作者：卜殿東
漢初的“黃老道”承襲了戰(zhàn)國末葉齊國“稷下先生”的衣缽，其學(xué)術(shù)駁雜不純，大體來講就其談辨口鋒之能事接近于“名家”辯者和“縱橫家”之流，但其思想旨?xì)w取法于儒家，其閎大不經(jīng)的表述風(fēng)格（語言文章的藝術(shù)表現(xiàn)）則取法于“陰陽家”，而其關(guān)注的終極目的或目標(biāo)——升虛成仙——乃更接近于“神仙家”。從“稷下先生”到秦漢神仙方士，皆須具備口吐蓮花的談辯本事與曾經(jīng)游歷天下的豐富閱歷以及博物知識，這本身就成了所謂“有道之人”的標(biāo)志。于是遠(yuǎn)游的主題、傳奇經(jīng)歷與對陌生異域風(fēng)情的渲染等因素共同成就了“漢賦”的基本文學(xué)風(fēng)格，“漢賦”的出現(xiàn)正好滿足了漢初朝野對異域的熱切想象和獵奇的心理需要。而真實遠(yuǎn)游的游方經(jīng)歷本身也給了歸家游子以強烈的訴說沖動，在這種心理作用下，其言說的渲染、夸飾和炫博就不僅可以理解而幾乎是必須的。更何況“逍遙游”行為本身就被賦予了冥合于“道”的超越性質(zhì)和高蹈品格，于是社會風(fēng)氣由渴望“游”而至崇尚“游”，即便在現(xiàn)實中不能親歷殊方絕域，但在精神的自由馳騁下，幻想中的奇幻景觀也令人神往。再加之神仙方士們在求仙修道的需要下，應(yīng)運而生出各種令人產(chǎn)生游仙幻覺之巫術(shù)與方技并大肆流行，于是也相應(yīng)強化和鼓勵了“游仙”文學(xué)的產(chǎn)生、繁榮與發(fā)展（如漢代“游仙詩”）。 另外，同樣基于上述原因，屈原《離騷》、《天問》等“楚辭”作品，其不染塵垢的“遠(yuǎn)游”情懷和色彩鮮明的奇幻夸飾成分也恰好符合了西漢辭賦家們的口味與需求，遂導(dǎo)致了漢初所承襲之“齊學(xué)”與“楚風(fēng)”的合流。我們?nèi)糁販匾幌隆峨x騷》，就會明顯感受到這一點： 駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風(fēng)余上征；
朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃；
欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮；
吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而匆迫；
路曼曼其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索；
飲余馬于咸池兮，總余轡乎扶桑；
折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊；
前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬；
鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具；
吾令鳳鳥飛騰夕，繼之以日夜；
飄風(fēng)屯其相離兮，帥云霓而來御；
紛總總其離合兮，斑陸離其上下；
吾令帝閽開關(guān)兮，倚閶闔而望予；
時曖曖其將罷兮，結(jié)幽蘭而延佇；
世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒。
朝吾將濟(jì)于白水兮，登閬風(fēng)而緤馬；
忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女；
溘吾游此春宮兮，折瓊枝以繼佩；
及榮華之未落兮，相下女之可詒；
吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在；
解佩纕以結(jié)言兮，吾令蹇修以為理；
紛總總其離合兮，忽緯繣其難遷；
夕歸次于窮石兮，朝濯發(fā)乎洧盤；
保厥美以驕傲兮，日康娛以淫游。
漢代的“游仙詩”繼承了屈騷的浪漫主義的“遠(yuǎn)游”情懷和楚文化的巫術(shù)宗教氣息，而漢大賦則繼承了楚辭的夢幻、新奇、修飾成分和“齊學(xué)”宏肆漫衍的博物夸誕風(fēng)氣并進(jìn)一步踵事增華，將琳瑯滿目、炫彩華章的恢弘鋪排氣勢和雕鏤刻畫的細(xì)節(jié)描摹發(fā)展到了極致。林庚先生在其名著《中國文學(xué)簡史》中說到: “賦的來源,實由于荀子《禮》、《知》、《云》、《蠶》、《箴》、等幾篇賦。這幾篇東西原是一些游戲文字。古代君王好隱語，齊威王就是有名好隱語的，而荀子那時恰好游學(xué)于齊，或者是受了當(dāng)時的風(fēng)氣影響而寫的，所以其中都是與王的對話，這就是宮廷文學(xué)的開始。文帝時枚乘又作《七發(fā)》，寫一番與王子的對話，這些就都成為漢賦的先河。無論荀賦或《七發(fā)》，主要的特點就是一力鋪張，也就是把戰(zhàn)國時期說客們的談風(fēng)變?yōu)槲膶W(xué)上的夸飾，這只要看賦里習(xí)用主客問難或問答的形式就可以明白。然而說客的時代已經(jīng)過去了，這時的內(nèi)容就變?yōu)閷Φ弁踅y(tǒng)一事業(yè)的歌頌?！保ㄒ姟吨袊膶W(xué)簡史》第六章“秦與兩漢的文壇”，清華大學(xué)出版社2007年5月版。）
林先生獨具只眼，很早就敏感地發(fā)現(xiàn)了漢賦的源頭與戰(zhàn)國齊國風(fēng)氣的關(guān)系，但可惜未就此深入下去，而其他學(xué)者也未意識到其學(xué)術(shù)上的重要性，導(dǎo)致這一問題被長久的忽略。加之林庚先生確實語焉不詳，其所謂的“戰(zhàn)國時期說客們的談風(fēng)”很容易讓人以為是指戰(zhàn)國“縱橫家”之“游說”，而不會讓人想到是指齊國“稷下”的“文學(xué)游說之士”。估計當(dāng)代學(xué)者皆以為林庚不過是承襲了近代學(xué)者劉永濟(jì)的說法，既無甚新意，也就不再深究了（參見劉永濟(jì)《十四朝文學(xué)要略》。其書《卷一·諸子文學(xué)之影響》云：“至於楚漢辭賦，乃縱橫之代變?！?；又《卷二·辭賦蔚蒸之因緣》云：“漢承秦火之后，……大抵政承秦制，文尚楚風(fēng)。故辭賦之士，蔚然云起。……裁抑游說之習(xí)，使縱橫之士折入辭賦也。”）。其實“縱橫”游說之言絕不可能“折入辭賦”成為漢賦嚆矢，因為源自外交“行人”的“縱橫家”其擅長巧言辭令不過為達(dá)成外交使命之手段，其以說服人君為鵠的，要在通問“專對”辭達(dá)而已矣，鋪陳辭費絕無必要甚或適得其反，而夸誕漫衍、言不及義更是外交大忌，故《漢書·藝文志》曰：“縱橫家者流，蓋出于行人之官?？鬃釉唬?誦《詩》三百，使于四方，不能專對，雖多亦奚以為？’又曰：'使乎，使乎！’言其當(dāng)權(quán)事制宜，受命而不受辭?！笨勺C對于“縱橫家”來說，其游說之言是否具有文學(xué)性并非首要考慮，即便其口吐蓮花、文采斐然，但若“使于四方”而“不能專對”，則其文辭“雖多亦奚以為！”這明顯與齊國“稷下”之“文學(xué)游說之士”皆以“文學(xué)”馳說相尚有著本質(zhì)的不同，因為文學(xué)性本身即其目的。 其實“齊學(xué)”對賦體起源的影響絕不僅僅是隱語的影響，更不僅限于“戰(zhàn)國時期說客們的談風(fēng)變?yōu)槲膶W(xué)上的夸飾”，其最直接最主要的影響其實是齊國“稷下之學(xué)”和“稷下先生”們口若懸河的談辯夸飾風(fēng)氣所引導(dǎo)的鋪張傾向。而漢賦的“對問體”形式很明顯亦是源于這種談辯風(fēng)習(xí)，《史記·孟子荀卿列傳》所記載的淳于髡見梁惠王“壹語連三日三夜無倦”的故事很明顯昭示我們無論從主客問難的形式還是夸夸其談的方式，“稷下之學(xué)”和“稷下先生”們的風(fēng)氣對荀子乃至對賦體文學(xué)的影響都是直接、巨大且深遠(yuǎn)的。如果我們借用佛教名詞“因緣”說為喻，則“齊學(xué)”或“稷下之學(xué)”無疑是漢賦源頭之正“因”（直接原因），而屈騷或楚辭乃為漢賦生起之助“緣”（間接原因）。并且屈騷或楚辭作為助“緣”出現(xiàn)仍首先在于其作者的口頭或散文文字之“辭令”要素，而非由于其作為韻文的“賦”體要素。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中曾明確說到：“屈原既死，之后楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱，然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫。”可見“辭”與“賦”判然有別，漢賦實乃“緣”于屈騷或楚辭之“辭”，而并非“緣”于屈騷或楚辭之“賦”。其“辭”即效仿楚辭中所蘊含的“遠(yuǎn)游”求索之說和奇幻夸飾之言，另外再加上一點諷諫之意，然于漢賦每況愈下乃不過“勸百諷一”也。 幾乎可以肯定地說西漢初期流行所謂的“黃老道”或“黃老之學(xué)”根本上完全是承襲了戰(zhàn)國末葉齊國稷下之學(xué)——主要是陰陽方術(shù)——深觀陰陽消息而作怪迂之變的傳統(tǒng)，并輔之以先秦老子的無為之術(shù)成為一混雜不純的“新道家”，其中就崇尚修仙成道、服食導(dǎo)引等具體功能來講只不過是某種服務(wù)于生理和心理層面的“方術(shù)”，在治國理政政治層面這些并不能直接有所作為，于是還得抬出自己的本師“老子”，繼續(xù)沿襲那不疼不癢又省事省勁的“無為”之道，并加以意識形態(tài)化。但我們知道，老子的“無為”從本質(zhì)上來說是不必刻意有為或反對人為的，這樣一來無論是對于戰(zhàn)國的稷下先生們還是西漢的神仙方士們來講，這都與他們各以其所學(xué)“以干世主”求取功名利祿的目的全然相違背，若一味抱殘守缺死守“無為”家法無疑是自掘墳?zāi)棺詫に缆罚谑墙梃b長于政治治道的儒家并援儒入道就成為自然且近乎必然的道路（更何況“稷下先生”與秦漢“黃老道家”本就是海納百川“學(xué)無所主”的“雜家”。），騶衍的學(xué)術(shù)旨?xì)w被司馬遷定讞為“然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施?！?，這毫無疑問是援用了儒家的一貫特色和風(fēng)格。而此時儒者為適應(yīng)時事也愿意取其“禨祥度制”、“五德轉(zhuǎn)移”之論來迎和統(tǒng)治者深信神仙等“怪迂”之論的興趣，《史記·孟子荀卿列傳》：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘?！闭f的就是鄙儒與陰陽神仙家的合流現(xiàn)實，此正所謂各取所需罷了。而司馬遷那句評論孟子的話的確令人深思：“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。其后有騶子之屬?！边@句話的最末一句“其后有騶子之屬”似乎就是暗示著“騶子”（三騶）與儒者孟子有著某種微妙的聯(lián)系（“孟軻，騶人也?！浜笥序|子之屬?！?，可見“騶忌”、“騶衍”、“騶奭”所謂“三騶”因其皆為騶人，故以其籍貫里地為姓，與孟子同籍，是真正的老鄉(xiāng)。而司馬遷所言的騶奭等為“齊諸騶子”，只是因為諸騶子皆共同游學(xué)齊國且揚名于齊國的緣故。），其學(xué)術(shù)上和身份上與孟子的這種微妙聯(lián)系直接導(dǎo)致司馬遷將“三騶”與淳于髡納入儒者范疇，并在《孟子荀卿列傳》中予以較為詳細(xì)的評述，這絕非司馬遷無意中的失誤而是基于根本上的學(xué)術(shù)旨?xì)w考慮。從這個角度來說，騶衍的學(xué)術(shù)“要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施?！逼溆腥寮已y(tǒng)也就完全順理成章了。而“黃老道”抬出黃帝的用意也在于他們認(rèn)為黃帝是“禮樂法度”的創(chuàng)立者與垂范者，司馬遷在《史記·秦本紀(jì)》中就借“由余”之口道出了“黃帝”的作用：“夫自上圣黃帝作為禮樂法度，身以先之”。故而儒家與陰陽家、神仙方士的合流其實從戰(zhàn)國后期的齊國“稷下學(xué)官（宮）”就開始了，到了西漢孝武帝時，董仲舒之輩所謂“天人感應(yīng)”、“陰陽五行”的《公羊》學(xué)說很明顯不過是儒家與陰陽家的合流的產(chǎn)物，是沿襲了“三騶”之徒的歷史脈絡(luò)而最終得以體系化完善的結(jié)果，或者說董仲舒的《公羊》學(xué)說最后被定于一尊是順應(yīng)歷史趨勢的必然（而儒家的墮落也正始于此，至東漢讖緯之風(fēng)而達(dá)到極致?！妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》：“竇太后治黃老言，不好儒術(shù)”，此“儒術(shù)”乃指那些不愿意與“黃老道德之術(shù)”合流而被認(rèn)為迂腐而不知變通，死守“道統(tǒng)”不識時務(wù)的“腐儒”所持之論。）。同理，將黃帝推舉為中華文明的始祖，儒家無疑也是從中起到了關(guān)鍵作用，可謂功莫大焉。 《大戴禮記·五帝德》：“孔子曰：黃帝，少典之子也，曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而慧齊，長而敦敏，成而聰明。治五氣，設(shè)五量，撫萬民，度四方。”；又“宰我問於孔子曰：昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者，人邪？抑非人邪？何以至於三百年乎？孔子曰：予，禹湯文武周公可勝觀邪！夫黃帝尚矣，女何以為先生難言之?！鬃釉唬狐S帝……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其數(shù)百年，故曰三百年。”；
《孔子家語·五帝》：“季康子問于孔子曰：'舊聞五帝之名，而不知其實，請問何謂五帝？’孔子曰：'昔丘也聞諸老聃曰：天有五行，水火金木土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義。故其為明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。’”
其實，若仔細(xì)尋繹品味上述文句，就可以明顯地感到無論是《大戴禮記》還是《孔子家語》其間已經(jīng)沾染了陰陽家的習(xí)氣和論調(diào)，已然不是那種孔門醇儒的經(jīng)典話語了。另外，《史記·老子韓非列傳》說：“申子之學(xué)本於黃老而主刑名?！焙芮宄麣w于黃老之流而雜以刑名法家之學(xué)。而“稷下先生”中慎到、田駢之輩亦是如此，《荀子·非十二子》：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，及紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也?！边@段話中除了肯定慎到、田駢“尚法而無法”雜以法家特色外，關(guān)鍵還提到他倆的另一個本事或特色，就是“終日言成文典”，可見他們毫無疑問是很能說的，不但能說而且能滔滔不絕“言成文典”，其言談文辭中夸飾鋪張的成分當(dāng)然不言而喻，這也與騶衍談天“始也濫耳，王公大人初見其術(shù)，懼然顧化”，以及騶奭“頗采騶衍之術(shù)以紀(jì)文”的作風(fēng)是相同的。將夸夸其談、文采斐然的口才轉(zhuǎn)化為鋪陳雕鏤的文章，自然水到渠成就逐漸形成了西漢那種恢弘富麗的大賦規(guī)模。 在深通陰陽消息、神仙之術(shù)的“稷下學(xué)官（宮）”中以見聞廣博相炫耀是很自然的事情，同時其學(xué)問的駁雜不純也就勢所必然，這一毛病即便是被后世尊為“亞圣”的孟子亦不可避免。孟子曾數(shù)次旅居齊國，無疑預(yù)聞于稷下學(xué)宮，且與同鄉(xiāng)“三騶”關(guān)系密切，因此其沾染些“稷下”駁雜學(xué)風(fēng)也實屬正常，但這一點正是孟子被荀子所詬病者： 《荀子·非十二子》：“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之“五行”，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：'此真先君子之言也?！铀汲陷V和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也?！?/strong>
聯(lián)系前面所引《孔子家語》的說法，“思、孟”案往舊造說的所謂“五行”，恐怕就是承襲于騶衍的從其“本師”河上丈人一脈所傳的“稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”的“五德”說，同時也就是孔子所謂的“昔丘也聞諸老聃曰：'天有五行，水火金木土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。’古之王者，易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義。故其為明王者，而死配五行。”之說。只不過“思、孟”依據(jù)儒家的五常道德更加以附會改造而已。被司馬遷認(rèn)為是“博聞強記，學(xué)無所主”如淳于髡者無疑也是屬于稷下學(xué)宮中的黃老道家一派。司馬談《論六家要旨》：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要……”，話語中的“道家”就是從“稷下”之學(xué)一脈相承下來的“黃老道德之術(shù)”。所謂“黃老道德之術(shù)”實際就是雜以儒家、法家及神仙方術(shù)的陰陽道術(shù)，其宗派譜系司馬遷說得很清楚： 《史記·樂毅列傳》記太史公曰：“樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師?！?；
《史記·孝武本紀(jì)》：“少君言于上曰：'祠醦則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊僊者可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，食臣棗，大如瓜。安期生僊者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱?！谑翘熳邮加H祠醦，而遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹沙諸藥齊為黃金矣。居久之，李少君病死。天子以為化去不死也，而使黃錘史寬舒受其方。求蓬萊安期生莫能得，而海上燕齊怪迂之方士多相效，更言神事矣?！?/strong>
司馬遷在《孝武本紀(jì)》中多言鬼神怪迂之事，其中如李少君、齊人少翁等都是神仙方士，應(yīng)該都算是河上丈人、安期生廣義上的徒子徒孫。所謂“黃老之學(xué)”，其將黃帝與老子并稱，并將其學(xué)術(shù)歸本于“黃帝”本是神仙方士們（方仙道）挾黃帝以自重的伎倆，而其始作俑者就是騶衍，他“深觀陰陽消息而作《怪迂之變》、《終始》、《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)。（筆者按：'術(shù)’即通'述’）”，可見是騶衍首先把黃帝拉來奉為本宗的老祖，自此以后方才被“學(xué)者所共術(shù)（述）”，這與原始純正的“老莊”之道已經(jīng)有了很大的不同了（其根本的不同也就是“陰陽家”與“道家”的區(qū)別），因為至少從《莊子》文本來看其對于“黃帝”并沒有特殊崇拜，甚至有某種鄙視和厭惡之情在里面。 《莊子·盜跖》：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強陵弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也?！乐撸酎S帝，黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也?！?/strong>
所以真正的“老莊”之道絕不可能將“不能全德”亦“不能致德”的黃帝推舉為自己的本尊老祖（但這并不妨礙莊子深受“神仙家”之影響?！肚f子》書中多言神仙是不爭的事實，時代風(fēng)尚下莊子亦不能完全免俗。）。而基于陰陽消息、神仙信仰的“黃老道德之術(shù)”本身，從本質(zhì)上來講是一種類似于巫祝祭祀的道術(shù)或法術(shù)（其發(fā)端于戰(zhàn)國后期的“方仙道”，流衍至于漢初為“黃老道”），故為君子所不屑而不為也。 《史記·孟子荀卿列傳》：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘?！?/strong>
漢初政治的情形是：“蕭何為法，斠若畫一；曹參代之，守而勿失；載其清靜，民以寧一?！保ā妒酚洝げ芟鄧兰摇罚?，可見是以“清靜無為”之道而輔之以省簡之法，故《史記·儒林列傳》所言的：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)”明顯是申不害“本於黃老而主刑名”治術(shù)的變相延續(xù)，不過是一體之物各有所偏而已。孝文帝偏于刑名而竇太后偏于黃老之術(shù)，其要皆主于“清靜無為”重在“休養(yǎng)生息”，二者最終歸宿應(yīng)當(dāng)是一致的。但我們也要看到，就在這種“清靜寧一”的平和景象之下卻處處充斥與涌動著非理性的、神秘主義的巫術(shù)鬼神信仰，而這與中華大地上很早就“絕地天通”完成了政治制度理性化建構(gòu)的歷史主流背道而馳。故漢家在孝武帝的主持下由原本的崇尚“黃老之道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤蔼氉鹑逍g(shù)”，乃是一次回歸歷史主流的正確選擇，是通過調(diào)整試圖從根本上符合“理性化”祛魅要求（馬克斯·韋伯）之歷史趨勢的英明之舉，盡管做的并不徹底。
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