蘇國圣
巫楚文化作為文化概念是指遠(yuǎn)古至先秦時代楚民族區(qū)域的巫文化及其遺留。如果說古代楚文化的特色是“巫”，所謂楚人“信巫鬼，重淫祀”（《漢書·地理志》），“楚俗尚巫”。置于華夏文化整體中，表現(xiàn)“尚巫”這一楚文化特色的相關(guān)民俗和禮儀中則有諸如“巫鬼”、“巫覡”、“巫官”、“巫醫(yī)”、“巫音”等稱謂所代表的諸種文化現(xiàn)象。按照王國維的說法，“楚俗尚巫”盛于戰(zhàn)國。當(dāng)時“周禮既廢，巫風(fēng)大興；越楚之間，其風(fēng)尤甚?！比毡局冻o》研究專家星川清孝在其《楚辭研究》一書可謂是研究《楚辭》之正義了，走出了儒家“經(jīng)世至用”的觀點(diǎn)：“《九歌》、《天問》、《招魂》等篇章，則表達(dá)了楚人對超自然的世界的幢憬，換言之，即產(chǎn)生于其神秘的宗教感情。”1952年8月由棠隸出版社出版的文懷沙先生的《屈原九歌今譯》（以下簡稱《今譯》）中文先生的自序“關(guān)于《九歌》的內(nèi)容，清戴震曾有一個說明，他說'《九歌》，遠(yuǎn)于江南所作也。昭誠敬，作《東皇太一》。懷幽思，作《云中君》；蓋以況事君精忠也。致怨慕，作《湘君》、《湘夫人》；以己之棄于人世，猶巫之致神，而神不愿也。正于天，作《大司命》、《少司命》，皆言神之正直，而倦倦欲親之也，懷王入秦不返，而傾囊繼世，作《東君》；未言狼狐，秦之占星也，其辭有報(bào)秦之心焉。從河伯水游，作《河伯》。與魑魅為群，作《山鬼》。閔戰(zhàn)爭之不已，作《國殤》?？殖ｌ胫蚪^，作《禮魂》?！?/strong>文先生自評：“它乃是楚國民間的神話和傳說，通過祭神舞歌的形式得以流傳。”（《今譯》自序）另一位日本《楚辭》學(xué)者藤野巖友的觀點(diǎn)，由于《楚辭》所代表的文化特征為“巫”，那么，《楚辭》即為“巫系文學(xué)”。其中包括“卜問系”（《天問》）、“占卜系”（《卜居》、《漁父》）、“祝辭系”（《離騷》）、“神舞劇”（《九歌》）、“招魂系”（《招魂》、《大招》）五大門類。東漢王逸《楚辭章句·九歌序》說：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神?！敝傅木褪沁@種情況。祠即祀?！墩f文解字》：“祠，多文詞也”，顯然，這樣留下來的詩歌作品必然就多。
“尚巫”的社會或者是“巫系文化”不是籠統(tǒng)的，“巫”的概念也必然有其特定的文化功能和意義。簡單來說，“尚巫”的文化應(yīng)該是一種樸素的自然文化并且依存于自然社會，屬于氏族文化接替過程中的前政治文化。《楚辭》的神話體系及其獨(dú)特的情感氛圍，應(yīng)該說都與其作為儀式文化遺存的形式和內(nèi)容有關(guān)。撇開《楚辭》一類詩歌中表達(dá)屈原個人身世的情感傾向的內(nèi)容不計(jì)，我們可以看到，諸如《九歌》便是一些儀式化的深化（“歌舞劇”）“后來的注家也有認(rèn)為它本身是楚國沅湘之間的民間祭歌，因?yàn)槲霓o鄙陋，經(jīng)過屈原修改的?！?/strong>（《今譯》自序）《九歌》就其形制而言也顯示與卜筮類儀式文化有關(guān)，巫的主要活動是娛神和招魂，是向神靈和祖先獻(xiàn)祭，表達(dá)的是群體的情感和意愿。“《湘君》與《大司命》用于春祀，而《湘夫人》與《少司命》用于秋祀”（《今譯》自序）
“楚俗尚巫”，一年之內(nèi)祭祀儀式活動眾多。一月立春前后有春節(jié)，拜神祭祖，初一至十五祭儀慶典絡(luò)繹不絕。二月要舉行隆重的祭祀火神兼祖神祝融的活動。還有春社節(jié)，郊祀祭社。三月有“出火”祭和沐浴?！嗽诙良漓氲闹魃袷翘?。太一在楚人的觀念中是北極星神和至上神?！毒鸥琛|皇太一》即是祭祀太一神的樂曲及儀式與裝束。“太一，星名。天上的尊神。祭于楚東，以配東帝，故稱東皇。本篇乃祭東皇太一的詩歌。內(nèi)容描寫祭者及靈巫的裝束，祭堂的陳設(shè)，祭品的芳潔和音樂的繁盛等”（《今譯》之《東皇太一》的題解）
下面引用文先生的《今譯》之《東皇太一》譯文以為證：
這是一個好日子，也是一個好時光， 大家又虔誠又歡愉地祝告上蒼。 我手持長劍的把柄，金玉齊鳴，叮叮當(dāng)當(dāng)。 玉鎖壓著瑤石般的地席，鋪在神座下方， 又把那瓊花摘下，作為獻(xiàn)神的馨香。 蕙草包著祭肉，墊著蘭草芬芳， 敬斟起一杯桂酒，又是一杯椒漿。 舉起槌兒，鼓聲鏜鏜， 舒緩的節(jié)奏伴奏著低沉的歌唱， 接著，竽啊瑟呀織成一片交響。 巫女緩緩起舞，她們穿著美麗的衣裳， 濃郁的芳香，充滿一堂。 樂聲飛揚(yáng)，漸漸錯雜齊響。 神??！你多么愉悅而又健康！
在《楚辭》中，重視其作為巫楚文化載體的作用，我們需要著重理清和理解在巫文化傳統(tǒng)中，人們借助其特殊形式——巫術(shù)，象征性表達(dá)情感和意愿的對象和目的，即其中的神話體系冀其內(nèi)涵。就神話本身來講，楚文化的神話體系并不完備，只是表現(xiàn)在其儀式文化中對于先民歷史和信仰的象征化表達(dá)和傳承。其中，《九歌》是最集中的代表?！毒鸥琛分校瑥臇|皇太一、東君、云中君、大司命、少司命，到湘君、湘夫人、河伯等，組成一個字人神系列：東皇太一是太一（太乙）星神，為楚人的圖騰神或至上神；東君是日神“東君是太陽之神”（《今譯》之《東君》題記）；云中君是云雨之神或月神“云中君為云神。云神一名屏醫(yī)?！保?strong>《今譯》之《云中君》題記）；大司命“大司命，星名。司命星風(fēng)凡二，故有大司命與少司命之別。從文辭上看，大司命星是生命的主宰神”（《今譯》之《大司命》題記）、少司命“少司命，星名。從文辭上看，少司命是人們的子嗣，即孩子們命運(yùn)的主宰神”（《今譯》之《少司命》題記）是主壽夭和子嗣的神；湘君、湘夫人“湘君與湘夫人本配偶”（《今譯》之《湘君》題記）是愛神；河伯是河神“河伯是河神”（《今譯》之《河伯》題記）；山鬼是山神。其間并無地位等差，各司其職，各顯其能。在《九歌》中，《河伯》以下，《山鬼》、《國殤》中所祭祀的就是“鬼”：山神和為國捐軀的士兵。“《山鬼》與正神不同，《國殤》《禮魂》乃人新死為鬼者”（《今譯》自序）我們只要能夠準(zhǔn)確地理解《九歌》是“巫歌”（即巫所唱的娛神之歌），巫楚文化中人的情感表達(dá)方式的基本面貌就可以一目了然。
就《九歌》所見，楚人巫術(shù)儀式中所祭祀的神靈主要是自然神系列。而且每項(xiàng)祭祀，從巫的表演及其歌詠的內(nèi)容來看，大多是以人（或巫）與神戀愛的方式呈現(xiàn)的。實(shí)際上，在遠(yuǎn)古時代，人們最重要的生活方式行為是生殖的行為，戀愛是生殖行為之始。由于生活方式的簡陋，自然之力尚在人的漲控能力之外，人們最關(guān)注的是本身或群體生命的延續(xù)性，這必然以關(guān)注生殖行為為主。而這樣的能力，在人們看來無疑是天賦的，即神賜予的。由于母系時代群婚制的殘留，男女為生育而自由戀愛和交媾被看成是神圣的行為，猶如在人世間，女性對男性的求偶行為即為生殖之開始（母系時代，生殖性的交媾行為多為女性為主動者），那么在巫術(shù)儀式中（擬想神界）人所扮演的女巫通過在意念中與神的交媾就是獲得了部落或氏族的永久生殖之可能性（男巫也與女巫產(chǎn)生戀愛意念）?；蛟S《九歌》中除了人神之來年，也有神神之戀。其中《湘君》和《湘夫人》、《大司命》與《少司命》是對偶神。在我們看來，實(shí)際上這兩組有戀愛意念的詩歌應(yīng)該都是表達(dá)人神之戀的，因?yàn)樵趦x式中不，巫并不是神的扮演者或化身，而是代表人與神對話（戀愛）。如果對話者是女神，當(dāng)用男巫；反之，則用女巫?！断婢返那皫拙?strong>“湘君啊！為什么憂郁不肯來?。繛槭裁催€在那水洲中間徘徊？”（《今譯》之《湘君》譯文）表明出迎者為女巫?！断娣蛉恕肥拙?strong>“高貴的公主——湘夫人?。∧憬蹬R在北岸的水旁，用盡我的目力我卻看不清爽，使我無限憂傷?！?/strong>（《今譯》之《湘夫人》譯文）出迎者為男巫。這就是人神之戀的開始，值得注意的是，《湘夫人》中男巫的話剛說完，緊接著的語句就表現(xiàn)了男女野外幽會、等待交媾的情景“這時，微微地皺起波紋，樹上的黃葉隨風(fēng)飄蕩。我爬上長著白薠的高處縱目張望，很想在同你約會的時候，張?jiān)O(shè)黃昏的羅帳。我打扮得這般美好，乘著桂舟順著急流來迎接你呀！”（《今譯》之《湘夫人》譯文）無論是將其看作人神之戀還是神神之戀，這種期盼交媾，崇尚生殖的情感表達(dá)及其祭祀儀式中對于神的人格化表現(xiàn)，確實(shí)顯示了巫楚文化的特點(diǎn)。
如果說《大司命》是壽夭的神，《少司命》是主子嗣，即生殖的神，《湘君》和《湘夫人》就應(yīng)該是主情事、交媾的神，即愛神。這樣看來，《九歌》中表現(xiàn)生殖崇拜的內(nèi)容確實(shí)占有最大的比重了。基于生殖繁衍的愿望，《九歌》中也反映出，盡管在神靈面前，楚人對壽夭之事仍然缺乏信心?！洞笏久分兴蜕裾叱?strong>“折下白玉般可以延壽的仙花，我將要遺贈給那遙遠(yuǎn)的故人。生命已頻于垂暮的邊境，更疏遠(yuǎn)了，如果我不和你少趨接近。大司命之神！你乘坐龍車，其聲玲玲，你上天，你向太空弛聘，我手持桂枝，站在那里發(fā)愣，我越想越感到愁悶。憂傷的人吆！有什么辦法呢？雖然，我愿意像今天的感情一樣，永無虧損。我明白人生各有一定的遭遇和環(huán)境，誰能夠預(yù)先安排世間聚合和離異的命運(yùn)？”（《今譯》之《大司命》譯文）這說明，認(rèn)識到人的自然生命歷程的短暫，造就了楚人獨(dú)特的生命意識和悲劇世界觀，這正是楚人的另一特色。正是楚人的另一特色。在《九歌》中，惟有奉祀“山鬼”的儀式是由女巫扮演山鬼，表現(xiàn)其游離無居的處境“本篇是祭山鬼的詩歌。篇中除一部分描寫山鬼的姿容裝束外，都作山鬼思念愛人的語氣。山鬼本來也有男女之別，此篇所祭，是女性”（《今譯》之《山鬼》題記）這是抽象的“鬼”，實(shí)際上是山神。但是“山鬼”作為地位最低的神，通過巫對其處境地位的模擬表現(xiàn)，一定程度上反映了楚人對自己死后魂靈無所依歸，孤獨(dú)無助的恐懼感。楚地多山，楚人對山神有敬畏感，所以祭祀的時候主要不是祀求（或歌頌），而是撫慰?；蛟S也是因?yàn)榭謶?，楚人對山神并不以神稱，而以“鬼”稱。
就楚文化的歷史淵源來看，如上所述，《九歌》祭祀的是楚民族的自然神。不過，猶如楚民族后來把太一神（東皇太一）與自己最高的祖先神顓頊（至上神）合而為一，從而在長期祭祀活動中保持了巫楚文化中祭祀自然神的傳統(tǒng)。有研究者認(rèn)為，《九歌》作為沅湘間少數(shù)民族的祭歌流傳至今，其中：
《東皇太一》是祭祀沅湘少數(shù)民族始祖伏羲的（詳見聞一多《東皇太一考》），湘西土家族、苗族均有《兄妹成親》的傳說，這與伏羲、女媧傳說有關(guān)?！秶鴼憽肥羌漓脬湎嫔贁?shù)民族犧牲的將士，歌頌的是戰(zhàn)神。余下的四對神，《東君》和《云中君》為一對，是日月之神。至今土家族、苗族對太陽和月亮仍很虔誠，各有美妙的傳說?！洞笏久泛汀渡偎久窞橐粚Γ撬久?，土寨、苗寨至今還供奉在神龕上?！断婢泛汀断娣蛉恕窞橐粚Γ菓賽壑??！逗硬泛汀渡焦怼窞橐粚?，是山水之神。這些神祗，都是沅湘間少數(shù)民族巫覡文化中所讀有的。（彭秀樞、吳廣平：《〈九歌〉是沅湘間少數(shù)民族的祭歌》，發(fā)表于1985年第4期的《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)》）
附記：
唐沈亞之《屈原別傳》載：“屈原瘦細(xì)，美髯，豐神朗秀，長九尺，好奇服，冠切云之冠。性潔，一日三濯纓?！边@與研究屈原的三大專家（郭沫若、游國恩、文懷沙）之一的文懷沙先生之形象何其相似啊！文先生四五寸的花白美髯飄逸若仙，瀟灑風(fēng)流，難怪有學(xué)者提議以文先生的形象為塑造屈原塑像的原形?。?/p>
余為文先生纂聯(lián)一對：
神采飛揚(yáng)骨型奇，屈原再世
仙風(fēng)飄逸體態(tài)妙，離騷藏胸
