點更加接近于盧梭，而涂爾干的觀點則更與霍布斯相一致（Horton，1964：283-300；Lukes，1967：134-156）。但問題實際上遠比這復雜，因為如果根據一種假定的自然狀態(tài)來揣摩異化和失范后面的假設，將導致對馬克思和涂爾干某些顯著共性的扭曲：人的歷史本質。在駁斥費爾巴哈把人的本質歸結為“宗教的本質”時，馬克思提出“人的本質??是一切社會關系的總和?！保R克思，1995c：60）涂爾干也認為“為了引導個人追隨社會的目的，就必須對人進行約束，而主要是在社會活動方面建立和組織這種約束?！保ㄍ繝柛?，1999：134）由此可見，兩位思想家都清晰而果斷地將自己的觀點與置于歷史之外的抽象哲學區(qū)分開來。韋伯盡管主張新教徒積極參與現世生活，但其塑造的精神世界卻隱含著強烈的個人主義色彩。反映在勞動分工上，分工的動力來源于個體的宗教信念，而不是生產力或者現代工業(yè)等總體性社會力量，入世的社會生活不過是個人證立自己信念的體現。當然，在從事這種證立的時候，個體必須積極入世，必須依照現世規(guī)律行事。韋伯的假設盡管體現出早期啟蒙思想家原子式個人的構想，但其設想的是宗教化的個人，并且與現實世界緊密關聯。

圍繞超越勞動分工的問題，三大思想家也形成了復雜的知識關聯。由于對這一問題的探討與對三大思想家有關從“分工到自由”問題的探討緊密聯系在一起，因此，這里將暫時擱置而把它留待后文分析。

（二）個人自由

與勞動分工相比，個人自由在三大思想家那里有著更加重要的地位，盡管他們在各自不同的背景下進行寫作，但都旨在防止他們所認為的現代人必須面臨的緊迫的社會和政治問題，旨在實現各自的政治理想。具體地說，他們的“首要動力都旨在在一個與傳統自由主義原則不相符的環(huán)境中建立一種變化了的政治自由主義”（Giddens，1977：21）。

首先，從背景上看，馬克思的主要寫作年代盡管比涂爾干、韋伯早近半個世紀，但影響他們思想形成的背景和事件卻基本相同：1848年革命和1871年巴黎公社運動。1848年2月，《共產黨宣言》甫一問世，歐洲就被卷入革命風暴之中。但不論對法國還是德國而言，革命的結果都不是無產階級的勝利，而是資產階級或者封建地主階級的勝利。1848年事件成為將馬克思和韋伯聯系在一起的歷史事件。對馬克思而言，事件的結果是被迫流亡英國，使他在思想上認識到系統闡明資本主義發(fā)展規(guī)律的必要性。通過將英國古典政治經濟學和法國空想社會主義結合在一起，馬克思最終建立起一套完備的以無產階級為歷史主角的政治自由學說。在德國，1848年的失敗和俾斯麥強權政權的建立，則表明資產階級的自由主義政治和無產階級的社會主義政治在德國的不合時宜。這成為韋伯思想形成的重要背景。面對舉步維艱的德國民族國家建設、強鄰環(huán)伺的德國政治環(huán)境、不斷強化的官僚制統治、不斷增強的無產階級威肋以及居弱的資產階級力量，書伯考慮的核心問題是如何發(fā)展資本主義，建立資產階級領導下的現代民族國家。德國資產階級的“政治不成熟”和政治領導權問題，成為韋伯建構其政治自由主義學說的首當其沖的問題（韋伯，1997：104-108）。

對涂爾干而言，如果18世紀的工業(yè)革命和法國大革命預示了現代社會個人主義的可能性的話，那么，1848年和1871年的革命則使他蒙上了陰影，而這之間出現的德國俾斯麥統治則成為將他與另外兩位思想家聯系在一起的決定性事件。如前所述，俾斯麥在德國的勝利構成了韋伯思想形成的重要政治背景。對于法國來說，俾斯麥的鐵血政策則帶來了災難性后果：它不僅攪亂了法國的政治秩序，還使法國人民長期蒙受羞辱。由于德國入侵所催生的巴黎公社使馬克思看到了自由社會的曙光，但卻使涂爾干看到了不同政治勢力之間搏殺所導致的血腥和殘忍。涂爾干沒有像馬克思那樣為巴黎二月起義和巴黎公社而歡欣鼓舞，他絲毫沒有從中體驗到無產階級勝利的喜悅。對他來說，不論是守舊的保守主義還是革命的社會主義，都不代表法國政治發(fā)展的方向。相反，持續(xù)的政治動蕩和血腥表明，國家正經歷著嚴重的社會失范，國家重建的任務與其說是階級的政治領導權問題，毋寧說是普遍的社會道德問題。因為只有普遍的社會道德才能實現不以個人和特殊利益為轉移的普遍性目的（涂爾干，2006：83），兌現兩次大革命（工業(yè)革命和法國大革命）所喚起的個人主義理想。

其次，從對自由的理解來看，馬克思從自愿分工與自然分工的立場出發(fā)，認為人的類特性在于自由、自覺的活動，這是人與其他物種的根本區(qū)別“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！保R克思，1979：96）但在馬克思的分析譜系中，自由的含義經歷過一系列變化。生產力是人類改造自然和征服自然的能力，隱含其后的是人類對于自然的自由，即超越自然必然性限制而形成的支配和改造自然的自由。這一點后來被恩格斯進一步放大，發(fā)展成“自然辯證法”或者說“自然哲學”。恩格斯（1995：455）明確指出：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務?！背匀痪S度的自由外，馬克思對于自由的理解還體現在社會維度上，思考人與人之間的自由。在這一維度上，馬克思認為，自由并非霍布斯所設想的自然狀態(tài)下人們的放縱，而是通過擺脫異化、階級、剝削等外在強制，完全按自己的意愿“今天干這事，明天干那事”的自由。按照馬克思的設想，個體的這種自由不僅不會影響或者妨礙其他人的自由，而且還是一切人自由的條件。

涂爾干基于日益強化的勞動分工來闡釋從傳統社會向現代社會轉變過程中如何實現個人自由的問題，其關注的焦點在社會維度，自然維度基本不被提起，而且其道德個人主義所刻畫的個人自由更多反映在觀念而非生活領域。在涂爾干那里，自由不是擺脫外在強制而隨心所欲的自由，而是在即使存在明顯外在強制（如勞動異化）的條件下，通過重塑個體的心理認知結構而使其體驗到的主體感、滿足感以及社會關系上的和諧感。道德個人主義展現了個性獨立、個性發(fā)展與社會和諧的自由景象。但是，涂爾干否認馬克思的知識社會學立場，即認為精神、道德、觀念與其社會“基礎”之間存在著某種單向關聯。如果把宗教看作是一套觀念體系的話，涂爾干（1965：471）認為“我們必須避免把這種宗教理論看成是歷史唯物主義的簡單重復，那樣做會對我們的思想造成極大的誤解?！痹谕繝柛赡抢?，傳統社會的宗教權威與現代社會的道德權威之間的差別并不像乍看上去那樣大，兩者在涂爾干的知識歷程中存在著明顯的連續(xù)性，只不過現代社會的道德權威以個人主義為基礎，而傳統社會的宗教權威以低度分化的集體意識為基礎。當然，當馬克思提出共產主義社會是“這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的命題時（馬克思、恩格斯，1995b：294），后面也隱含了個體高度的道德水平含義，只不過那是一個隱匿的主題。

自由在韋伯的文本中出現得并不頻繁，但這并不表示它在韋伯的思想中無足輕重。拉里·瓊斯教授等人認為，韋伯不但把個人自由最大限度的擴張視作德國自由主義文化發(fā)展的最高成就，而且哀慟人類無法控制的歷史進程正深刻地侵蝕著個人自由（Jones，1989：89；Mommsen，1989：110，170）。在韋伯那里，自由并不是外在強制的缺位，盡管技術合理性的確會對個人自由帶來致命威脅，但這種威脅的兌現取決于個體內心所膺服的神靈以及神靈的有無。就勞動分工而言，現代勞動分工所造就的社會現實不僅要求個體作為合理的事實加以接受，而且這種接受還必須出于個體心中的價值倫理。一旦個體出于自身信念而無法接受分工的事實或者根本就缺乏矢志不渝的信念，分工也就變成了純粹的外部強制，個體自由的空間從而被壓縮，甚至根本就無從談起。關于這一點，我們還可以從韋伯的“天職”概念中管窺點滴“天職”觀念是職業(yè)與信念的統一體，現代人的自由不是力圖到專門化的工作之外去尋找，而是就隱含在他的工作中，通過理性、冷峻地完成自己的工作以為上帝增添榮耀，個體在工作中體驗到自由的感受。通過這種方式，韋伯將專門化的工作與個人自由問題結合在了一起（李猛，2001：170）。

把三者綜合在一起，顯然，隱含在三大思想家自由觀后面的是觀念與現實的關系問題，套用密爾和盧梭等人的術語和區(qū)分，即“意志自由”與“社會自由”的關系問題。通過把黑格爾“倒轉”過來，馬克思堅持“從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程”（馬克思、恩格斯，1995a：92）。從經濟角度分析觀念和政治成為馬克思的基本原理。因此，在馬克思那里，只要在經濟上消滅私有制以及與此關聯的階級、剝削等外在強制因素，人類將翩然進入自由王國。韋伯則從新康德主義立場出發(fā)，堅持觀念不可能從社會或者經濟中演繹出來，觀念力量與經濟力量在歷史中一樣重要，前者并不一定衍生于后者。通過這種方式，韋伯一方面表明了信仰與現實之間的偶性關系，另一方面也避免了馬克思版本的歷史哲學——從實證研究中得到某種發(fā)展“邏輯”，并據此對歷史作連貫的解釋。因此，在韋伯那里，自由的持存盡管取決于信念，但這種信念并不保證能始終支配著個體的社會行動。實際上，從世俗領域的合理化消解了清教徒虔誠的宗教信仰這一點來看，現世行動與精神信仰之間的關聯實際上是非常偶然的。當然，韋伯的這種理論立場也為其克里斯瑪型政治領袖的出場鋪設好了舞臺。在對待觀念與現實的問題上，涂爾干與馬克思站在了一起，試圖將對現代社會秩序的事實評價與道德評價結合在一起，只不過他在做法上與后者完全相反，即將道德自由置于社會自由的優(yōu)先地位。涂爾干堅信，個體行為失范根源于社會道德的匱乏，道德教育是兌現現代勞動分工所期許的個人自由的前提，在高度社會分工的背景下，只有重建社會道德，社會自由才會如期而至。

（三）從分工到自由

如何從異化、失范和技術合理化的問題之境邁向個人自由的理想之境，這是三大思想家探討“勞動分工與個人自由”問題的第三個環(huán)節(jié)。對于這一問題，前文已有較多論述：馬克思設想通過階級斗爭與無產階級專政的途徑邁入共產主義的自由之境；涂爾干設想通過國家和職業(yè)團體的路徑來進入有機團結的社會；韋伯對于未來社會的想法則比其他兩位思想家灰暗得多，認為在一個技術合理化、價值倫理缺失和充斥著諸神之爭的時代，個人自由將變得一去不復返。不同的政治想像后面，隱含的實際上是三大思想家對現代社會的基本結構和發(fā)展趨勢的不同理解，其中，階級、國家和社會主義是聯系三大思想家的紐帶。

馬克思有關資本主義的分析建立在兩個彼此關聯的假設上：一是勞動分工的發(fā)展以及由此而來的異化的升級；二是兩極化階級結構的形成和無產階級的勝利。勞動分工使資本主義創(chuàng)造了“比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大”的生產力（馬克思、恩格斯，1995b：277），但是，這是以無產階級的異化的最大化為代價的，無產階級從而成為揚棄資本主義問題和重建現代社會的擔當者。但對涂爾干和韋伯來說，勞動分工與階級結構之間的關聯并不是最主要的，現代社會盡管可以從階級的角度加以描述，但階級并不構成現代社會的本質特征。在涂爾干看來，馬克思所刻畫的強制性勞動分工的確是社會病態(tài)的表現，但并不能由此就建立起分工與階級之間的強固關聯，從根本上說，問題的根本必須從社會團結中去尋找，建立有機團結社會所要求的道德權威的缺失才是問題的根本。將社會設想為由兩大對立的階級所組成，再通過其中一個階級的運動來締造一個使分工性質發(fā)生完全改變的新社會，這根本是不可能做到的事情，因為階級帶來的本質上不是團結，而是令人煩惱的紛爭（涂爾干，2000：334）。韋伯盡管也使用階級、身份等概念，但在他看來，馬克思所刻畫的資本主義階級關系實際上是社會合理化的表現，合理化才是現代社會的本質屬性。實際上，隨著現代社會的發(fā)展和官僚制的擴張，合理化已經從資本主義的經濟領域蔓延到更廣泛的社會政治領域，它把自身從先前僅是人類活動“手段”的東西轉變成了人類活動的“目的”。韋伯對于合理化與階級的看法，反映了他與馬克思之間最根深蒂固的分歧：對于歷史的解釋到底該從觀念的角度出發(fā)，還是從作為某種普遍性支配因素的階級或者經濟出發(fā)？

國家在實現個人自由過程中所扮演的角色，成為聯系三大思想家的另一個環(huán)節(jié)。馬克思將階級與國家關聯在一起，國家成為階級統治的工具和個人自由的障礙，國家消亡則成為邁向個人自由的必要條件。涂爾干壓根不認為僅憑經濟上的重組就可以解決現代社會的問題，因為這種問題是道德上的，而非經濟上的，倘若經濟在社會中的地位日益增強，這只能說明社會已經出現失范。因此，與馬克思相反，涂爾干不認為實現個人自由的關鍵在于降低國家的職能或者取消國家，相反，面對勞動分工所帶來的失范問題，國家的職能不是必須減少，而是必須加強，尤其在道德教育領域，因為只有通過道德教育而不是經濟措施才能減少從傳統向現代轉型過程中的不適癥。在涂爾干與馬克思之間，黑格爾成為重要的理論中介。黑格爾把國家設想成為倫理觀念的現實和民族的共同體，使國家獲得了超越于市民社會和個人的地位。通過倒置黑格爾的觀點并使之非倫理化，國家在馬克思那里從而變成赤裸裸的階級統治工具。涂爾干保留了國家在倫理上的重要性，但把個人從國家中解放出來，國家成為實現個人自由的道德工具。在把國家與倫理脫鉤方面，韋伯與馬克思站在了一起，并且兩者都把國家看作是一套強制性機構。但由于把階級置于無足輕重的位置，國家在韋伯那里并不代表多少階級的利益。毋寧說，韋伯更從民族主義的立場出發(fā)，把建立以德意志民族為基礎的民族國家看作必須和緊迫的政治任務。對于韋伯把領土、暴力壟斷等看作是國家本質的做法，涂爾干顯然不能接受，因為這些在他看來并不代表國家的本質，毋寧說國家的本質更在其道德功能上。

圍繞社會主義所形成的理論分歧，則代表三大思想家對于未來社會的不同想像。社會主義和共產主義在馬克思那里不僅代表了重建現代社會的理想藍圖，而且代表了個人自由的理想境界。在那種社會，對人的統治將由對物的管理所取代，社會將實行“各盡所能，按需分配”的原則（馬克思，1995b：306）。涂爾干投身學術的時候，圣西門、蒲魯東、馬克思等人的社會主義學說已經有著廣泛的影響，他的學生馬塞爾·莫斯證明，涂爾干對圣西門、馬克思等人的社會主義學說非常熟悉（Durkheim，1962：32）。但與馬克思不同，涂爾干拒絕將社會主義與共產主義混為一談，而是把前者看作18世紀末以來出現在歐洲的現象，把后者看作自柏拉圖以來就存在的烏托邦想像。共產主義以低生產力水平和禁欲思想為基礎，社會主義則表現為國家對經濟和生產的集中掌控。共產主義的目標是使國家遠離經濟以提升國家的道德，社會主義則把經濟與國家捆綁在一起以提升經濟的道德（Durkheim，1962：71）。但最關鍵的問題是，涂爾干認為，用集中控制經濟和再分配社會財富的辦法來解決現代社會的問題，根本沒有抓住現代社會問題的本質，社會主義者在解決現代社會的問題時，顛倒了問題的主次順序，遠離了現代社會的目標（Durkheim，1962：104—105）。以這種判斷為基礎，通過《社會分工論》等著作，涂爾干把前文已經論述過的普遍道德作為重建現代社會的替代性方略。

對于社會主義，韋伯與馬克思之間的分歧主要反映在對官僚制的不同認識上。兩者對官僚制的歷史內涵持諸多共同看法，例如，都把歐洲官僚制國家看作是服務于君主政體以削弱地方分權的工具而興起的，都把官僚制看作是資本主義興起的重要條件。但是，韋伯把官僚制看作是整個社會技術合理化趨勢中的一部分，馬克思則否認這一點。在后者看來，官僚制集權僅僅是資本主義的特殊階段和特殊形式，其問題可以通過無產階級革命得到解決。通過參考巴黎公社政權，馬克思認為，社會主義能夠簡化國家管理，無產階級將通過“普選制”、“罷免制”和“工資制”等辦法解決官僚制的問題（馬克思，1995d：55-57）。由于韋伯把官僚制看作是更廣泛社會技術合理化中的一部分，因此，官僚制的摒棄和摧毀不如馬克思設想的那般容易。在韋伯看來，官僚制實際上是所有社會結構中最恒定的機器，馬克思所設想的社會主義國家不僅難以解決官僚制的問題，而且還將 使官僚制更加蔓延（韋伯，2009：228-229）。因為社會主義的政策將不可避免地使國家機器更加擴張，使國家成為所有社會、經濟事務的管理者。

六、結論：個人自由的三種前景

伴隨著工業(yè)革命和啟蒙運動在近代歐洲的雙重展開，勞動分工與個人自由之間的矛盾也變得突出：工業(yè)革命所催生的現代工業(yè)使職業(yè)分殊現象急劇發(fā)展，勞動分工成為個人自由的嚴重障礙；啟蒙運動則以其對應然社會的想像給流傳千年的社會和政治制度帶來顛覆性的影響，個人自由成為一切社會和政治結合的目的。個人自由的理想追求與勞動分工的現實障礙成為橫亙在現代社會門檻上的基本矛盾，而探究這一矛盾的性質及其解決辦法則成為那一時代社會學家所面臨的基本任務。通過對現代社會問題的揭露和對未來社會的勾畫，三大思想家展示了個人自由的三種前景。

其一，馬克思勾勒的前景：通過消除外部強制來實現個人自由

盡管馬克思一再重申只有“消滅分工”才能獲得個人自由（馬克思、恩格斯，1995a：85；馬克思，1979：120），但并不是空想社會主義者主張的那種取消一切勞動分工。相反，馬克思希望消滅的只是那種強加在個人身上的不以個人意志為轉移的勞動分工。在生產力高度發(fā)展的基礎上，如果個體能夠按自己的意愿自由選擇職業(yè)，那就是個人自由的體現。原始社會的勞動分工盡管是建立在自愿的基礎上，但由于分工不發(fā)達，生產力發(fā)展水平低，個人自由的程度有限。資本主義社會的生產力得到前所未有的發(fā)展，但分工卻給個人形成強大的支配力量。因此，馬克思所面臨的問題是：如何在繼承和發(fā)展資本主義生產力的基礎上，消除其勞動分工所造成的外部強制（即異化），實現生產力高度發(fā)展與職業(yè)選擇高度自由的統一。在這一目標的觀照下，馬克思設想的通往個人自由的路徑是：將勞動分工與生產力、勞動異化和階級斗爭對接在一起，把被壓迫階級看作是實現社會變革的主要力量；在這一前提下，把無產階級看作是迄今為止歷史上最先進、最革命和最無私的被壓迫階級，無產階級將肩負起消除資本主義勞動異化和促進生產力進一步發(fā)展的歷史任務，最終建立生產力高度發(fā)展和職業(yè)選擇高度自由的共產主義社會。

其二，涂爾干勾勒的前景：通過重構個體心理認知來實現個人自由

涂爾干面臨著與馬克思相同的社會問題，但與后者相反，他對現代勞動分工持明顯褒揚的態(tài)度，把個人在現代工廠中從事的局部操作看作是個性化發(fā)展的體現，把工廠中的生產鏈看作是有機團結在工廠中的對應物。個性化發(fā)展意味著個人主義的發(fā)展，有機團結意味著普遍的社會道德，兩者的結合則意味著個人自由。因此，在涂爾干那里，現代勞動分工與其說是個人自由的障礙，毋寧說是個人自由的搖籃。但是，現代社會初度展開之際的確出現諸多揮之難去的“失范”現象。比如，個體對現代勞動方式的厭惡，個體欲望的無限提升，個體心理缺乏歸宿感和滿足感，社會紛爭此起彼伏等。在涂爾干看來，失范起源于個體道德上的缺陷。現代社會重建的關鍵在于解決如下問題：如何重建普遍的社會道德，使個體認識到自身職業(yè)的意義，使個體在社會生活中復歸平靜和滿足的心理?；谶@一問題，涂爾干設想的通往個人自由的路徑是：將勞動分工與社會團結、社會道德和社會失范對接在一起，通過發(fā)揮國家和職業(yè)團體的功能來重建社會道德和克服社會失范，最終建立個人主義與普遍社會道德相結合的有機團結社會。

其三，韋伯勾勒的前景：人類將生活在由工具理性所編織起來的牢籠中，個人自由的前景暗淡

面對現代社會肆虐的合理化支配，韋伯并不持排斥的態(tài)度，只要個人沒有喪失其價值信念，那么，一切價值信念主導下的合理化就都是可取的，因為自由的核心在于個體從其所恪守的價值信念出發(fā)，接受能夠實現這種價值的合理性規(guī)范。韋伯所面臨的時代問題是：以官僚制為典型的工具理性在世俗生活中支流四溢，而以前支配了工具理性的價值倫理卻越來越趨于消失，工具理性對個體形成純粹的外部強制。按照這種邏輯，決定韋伯重建個人自由的路徑應當是：找回并充實工具理性背后的價值信仰。但是，韋伯并沒有按照這種邏輯走下去，而是從其價值多元主義的立場出發(fā)，認為“祛魅”世界的來臨已經使現代社會無可挽回地進入到“諸神之爭”的時代，曾經讓新教徒誠心膺服并照亮其內心的價值倫理已經如輕煙般飄散。在這種時代，任何旨在對個體施以援手的“領袖民主”或者“議會民主”等返魅企圖都成枉然。因為在韋伯看來，真正自由的個人是只能獨立地面對此世的，沒有任何人能夠幫助他。一方面是共同價值倫理的消失和諸神之爭，另一方面是工具理性不合時宜的支配欲望，可以想見，個人自由必將隨著現代社會的發(fā)展而越來越成為無法企及的奢望。

孟德斯鳩曾言，在人類所創(chuàng)造的詞匯當中，歧義叢生、以多種方式打動人心的，無過于“自由”一詞（轉引自北京大學外國哲學史教研室，1963：38）。面對揚帆起航的現代社會，三大思想家從不同的角度揭示了勞動分工給個人自由所帶來的威脅，并以此為基礎勾畫了個人自由的種種意象。三大思想家所生活的時代盡管已離我們遠去，但他們所揭示的問題卻仍然幽靈般徘徊于我們時代的上空，而且較之于他們所生活的時代，我們時代的勞動分工在范圍上更加廣延、在程度上更加細密，而與勞動分工相關的個人自由則更多地珍藏于心中的光芒四射的天國。這個鐫刻著“全球化、“后工業(yè)主義”、“后現代主義”和“消費主義”等稱謂的時代能否通過馬克思、涂爾干所指明的方向來窺見個人自由的縷縷微光？能否在社會變動中天啟般地發(fā)現新的通往個人自由的坦途抑或幽徑?或者注定要生活在韋伯所讖言的為工具理性所裹挾的世界里，變成沒有靈魂和心肝的縱欲者？在世界歷史發(fā)展的當前關頭，我們已很難確信哪一種情況最有可能發(fā)生。從這一意義而言，三大思想家及其提出的問題就沒有失去其當世的意義。

〇本文原載于《中山大學學報（社會科學版）》2012年第5期。