平常的日子與非常的控制

——一次晚清鄉(xiāng)村危機(jī)

及其社會(huì)結(jié)構(gòu)的再思考

中國(guó)村落的開(kāi)放性和閉合性問(wèn)題, 目前已經(jīng)成為理解一般鄉(xiāng)村社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的一個(gè)極為重要的分析維度。對(duì)其中各執(zhí)一端的理解, 在既往中國(guó)鄉(xiāng)村研究領(lǐng)域中并不缺乏一些實(shí)際的案例。但不論哪一種觀念, 都還沒(méi)有試圖去界定清楚這種開(kāi)放性和閉合性發(fā)生和存在的條件為何。實(shí)際上, 這在根本上有賴于生活世界中人生歷程的平常與非常之間的明確劃分。所謂平常, 乃是村落能夠保持自身閉合性的一種社會(huì)時(shí)間的基礎(chǔ)。在這個(gè)時(shí)間內(nèi), 村落的自給自足, 使之與外界之間的交往可以降低到最少。但鄉(xiāng)村自身的存在, 并非總是以這樣一種平常的安定狀態(tài)為其特征。而非常狀態(tài)的不安定期, 則使得鄉(xiāng)村共同體的門(mén)戶自然打開(kāi), 并保持一種完全的開(kāi)放狀態(tài), 于是外部力量便會(huì)在此時(shí)以各種方式進(jìn)入到鄉(xiāng)村社會(huì)中來(lái)。顯然, 以往關(guān)于這一領(lǐng)域的研究, 對(duì)這一維度的關(guān)注是比較缺乏的。有鑒于此, 本文將借助于對(duì)山東省濰坊市南仲寨村石碑的發(fā)現(xiàn)和解讀, 促進(jìn)對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)完整性結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)。

▍尋訪野菜碑

2011年重陽(yáng)節(jié), 過(guò)訪山東濰坊寒亭南仲寨, 緣由是這里的地方史專家張寶輝先生給我看了一篇名為《保護(hù)野菜碑》的碑刻文字。此碑位于南仲寨村, 因自己平素對(duì)民間法頗感興趣, 便請(qǐng)其特別予以安排, 驅(qū)車(chē)前往該村進(jìn)行實(shí)地考察。

該村原來(lái)分為南北兩村, 現(xiàn)在已經(jīng)統(tǒng)一為南仲寨村。石碑由一位祖籍在本村的張姓退休干部最早發(fā)現(xiàn), 立于村北廟東墻外, 高1.5米, 寬0.6米, 厚約10厘米, 上有十行共計(jì)317字。碑文最后落款為“光緒十五年四月二十二日”, 即公元1889年5月21日。在我捶拓此碑之前, 寒亭區(qū)政協(xié)文史辦的張寶輝和王延維兩先生, 曾經(jīng)就此碑內(nèi)容進(jìn)行過(guò)研究并有句讀點(diǎn)校。而我這次依據(jù)原碑拓片再進(jìn)行勘校, 依舊還有些誤讀之處可以甄別出來(lái), 特別是碑底最下方一列文字全部遺漏, 現(xiàn)將再次?？敝蟮谋木Y錄于下:

欽加同知銜署理萊州府濰縣正堂加十級(jí)隨帶加二級(jí)紀(jì)錄十次 楊 為

出示嚴(yán)禁事案：據(jù)高莊社北仲寨莊民牟尚政等呈稱，切身等莊東坡，盡系洼下荒地，多主野菜。上歲歉收，臨近等社饑民，仗在該洼拾菜，以資糊口。竟有無(wú)知棍徒，將該洼占據(jù)，立有羊欄數(shù)處，招致外來(lái)羊群，晝夜踐食，以致饑民不得挖食。地方劉松升等已以羊奪民食等情，稟懇廳主出示嚴(yán)禁在案，孰意該棍徒等侍強(qiáng)自肆，竟敢違示，仍前占據(jù)，牧放羊群。以致饑民當(dāng)此青黃不接之際，不得挖菜充饑，可惡已極！為此，公懇示禁等情到縣，據(jù)此，除呈批示外，合行出示嚴(yán)禁！

為此示仰該社各莊居民人等知悉：自示之后，尓等凡有畜羊之家務(wù)，須各自豢養(yǎng)，不準(zhǔn)在洼中任意縱放，踐食野菜，以?shī)Z民食。倘敢仍前故違，一經(jīng)查出，或被告口發(fā)，定行從嚴(yán)懲究。該地主等亦不得挾嫌誣榨，致干并咎。

各宜凜遵毋違。特示

光緒十五年四月二十二日 立

此碑依照慣例可稱為“欽加同知碑”, 或簡(jiǎn)稱“欽加碑”, 即取其前首數(shù)字而成。當(dāng)然, 也可以依據(jù)此碑內(nèi)容簡(jiǎn)稱為“野菜碑”, 但不宜稱為“保護(hù)野菜碑”, 因內(nèi)容未明確是要保護(hù)還是允許, 這里要保護(hù)的是人們能夠挖野菜度日, 禁止的則是羊群踐食。鄉(xiāng)間春夏之交, 向來(lái)是食物缺乏的季節(jié), 春天里按照中國(guó)鄉(xiāng)間習(xí)俗, 普通人家蘿卜、生菜吃過(guò)之后, 其他種類的菜蔬并不太多, 再加上前一年歉收, 鄉(xiāng)民青黃不接, 挖野菜充饑是很正常的事情。而這塊碑中所述之事, 恰恰是地方棍徒連這挖野菜的機(jī)會(huì)都不留給當(dāng)?shù)氐酿嚸瘛?/p>

依照這碑中所述, 核心人物不過(guò)三類, 那便是流動(dòng)的饑民、鄉(xiāng)間的棍徒以及在任的地方官。這三者, 把村落與村落以外的世界, 以及村落與帝國(guó)統(tǒng)治之間, 緊密而有機(jī)地聯(lián)系在了一起。三者缺一不可, 一起構(gòu)成了地方社會(huì)的復(fù)雜圖景?！梆嚸瘛憋@然是指因?yàn)閲?yán)重的饑荒而離開(kāi)或固守在鄉(xiāng)村、等待官府救濟(jì)的那些人。而這里的“棍徒”, 一般可比今日鄉(xiāng)間的“混混兒”, 他們往往是些居于鄉(xiāng)間的無(wú)賴之徒。這里“棍”通“棒”, 在清代, “凡是行為兇惡, 在里巷間無(wú)好名聲者, 都可以稱之為'棍’”。而地方官既是保一方平安的父母官, 同時(shí)還是帝國(guó)中央最高權(quán)力機(jī)構(gòu)下派救災(zāi)任務(wù)的實(shí)際執(zhí)行者, 他勾連起地方共同體社會(huì)與國(guó)家之間的聯(lián)系, 并使得皇權(quán)有可能通過(guò)這種方式而進(jìn)入到鄉(xiāng)村。對(duì)于這三個(gè)社會(huì)學(xué)意義上的行動(dòng)者, 單單看其中的任何一個(gè), 都無(wú)法將中國(guó)的村落放置在其最為合適的位置上, 并進(jìn)而對(duì)其整體的運(yùn)行和結(jié)構(gòu)模式有更為深入的理解。在這一點(diǎn)上, 正像英國(guó)人類學(xué)家王斯福(Stephan Feuchtwang) 的研究所指出的, 究竟什么才是中國(guó)村落的核心特質(zhì), 仍舊還是一個(gè)問(wèn)題。<citation data-title="<a href=" java;'="">王斯福:《什么是村落?》, 趙旭東、孫美娟譯, 《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》 (社科版) 2007年第1期。'>

而對(duì)于清代習(xí)慣法研究者, 乃至一般的習(xí)慣法研究者而言, 這塊石碑的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該是更為重要。它不僅反映出國(guó)家和地方之間的一種真實(shí)關(guān)系, 而且更為重要的是, 通過(guò)此碑而向我們暗示了這樣一種互動(dòng)能夠發(fā)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)前提, 而這前提之一便是災(zāi)荒的來(lái)臨以及由此對(duì)正常社會(huì)結(jié)構(gòu)的侵害與破壞。在平常的日子里, 老百姓大約都盼望著有一個(gè)太平之年, 這期間大家各守己業(yè), 勤于耕種, 彼此鄰里之間, 也不會(huì)有大的沖突和糾紛發(fā)生。這可能才是一種真正的“天高皇帝遠(yuǎn)”的浪漫圖景, 由此而在實(shí)際的生活中, 嚴(yán)格遵循“日出而作, 日落而息, 帝力于我何有哉”的古訓(xùn)。此時(shí), 農(nóng)耕合作習(xí)俗在一定的范圍內(nèi)可以得到最大限度的功能發(fā)揮, 不會(huì)出現(xiàn)互相之間的分離以及因過(guò)度強(qiáng)調(diào)個(gè)體性而產(chǎn)生的激烈競(jìng)爭(zhēng)。這同樣以華北的農(nóng)耕社會(huì)表現(xiàn)最為突出, 歷史學(xué)家依據(jù)實(shí)際的調(diào)查資料, 顯然對(duì)此并不存在什么特別的疑義。<citation data-title="<a href=" java;'="">張思:《近代華北村落共同體的變遷——農(nóng)耕結(jié)合習(xí)慣的歷史人類學(xué)考察》, 2005年, 商務(wù)印書(shū)館, 第37-46頁(yè)。'>

不過(guò), 專門(mén)研究過(guò)華北鄉(xiāng)村社會(huì)組織的人類學(xué)者, 也偶爾注意到了華北鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中合作范圍的問(wèn)題。如杜靖就認(rèn)為, 在華北平原上, 旱田農(nóng)業(yè)所依賴的合作單位, 可能僅僅局限于小家庭內(nèi)部, 而不同于華南水利及三角洲農(nóng)業(yè)所要求的那樣大量的人口合作。當(dāng)然, 這樣的觀察, 尚不能徹底推翻華北村落內(nèi)部有更大范圍合作可能性的既有觀察和論斷。不過(guò), 在這些爭(zhēng)論之外更為重要的一個(gè)議題也許是, 所有這些大大小小的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的合作, 一旦遇到災(zāi)荒年景, 就變得沒(méi)有必要存在了。在鄉(xiāng)村社會(huì), 人們會(huì)普遍因饑餓而背井離鄉(xiāng)的乞討或?qū)ふ一蠲纳?jì), 而且村與村之間相互爭(zhēng)搶有限資源的沖突, 也必然會(huì)成為一種突出的社會(huì)現(xiàn)象。這塊野菜碑的發(fā)現(xiàn), 便是一個(gè)很好的范例。而且, 正像景軍對(duì)甘肅大川孔家家族對(duì)于“三年自然災(zāi)害”記憶的描述一樣, 這些內(nèi)容都不會(huì)很快被人所遺忘, 而是會(huì)通過(guò)各種方式真切地留存在當(dāng)?shù)厝怂^的“痛苦的記憶”之中。<citation data-title="<a href=" java;'="">Jing Jun, The Temple of Memories: History, Power, and Morality in a Chinese Village. Stanford, California: Stanford University Press, 1996, pp.164-168.'>

以自然農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì), 由于氣候變化的不確定性, 一種先由饑荒而出現(xiàn)外逃, 再由外逃而轉(zhuǎn)為流民的模式, 在這樣的農(nóng)業(yè)社會(huì)里持續(xù)發(fā)揮著作用。在這里, 我們看到山東濰縣縣衙, 為了保護(hù)附近村落饑民可以挖到野菜而勒石為禁。官府這樣下大力氣, 并如此嚴(yán)肅而正式地處理此一沖突, 足見(jiàn)地方上這種倚強(qiáng)凌弱的現(xiàn)象之嚴(yán)重, 而且往往因?yàn)闉?zāi)害的緣故, 而使之變得更加突出和受到官方的特別注意。

從另外一個(gè)角度而言, 這也體現(xiàn)了在非同平常的災(zāi)荒之年, 國(guó)家、災(zāi)民以及地方惡勢(shì)力之間的互動(dòng)與一種實(shí)際的較量。這樣一種較量之所以能夠發(fā)生, 其根本在于此時(shí)鄉(xiāng)村社會(huì)的脆弱性。這樣一種情形也會(huì)使我們敏感地注意到, 在一個(gè)社會(huì)當(dāng)中, 平常時(shí)期和非常時(shí)期在社會(huì)結(jié)構(gòu)上可能存在一些差異。顯然, 在平常時(shí)期, 費(fèi)孝通所說(shuō)的人跟土地之間緊密聯(lián)系的鄉(xiāng)土觀念在發(fā)揮著其自身的獨(dú)特作用。大家由此可以自給自足, 村落成為一個(gè)相對(duì)而言獨(dú)立的閉合單元, 村與村之間并沒(méi)有什么根本性的利害沖突；相互的往來(lái), 也僅僅是通過(guò)正常的、以村落認(rèn)同為基礎(chǔ)的貨物、婚姻乃至于信仰的交流而實(shí)現(xiàn)。借助日常的活動(dòng), 村落各自都在努力地去強(qiáng)化自身的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其平常狀態(tài)下的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)。此時(shí)的鄉(xiāng)村存在著一種充滿活力的內(nèi)聚力, 使其自身成為可以進(jìn)行自我調(diào)節(jié)的有機(jī)體, 并形成一種明顯的自我保護(hù)機(jī)制, 使外部力量不容易影響其本身。

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村離皇權(quán)的距離, 實(shí)際上是依賴于不同情形而會(huì)發(fā)生一些周期性變化的。單就其日常生活而言, 顯然與皇帝所在的都市生活相去甚遠(yuǎn), 可以說(shuō)二者之間, 絕然沒(méi)有相互一致的生活方式可言。費(fèi)孝通總結(jié)出來(lái)的那些作為政治中心而有衙門(mén)圍墻式的城、由貿(mào)易發(fā)展而來(lái)的集市和城鎮(zhèn)以及西方影響下形成的通商口岸, 所有這些城市的形式, 實(shí)際上都與鄉(xiāng)下人的生活沒(méi)有什么直接的關(guān)系。最多可能只是鄉(xiāng)下人入城之后, 受了某種刺激, 專門(mén)通過(guò)模仿而去學(xué)習(xí)一種城里人的生活做派。這種模仿, 在我看來(lái), 特別突出地體現(xiàn)在上海南京路自19世紀(jì)之初開(kāi)始的那種消費(fèi)文化的營(yíng)造上面, 這里不乏一些鄉(xiāng)下人來(lái)學(xué)習(xí)城里人的生活方式?！皶r(shí)髦”或“摩登” (modern) 的觀念, 大約與上海這個(gè)“十里洋場(chǎng)”的生活有著最為密切的聯(lián)系。那時(shí)的西方世界盡管已經(jīng)打開(kāi)了中國(guó)商品經(jīng)濟(jì)的大門(mén), 但正像斯潘塞(Jonathan Spenser) 所說(shuō), “他們的目的之一是企圖改善中國(guó)物質(zhì)和精神的狀態(tài)”, “意味著使中國(guó)更像西方, 使之出現(xiàn)按定義說(shuō)來(lái)是建設(shè)性的改變”。那時(shí)的西方人也許想當(dāng)然地認(rèn)為, 不論城市還是鄉(xiāng)村, 人們都會(huì)需要他們所生產(chǎn)的鋼琴、刀叉及棉紡織品。于是他們開(kāi)足馬力來(lái)生產(chǎn), 夢(mèng)想著為五口通商之時(shí)的三、四億中國(guó)人而瘋狂生產(chǎn)消費(fèi)品。他們認(rèn)為, 但凡中國(guó)人, 都一定會(huì)需要這些貨物, 但實(shí)際上他們想錯(cuò)了, 至少來(lái)自鄉(xiāng)村的抵抗頑固且堅(jiān)實(shí)。<citation data-title="<a href=" java;'="">汪敬虞:《十九世紀(jì)西方資本主義對(duì)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)侵略》, 人民出版社, 1983年, 第84頁(yè)。'>

因?yàn)? 上述所有這些消費(fèi)品, 從來(lái)也不被看成是鄉(xiāng)下人應(yīng)該去消費(fèi)的。因此, 平日里的鄉(xiāng)村社會(huì), 人們向來(lái)以“萬(wàn)事不求人”為最高的生活評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn), 各自過(guò)著自己的日子, 小家庭之外的合作越少發(fā)生越好。如果借了人家的錢(qián), 就一臉苦相地說(shuō)自己“落下了饑荒”。因此, 在鄉(xiāng)下, 一個(gè)借錢(qián)過(guò)日子的人, 也就不再是真正意義上鄉(xiāng)里人所說(shuō)的“過(guò)正常日子”的人家了。這種萬(wàn)事不求人的生活, 當(dāng)然是以壓制欲望的節(jié)儉換來(lái)的, 甚至整個(gè)帝國(guó)皇權(quán)統(tǒng)治的道德理想都建立在這種重節(jié)儉而忌奢侈的觀念之上。孟德斯鳩這位法國(guó)18世紀(jì)的思想家在他的《論法的精神》一書(shū)中, 不止一處地記錄了這種品德在中國(guó)皇權(quán)統(tǒng)治中的重要作用。那位明代的永樂(lè)大帝曾被描寫(xiě)為一位明君, 原因就是他把一座專門(mén)為他生產(chǎn)寶石的礦山給關(guān)閉了, 因?yàn)樵谶@位試圖有所作為的皇帝看來(lái), “他不愿意為一件不能給人民吃又不能給人民穿的東西, 叫人民工作、勞累”。

在民間, 特別是民間宗教方面, 民眾對(duì)于宗教教義可能沒(méi)有太多深研的興趣, 但是, 凡提倡清靜寡欲的宗教, 影從之人一定是以鄉(xiāng)村社會(huì)為最多的。元代的白蓮教之所以興起并在之后延綿不斷, 深入鄉(xiāng)間, 不能不跟它“戒酒葷”、吃素食的基本教義有關(guān)。那時(shí)有一位天臺(tái)宗的僧人志磐, 他在1269年 (宋度宗咸淳五年、元世祖至元六年) 專門(mén)寫(xiě)過(guò)一本《佛祖統(tǒng)紀(jì)》, 稱白蓮教“謹(jǐn)蔥乳, 不殺, 不飲酒, 號(hào)白蓮菜……愚夫愚婦轉(zhuǎn)相誑誘, 聚落田里皆樂(lè)其妄”。而之所以有這樣的大眾追捧, 志磐也給出了自己的解釋, 即“大抵不事葷酒, 故易于裕足;而不殺物命, 故近于為善。愚民無(wú)知, 皆樂(lè)趨之, 故其黨不勸而自盛”。實(shí)際上, 志磐這里所述的原因, 亦可反過(guò)來(lái)去進(jìn)行一番解釋。這種解釋便是在鄉(xiāng)村生活中, 通常日子里, 人們恰是靠著糧菜素食度日的, 天天有酒肉的人家, 在鄉(xiāng)間并非常見(jiàn), 即便是富裕之戶, 也不追求這些。更多的家戶, 所期盼的也恰是這清貧的日子, 日復(fù)一日年復(fù)一年, 偶有機(jī)會(huì), 再去尋求富裕的生活, 但前提還是要求節(jié)儉。而白蓮教吃菜事佛這樣的觀念, 顯然是迎合了鄉(xiāng)間最大多數(shù)人的口味。人們?cè)诟鞣N場(chǎng)合所盼望的就是能夠清心寡欲地過(guò)上一年到頭的安穩(wěn)日子, 因此“過(guò)年”在過(guò)去也就像“過(guò)關(guān)”一樣, 并非是普通人家愿意期盼的。而一旦遇到了災(zāi)荒饑饉之年, 那連此等清貧的生活也都難于保證, 自然過(guò)年也就更像是過(guò)“鬼門(mén)關(guān)”了。所以宋元以來(lái), 白蓮教之所以能吸引那么多鄉(xiāng)下人, 正因其契合了當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)社會(huì)生活實(shí)際。

當(dāng)然, 可能最為重要的是, 每個(gè)人都有可能遭遇到生活的非常時(shí)期, 不可能安安穩(wěn)穩(wěn)、衣食無(wú)憂地過(guò)上一輩子, 這是農(nóng)業(yè)社會(huì)的基本特征。好的年景, 決定了一種太平的生活；差的年景, 特別是像災(zāi)荒、戰(zhàn)爭(zhēng)這類會(huì)波及很多人的重大災(zāi)害, 自然就會(huì)導(dǎo)致既有正常生活的瓦解以及一種象征苦難日子的非正常生活的來(lái)臨。此時(shí), 既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系, 是無(wú)法相安無(wú)事地得到一以貫之的維系和繼承的。中國(guó)民間宗教的生成以及大范圍的蔓延, 很大一部分就是跟這種所謂饑民的出現(xiàn)緊密聯(lián)系在一起的。南宋的官員王質(zhì)曾做《論鎮(zhèn)盜疏》呈遞皇帝, 明確指出引起社會(huì)動(dòng)蕩的不外饑民、愚民和奸民這三者, 其中又以饑民為著。而這些人, 本質(zhì)上又都是源自于鄉(xiāng)村社會(huì)的農(nóng)民, 因?yàn)?zāi)害和饑荒而不得已轉(zhuǎn)變成四處流動(dòng)的饑民, 又在萬(wàn)般無(wú)奈之下轉(zhuǎn)變?yōu)樗奶幗俾拥牧骺? 這在當(dāng)時(shí)是很正常的事情。晚明天啟七年 (1627), 陜西及全國(guó)諸多地方的民變, 不能不說(shuō)跟大量流民轉(zhuǎn)為流寇的聚集鬧事有關(guān)。元代的白蓮教主彭瑩玉及其弟子周子旺, 率眾在至元四年(1338) 舉事起義, 僅江西袁州一地, 便有五千余農(nóng)民與之響應(yīng)。對(duì)此, 顯然不是村落共同體概念所能完全解釋得了的。

顯然, 因?yàn)闉?zāi)荒而引起的連鎖反應(yīng)讓鄉(xiāng)村生活共同體有了缺損, 此時(shí)村將不村反成了一個(gè)常態(tài)?？梢哉f(shuō), 在上述這些案例的背后, 實(shí)際體現(xiàn)出的是對(duì)平常封閉性村落社會(huì)結(jié)構(gòu)的一種挑戰(zhàn), 村落自身的認(rèn)同邊界因此被打破, 呈現(xiàn)出一種開(kāi)放性的、隨時(shí)可有外力進(jìn)入的存在狀態(tài)。而恰是在這個(gè)節(jié)骨眼上, 即鄉(xiāng)民生活的非常時(shí)期, 包括國(guó)家在內(nèi)的外部力量, 才真正有可能乘虛而入, 帝國(guó)時(shí)代如此, 其他時(shí)代自然就更無(wú)法避免這樣的力量滲透了。

通過(guò)閱讀南仲寨的這塊碑刻, 我們可以看到, 在華北的這個(gè)小小村落之中, 國(guó)家的進(jìn)入恰恰是在災(zāi)荒之年, 并通過(guò)立碑或者下命令的方式, 以使得自己現(xiàn)身或在場(chǎng)。帝國(guó)的龐大、領(lǐng)土的廣袤, 確實(shí)讓許多人很自然地相信“天高皇帝遠(yuǎn)”這句民諺的正確性。但要清醒地知道, 這一句民諺的正確性實(shí)際上是有一定條件的, 那就是, 在平常時(shí)期的太平生活中, 老百姓僅僅依靠土地便可生活無(wú)憂, 他無(wú)需再求助于由皇帝所代表的中央政權(quán)的力量和權(quán)威。

但是當(dāng)遇到年景不濟(jì), 無(wú)以確保鄉(xiāng)民衣食無(wú)憂之時(shí), 那再遠(yuǎn)的皇權(quán), 也是老百姓所要勉力去尋求的, 因?yàn)槟軌蚧蠲攀侨说牡谝恍枨蟆?/strong>在這一節(jié)骨眼上, 似乎也只有雖天高地遠(yuǎn)但卻握有絕對(duì)權(quán)威的皇帝本人, 才能夠真正地拯救他們。這是他們絕望中的希望所在, 除非皇權(quán)沒(méi)落, 沒(méi)有切實(shí)的能力去展示這種權(quán)威之時(shí)。明末清初山西鄉(xiāng)間所謂“晚明士風(fēng)”的興起以及鄉(xiāng)村社會(huì)自保組織的發(fā)達(dá), 大約都跟這皇權(quán)的衰落有直接關(guān)系。<citation data-title="<a href=" java;'="">趙世瑜:《小歷史與大歷史——區(qū)域社會(huì)史的理念、方法與實(shí)踐》, 三聯(lián)書(shū)店, 2006年, 第284-296頁(yè)。'>

平常與非常的不同, 并不意味著二者是分立無(wú)關(guān)的, 而是一起構(gòu)成了一種處于動(dòng)態(tài)之中的村落社會(huì)生活的整體性結(jié)構(gòu)。有了這樣一種認(rèn)識(shí), 才可以讓我們對(duì)中國(guó)的鄉(xiāng)村共同體概念與日本的鄉(xiāng)村共同體概念之間的可比性產(chǎn)生一種深深的懷疑, 而仁井田陞的論著中所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的卻是這種村落共同體的存在以及其在所謂“新的革命形勢(shì)下”發(fā)生的終結(jié)。后來(lái)的日本研究者內(nèi)山雅生依舊堅(jiān)持此種認(rèn)識(shí), 盡管有對(duì)于日本20世紀(jì)三四十年代在華北展開(kāi)的“慣行調(diào)查”的深度反省, 但也只是止于對(duì)當(dāng)年以旗田巍為代表的日本學(xué)者“靜態(tài)調(diào)查方法”的批判。批判之余, 內(nèi)山雅生又先貶后褒地認(rèn)為, “'慣行調(diào)查’的結(jié)集《慣行調(diào)查》, 只是把中國(guó)農(nóng)村社會(huì)作為一個(gè)混沌的世界作了描述。不過(guò)這又反過(guò)來(lái)使它原封不動(dòng)地真實(shí)地記錄下了中國(guó)農(nóng)村社會(huì)深層所存在的各種各樣的要素”。

在這一褒一貶之間，日本的中國(guó)研究者骨子里深藏著的村落共同體的意識(shí)得到了真正的捍衛(wèi)。但實(shí)際上, 盡管有地方性的聚族而居，村落內(nèi)部也明顯地有諸如看青、打更、保甲自衛(wèi)團(tuán)以及搭套等諸多所謂“共同關(guān)系”的存在，但除了施堅(jiān)雅所說(shuō)的在中國(guó)鄉(xiāng)村，每個(gè)家庭至少都會(huì)進(jìn)入到一個(gè)村落以外的市場(chǎng)中去的那種超越村落共同體的認(rèn)識(shí)之外，還有另一種超越鄉(xiāng)村力量的存在。對(duì)于地方勢(shì)力的壓制與掌控, 很難否認(rèn)內(nèi)山雅生等學(xué)者提到的那些村落內(nèi)部的“共同關(guān)系”不是一種地方自我意識(shí)膨脹的結(jié)果。三谷孝對(duì)于20世紀(jì)20年代中原腹地秘密結(jié)社中紅槍會(huì)組織與村落之間關(guān)系的細(xì)致研究, 足可以佐證這一點(diǎn)。而且, 特別值得注意的是, 在這樣的自治組織發(fā)展到一定程度的時(shí)候, 一定又會(huì)因受到外部力量的鎮(zhèn)壓而呈衰落之勢(shì)。而且, 在這鎮(zhèn)壓導(dǎo)致另一個(gè)時(shí)期地方自治力量衰落的背后, 一種政治文化的邏輯也異常簡(jiǎn)單, 即作為一種強(qiáng)調(diào)中央集權(quán)的帝國(guó)意識(shí)形態(tài), 從來(lái)都不可能容忍一些地方勢(shì)力或宗族力量像小王國(guó)一樣獨(dú)霸一方。這方面在明朝之初表現(xiàn)得最為明顯, 即有極為明確的規(guī)章制度來(lái)保護(hù)農(nóng)民、打擊地方顯貴, 具體體現(xiàn)在商業(yè)、農(nóng)業(yè)、宗教信仰、親屬關(guān)系和社會(huì)安全等諸多方面。而且，更不能讓帝國(guó)意識(shí)形態(tài)容忍的是, 最終可能會(huì)由這些地方力量獨(dú)霸一方而形成的一種所謂地方豪族統(tǒng)治的出現(xiàn)。而對(duì)于下級(jí)官員縱容豪族劣紳并激起民怨者, 帝國(guó)權(quán)力機(jī)構(gòu)對(duì)此的懲治以及對(duì)地方官的徹查, 向來(lái)都是極為嚴(yán)厲的。宣統(tǒng)二年(1910) , 山東萊陽(yáng)發(fā)生了一次民變, 在巡撫孫寶琦寫(xiě)給軍機(jī)處的奏折中, 他一語(yǔ)道破地指出，之所以要革掉縣官朱槐之的官帽，原因是他“顢頇性成, 信任劣紳”<citation data-title="<a href=" java;'="">中國(guó)第一歷史檔案館、北京師范大學(xué)歷史系編選:《辛亥革命前十年間民變檔案史料》 (上冊(cè)) , 中華書(shū)局, 1985年, 第182頁(yè)。'>。

可以說(shuō), 縱觀中國(guó)歷史, 至少自秦漢以來(lái), 此種對(duì)于地方豪族的壓制就從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。王伊同所著《五朝門(mén)第》, 旨在爬梳中古時(shí)期中國(guó)社會(huì)中此類高門(mén)盛族與國(guó)家統(tǒng)治之間紛繁復(fù)雜的關(guān)系。但對(duì)于豪族, 實(shí)際上如上所述, 歷朝歷代都是特別加以防范和排斥的, 所謂“夫著姓豪右, 國(guó)家無(wú)事, 則馴馴焉;風(fēng)塵多警, 則奔突倡亂, 亦朝廷之隱憂也矣”。因此, 這也正像錢(qián)杭所觀察到的那樣, 國(guó)家政權(quán)與宗族組織之間, 實(shí)際并不存在英國(guó)人類學(xué)家弗里德曼在深入研究了華南宗族組織后所提出的那種反比例對(duì)應(yīng)關(guān)系, 即國(guó)家權(quán)力越是強(qiáng)勁, 宗族組織便越受壓制而至不發(fā)達(dá), 反之亦然。在錢(qián)杭看來(lái), 實(shí)際情況是, 國(guó)家政權(quán)一定會(huì)使基層鄉(xiāng)村的宗族組織在一個(gè)極為有限的“根葉”層次上去發(fā)展, 而且, “在中國(guó)大部分歷史時(shí)期中, 實(shí)體性的宗族關(guān)系都只在全部社會(huì)關(guān)系中占據(jù)很有限的位置”, 即宗族對(duì)于族內(nèi)一些貧窮之人的約束性保護(hù)可能并沒(méi)有以往想象的那么強(qiáng)。我認(rèn)為, 這種情形更適合于中國(guó)18世紀(jì)中期以后, 尤其是在南方鄉(xiāng)村中, 至少有一些佃戶脫離開(kāi)地主的保護(hù)而成為自由生產(chǎn)者, 同時(shí)也在一種更為自由的生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行日?；顒?dòng)。這在日本歷史學(xué)家森正夫看來(lái)更為明確, 即“十八世紀(jì)中期的清朝國(guó)家, 與十七世紀(jì)前半期以前的明朝國(guó)家相比, 更為具體地在制度上完備了對(duì)災(zāi)害時(shí)的佃戶的賑恤即供給米銀的規(guī)定, 這意味著清朝國(guó)家要代替地主將其置諸不顧的佃戶加以'保護(hù)’”。這里, 森正夫沒(méi)能向我們指出, 這種保護(hù)更根本的原因可能是由于“賑恤”實(shí)踐而使得外在的國(guó)家現(xiàn)身或在場(chǎng), 而那種地主和佃戶之間保護(hù)關(guān)系的松解則一定是后繼才發(fā)生的。但無(wú)論如何, 有一點(diǎn)是很明確的, 那就是一種鄉(xiāng)村共同體的封閉性因此而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N國(guó)家可以自由進(jìn)出的開(kāi)放性狀態(tài)。

盡管我們不能借此批評(píng)并完全否定在中國(guó)鄉(xiāng)村有所謂鄉(xiāng)村自治共同體的存在和蔓延, 但至少它的恒定性是存在問(wèn)題的。而反過(guò)來(lái), 村落閉合與開(kāi)放之間的捭闔, 倒可能成為真實(shí)社會(huì)里發(fā)生的一種常態(tài)結(jié)構(gòu), 它因此使得帝國(guó)從其一開(kāi)始所強(qiáng)調(diào)的那種整體和諧的宇宙觀念能夠得到上下一致的貫通與實(shí)踐。特別是在基層社會(huì)里, 出現(xiàn)了無(wú)法由當(dāng)?shù)厝怂芸刂频拇竺娣e且極為嚴(yán)重的災(zāi)荒或者社會(huì)動(dòng)蕩之時(shí), 帝國(guó)的力量, 反倒可以借此得到增強(qiáng), 并長(zhǎng)驅(qū)直入地伸進(jìn)到原本可能相對(duì)密閉的鄉(xiāng)村社會(huì)中去。盡管此前有黃宗智對(duì)于華北小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的細(xì)致考察, 但他的研究顯然沒(méi)有真正觸及到在社會(huì)災(zāi)害或出現(xiàn)政局動(dòng)蕩之年, 小農(nóng)經(jīng)濟(jì)自身的瓦解以及隨之而有的跨越村莊界限的村落之間的聯(lián)合或沖突。因此, 他所主張的20世紀(jì)之前的國(guó)家政權(quán)并沒(méi)有完全滲透到自然村中去的看法, 顯然無(wú)法涵蓋并解釋那些饑荒、河水泛濫、社會(huì)動(dòng)蕩乃至戰(zhàn)亂頻仍的鄉(xiāng)村生活歲月。<citation data-title="<a href=" java;'="">黃宗智:《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)變遷》, 中華書(shū)局, 2000年, 第229頁(yè)。'>

當(dāng)我們把注意力僅僅局限在村莊內(nèi)部的共同體生活時(shí), 一葉障目的效應(yīng), 往往使得我們會(huì)簡(jiǎn)單地將一些老百姓對(duì)于反常狀態(tài)的擔(dān)憂和恐懼, 通通都看成是日常生活結(jié)構(gòu)中固有的一部分, 實(shí)際卻不知道, 這背后恰恰隱含有對(duì)外部力量可能帶來(lái)的正常生活破壞的一種擔(dān)憂和恐懼。而如果不知道這背后的心理認(rèn)知, 像對(duì)華北香頭看香儀式中那些對(duì)于疾病、社會(huì)關(guān)系的紊亂及陰陽(yáng)宅的失衡等等的表達(dá)和分析, 就可能因?yàn)檫@種先入為主的見(jiàn)解而只知其內(nèi)而不知其外了。要知道在中國(guó)社會(huì)中災(zāi)變向來(lái)是為人所恐懼和排斥的, 因?yàn)樗赡芤鸱€(wěn)定生活的改變。災(zāi)字的本意, 照《說(shuō)文解字》, 大約是跟水患有關(guān), 甲骨文的“災(zāi)”字就是洪水泛濫的形象。而《白虎通·災(zāi)變》說(shuō)得更明白, “變者, 何謂也？變者, 非常也”。災(zāi)害帶來(lái)的是日常生活的改變, 由此而使人人自危, 這顯然是一種人存在的自然身體反應(yīng)的社會(huì)化而已。

對(duì)人類而言, 水患之災(zāi)是一種抹不去的集體記憶, 它深藏在遠(yuǎn)古之人所講述的神話故事之中, 就像大禹治水的故事一樣, 在世界的很多地方, 這類神話也都存在。正像法國(guó)哲學(xué)家霍爾巴赫所說(shuō)的那樣, “神話學(xué)作為被詩(shī)所美化了的物理學(xué)的女兒, 目的只在于描繪自然和自然的各個(gè)部分”。災(zāi)害史研究中, 不僅有關(guān)于洪水泛濫的神話, 也有真實(shí)的洪水淹毀農(nóng)田的文字記述。據(jù)統(tǒng)計(jì), 僅兩漢時(shí)期水澇災(zāi)害就有79起。因此在中國(guó)的救荒史中, 水澇災(zāi)占有重要地位。對(duì)一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)而言, 水災(zāi)造成的危害往往是整體性的, 往往會(huì)因饑民的大量增加和聚集而引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩。周錫瑞在論及義和團(tuán)起源問(wèn)題時(shí), 就敏銳地把注意力投向了魯西北地區(qū)。那里不僅有黃河以北的廣大地區(qū), 而且人口稠密, 完全仰賴農(nóng)業(yè), 但卻是山東省產(chǎn)量最低的地區(qū)。更為重要的是, 黃河泛濫之災(zāi)在19世紀(jì)中葉以后變得更為嚴(yán)重?？梢韵胍?jiàn)這種河水的不定期泛濫, 顯然也會(huì)使自然村莊走向瓦解。

面對(duì)災(zāi)荒之年國(guó)家力量進(jìn)入鄉(xiāng)村社會(huì)這一既有史實(shí)的存在, 一方面說(shuō)明了中國(guó)研究中村落共同體觀念提出的過(guò)于草率和簡(jiǎn)單化；另一方面, 它也使得我們可以將注意力轉(zhuǎn)向到另外一個(gè)解釋的空間。至少在中華帝國(guó)時(shí)代, 可能并非如一般學(xué)者所認(rèn)為的那樣是封閉且自成一體的。整個(gè)帝國(guó)時(shí)代, 特別是兩漢時(shí)期, 雖強(qiáng)調(diào)以農(nóng)為本, 但卻一定不會(huì)是以農(nóng)民為本。地方社會(huì)有寒素之別, 世家大族自成體系, “視寒素之子, 輕若仆隸, 易如草芥, 曾不以之為伍”?？梢哉f(shuō), 魏晉以來(lái), 雖有古川道雄所整理的中國(guó)中世社會(huì)的共同體存在形式, 但他顯然忽略了這些出自豪門(mén)的士大夫和國(guó)家之間的關(guān)系。這些豪門(mén)巨族, 一方面通過(guò)牢固掌控地方社會(huì)而使國(guó)家成為了“外人”。期間雖有相互勢(shì)力上的消漲, 但這種地方社會(huì)為豪門(mén)巨族治理的格局卻不曾有過(guò)根本改變。另一方面, 我們又不能不注意到作為最高權(quán)力的皇權(quán)對(duì)鄉(xiāng)村豪族的控制。這種控制從來(lái)都是體現(xiàn)皇權(quán)合法性的基礎(chǔ), 也是皇權(quán)向來(lái)都不遺余力去試圖有所作為的帝國(guó)統(tǒng)治的一個(gè)方面。二者之間顯然有著一種此起彼伏的發(fā)展態(tài)勢(shì), 即大凡王朝強(qiáng)盛, 大權(quán)獨(dú)攬, 地方勢(shì)力橫行鄉(xiāng)里的姿態(tài)便會(huì)稍微有所收斂;而一旦政權(quán)旁落, 地方豪族統(tǒng)治便會(huì)死灰復(fù)燃, 東漢豪族政治以及國(guó)家對(duì)此的鎮(zhèn)壓和打擊便是一個(gè)明顯例證。而后來(lái)清末民初地方自治的增強(qiáng), 不能不說(shuō)是這種模式的又一個(gè)精彩案例, 那時(shí)的“官紳互控”顯然體現(xiàn)了新國(guó)家剛剛建立之時(shí), 新的地方豪右與士紳階層力量的大幅度增強(qiáng)。比如, 在民國(guó)之初的直隸省獲鹿縣, 據(jù)縣志記載, 縣衙經(jīng)費(fèi)減到了30%, 而地方自治經(jīng)費(fèi)卻上升到了70%。<citation data-title="<a href=" java;'="">李懷印:《華北村治——晚清和民國(guó)時(shí)期的國(guó)家與鄉(xiāng)村》, 歲有生、王世皓譯, 中華書(shū)局, 2008年, 第234頁(yè)。'>

在這里, 有一點(diǎn)需要指出的是, 除了有共同體村落的存在, 同時(shí)還有作為大一統(tǒng)帝國(guó)意識(shí)的存在, 特別是在村落共同體處于非同尋常之時(shí), 比如饑荒之年。帝國(guó)對(duì)災(zāi)害社會(huì)后果的關(guān)注和行動(dòng)上的迅速反應(yīng), 無(wú)疑體現(xiàn)出一種一直到清代還在恪守的保持和維護(hù)由天、地、人所構(gòu)成的宇宙和諧的帝國(guó)意識(shí)。這種意識(shí)作為一種皇權(quán)時(shí)代的統(tǒng)治觀念, 在歷朝歷代都會(huì)得到貫徹和執(zhí)行, 并以此來(lái)顯示皇權(quán)統(tǒng)治的仁德及其合法性所在。在山東濰坊南仲寨發(fā)現(xiàn)的這塊野菜碑中, 縣級(jí)官員對(duì)于地方事務(wù)的干涉, 或者說(shuō)對(duì)地方秩序的維護(hù), 恰恰體現(xiàn)出一種強(qiáng)調(diào)上下和諧的觀念。在這一文化邏輯下, 自然災(zāi)害的發(fā)生, 也不再是自然而然地發(fā)生, 而是必然會(huì)通過(guò)一種話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換, 使其成為一種“天譴”性話語(yǔ)。董仲舒這位漢代大儒, 對(duì)此曾有過(guò)非常直白的表述：

臣聞天下之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至。《書(shū)》曰“白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏”，此蓋受命之符也。周公曰“復(fù)哉復(fù)哉”，孔子曰“德不孤，必有鄰”，皆積善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賤良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)繆盭而嬌孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。

這可能是在漢代極為流行的“天人感應(yīng)”觀念最為直接和原始的表述。后來(lái)的中國(guó)法律史學(xué)家, 也多注意到了這一點(diǎn)。在《中華帝國(guó)的法律》一書(shū)的結(jié)尾, 布迪和莫里斯曾經(jīng)提及這種在清代得到真正落實(shí)的、依照禮儀規(guī)定來(lái)執(zhí)行死刑的具體時(shí)間安排, 以此來(lái)保證不違時(shí)令, 以期符合天人間的和諧關(guān)系, 這恰恰說(shuō)明了上下和諧、不悖謬觀念在具體施政中的重要性。而瞿同祖則更加明確地指出, 在老百姓看來(lái), 所謂災(zāi)害, 更直接地跟政府有關(guān), 在于其“政事不修”, 致“有冤枉不平之獄”, 由此使“怨毒之氣上達(dá)云霄, 激起神的憤怒”。梁治平對(duì)此一判斷亦給出一種解釋, 認(rèn)為這種觀念背后體現(xiàn)出的是一種天譴觀, 即“統(tǒng)治者悖天的行為將招致天譴, 上天以災(zāi)異示與世人, 它表明自然秩序的和諧遭到了破壞”。而民間層面報(bào)應(yīng)的觀念, 靈驗(yàn)的觀念, 冤屈的觀念, 同樣都可以看成是這種天譴說(shuō)最為大眾化的表達(dá)。

▍災(zāi)害與國(guó)家權(quán)力

天災(zāi)與人禍向來(lái)都為史家所記述, 而在民間留存的記憶中, 災(zāi)害記憶亦總是占據(jù)一個(gè)很重要的位置。在甘肅天水, 研究者統(tǒng)計(jì)了自漢代以來(lái)被記入史冊(cè)的災(zāi)害事件, 兩千多年間、二十幾個(gè)朝代, 大的災(zāi)害就一百一十多次。而民間對(duì)這些災(zāi)害性事件的記憶, 就更為生動(dòng)了。光緒十四、十五年, 山東發(fā)生了大面積水災(zāi)之患, 糧食歉收, 饑民只能依靠國(guó)家救濟(jì)以及挖食野菜糊口度日。光緒十五年二月十三日, 山東巡撫張曜上奏說(shuō):“山東上年收成歉薄, 應(yīng)辦平糶, 請(qǐng)飭盛京將軍暫馳糧食出境之禁, 以便采運(yùn)?！蓖辍兜伦趯?shí)錄》對(duì)被災(zāi)實(shí)況亦有一個(gè)整體概述:

山東連年被災(zāi), 收成歉薄, 民情困苦。上年張曜奏請(qǐng)截留京餉銀五萬(wàn)兩, 本年奏請(qǐng)由藩庫(kù)籌銀五萬(wàn)兩, 并請(qǐng)飭部撥銀十萬(wàn)兩, 作為賑款, 先后降旨允準(zhǔn)。惟念該省災(zāi)區(qū)甚廣, 現(xiàn)界青黃不接, 小民覓食尤艱, 流離失所, 殊堪憫惻。著加恩截?fù)鼙灸贻喆疬\(yùn)南漕十萬(wàn)石, 由李鴻章飭令迅速運(yùn)往山東, 交張曜派委妥員, 撥運(yùn)被災(zāi)地方, 及時(shí)分散。所有運(yùn)通經(jīng)費(fèi)輕赍銀兩, 一并解往備賑。該撫務(wù)當(dāng)飭屬詳查災(zāi)區(qū), 妥籌散放, 總期實(shí)惠均沾, 毋任胥吏舞弊, 用副加惠災(zāi)黎至意。

那一年災(zāi)害之重, 甚至都驚動(dòng)了皇太后慈禧, 至少四月十六日 (1889年5月15日) 又以她的名義追加了十萬(wàn)兩賑災(zāi)銀帑, 據(jù)說(shuō)還是從宮中專門(mén)節(jié)省出來(lái)的, 以此暗示了這錢(qián)的價(jià)值。光緒皇帝也不斷在諭旨中強(qiáng)調(diào)“該撫務(wù)當(dāng)仰體慈懷, 妥速遵辦, 總期實(shí)惠及民, 毋任稍有弊混, 用副加惠災(zāi)黎至意”。不出光緒帝所料, 很快就出現(xiàn)了地方官員借災(zāi)荒而行敲詐勒索之事。這些官員被巡撫張曜一一舉報(bào)查辦。如在山東平度, 州同許彬“借差任意索詐, 贓款累累, 以致民怨沸騰”, 結(jié)果被“先行革職, 從嚴(yán)審辦”。

在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中, 向來(lái)強(qiáng)調(diào)一種上下一致的示范效應(yīng), 一方面體現(xiàn)“忠君”思想, 另一方面也是避免民怨中所謂“上梁不正下梁歪”的指責(zé)。一般民眾都會(huì)體認(rèn)到, 很多時(shí)候, 恰恰是貪官的胡作非為而造就了基層秩序的混亂。這時(shí)的民間社會(huì), 正像濰坊寒亭碑文所說(shuō), 有些地方上的不法“棍徒”, 會(huì)借此荒年而大發(fā)橫財(cái), 甚至很多饑民也難保道義上的底線, 不得已而淪為流寇或匪徒。比如光緒十五年五月八日的一份諭旨就說(shuō):

有人奏“山東曹沂等處，民情強(qiáng)悍，向多伏莽。近聞被災(zāi)各屬，漸形蠢動(dòng)，并有鹽梟聚眾搶人勒贖等事，請(qǐng)飭賑恤災(zāi)民，思患豫防”等語(yǔ)。

該省災(zāi)區(qū)甚廣，難保無(wú)不逞之徒趁機(jī)竊發(fā)，亟宜預(yù)為防范。著張曜嚴(yán)飭印委各員，將賑撫事宜，實(shí)力辦理，以安良善。一面認(rèn)真巡輯，毋任游勇奸民勾結(jié)滋事。總期消患未萌，是為至要。將此諭令告之。

這樣的預(yù)防之心, 并非空穴來(lái)風(fēng), 地方上因?yàn)轲嚮亩炀偷脑S多混亂以及流民隊(duì)伍的增加, 都在一定程度上危及著大一統(tǒng)國(guó)家的秩序及其統(tǒng)治的合法性。要避免此種境況, 核心就是讓流民返回故里, 過(guò)一種安定的生活?？罪w力的研究, 就為我們理解這一點(diǎn)提供了一個(gè)極佳的案例, 即流民的數(shù)量在間接地決定著社會(huì)秩序的有無(wú)。回到光緒十五年五月十五日, 那時(shí)已經(jīng)有比較嚴(yán)重的“流民匪徒紛聚”事件上報(bào)給朝廷, 如“山東、河南流民, 紛紛南下, 所在多有, 會(huì)匪之案, 層見(jiàn)疊出, 饑民叢集, 尤恐乘機(jī)鼓惑, 釀成事端”, “現(xiàn)在饑民眾多, 尤恐流而為匪, 勾結(jié)成患”。

在此自然與社會(huì)背景下, 我們也就不難理解一百二十多年前在一個(gè)華北村落中所樹(shù)立起來(lái)石碑的真實(shí)含義了。這是國(guó)家出手對(duì)地方上被界定為“棍徒”的防范和遏制。恰恰是通過(guò)對(duì)共同體完整性構(gòu)成威脅的力量的打擊和遏制, 才使得國(guó)家可以有機(jī)會(huì)以及有理由對(duì)鄉(xiāng)村共同體生活進(jìn)行一種實(shí)際的干涉和治理。在這方面, 很多荒政研究者可能只注意到了清帝國(guó)官僚體制由上而下的運(yùn)作形態(tài)所導(dǎo)致的社會(huì)問(wèn)題這一方面, 比如魏丕信 (Pierre-Etienne Will)。<citation data-title="<a href=" java;'="">魏丕信:《十八世紀(jì)中國(guó)的官僚制度與荒政》, 徐建青譯, 江蘇人民出版社, 2006年, 第54-55頁(yè)。'>61也許, 魏丕信還可以借此而進(jìn)一步告訴我們問(wèn)題的另外一面, 即由于基層官員的不作為而造成的基層秩序的混亂, 而這種混亂會(huì)因?yàn)闉?zāi)荒而被激發(fā)與加強(qiáng)。盡管美國(guó)歷史學(xué)家列文森一再指出中國(guó)政治中皇帝與官僚之間緊張關(guān)系的存在, 但是顯然在災(zāi)害面前, 皇權(quán)更具合法性地被認(rèn)為代表著一種人人應(yīng)該享有的公益, 而下屬各級(jí)官員, 他們漫不經(jīng)心應(yīng)對(duì)皇權(quán)指令的做法, 就會(huì)被大眾所非議。皇權(quán)通過(guò)不斷地訓(xùn)諭而在民間社會(huì)得以具體體現(xiàn), 以激勵(lì)和約制各級(jí)官員的行動(dòng)能力。這些可能并非是法律意義上對(duì)于地方社會(huì)的規(guī)則性約束, 還僅僅只是體現(xiàn)皇恩浩蕩的形式命令, 但它確實(shí)起到了對(duì)不法之徒進(jìn)行警示的震懾作用。

60多年前, 蕭公權(quán)就詳細(xì)描述了19世紀(jì)中國(guó)鄉(xiāng)村中的多種社會(huì)控制形式, 諸如警察控制（保護(hù)甲制度）、稅收控制（里甲制度）、饑荒控制（舍倉(cāng)）以及意識(shí)形態(tài)控制（鄉(xiāng)約）等。<citation data-title="<a href=" java;'="">Kung-Chuan Hsiao, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century. Seattle and London: University of Washington Press, 1960.'>63但我以為, 在此諸多形式之外, 還可進(jìn)一步考慮一種更具動(dòng)態(tài)性的危機(jī)控制, 因?yàn)槲C(jī)對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言, 既是一種不幸, 同時(shí)也是能夠真正體現(xiàn)國(guó)家或帝國(guó)力量強(qiáng)大以及控制能力的一種契機(jī)。在這方面, 中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì), 不論是古代還是近代, 從來(lái)都是風(fēng)險(xiǎn)與契機(jī)并存的一個(gè)獨(dú)特空間, 兩面性的事件此起彼伏地存在著, 任何統(tǒng)治者, 都不愿在鄉(xiāng)村社會(huì)失去影響力。這在過(guò)去可能是一脈相承的荒政, 今天則是受現(xiàn)代性洗禮的鄉(xiāng)村建設(shè)。但在這里應(yīng)該清楚的是, 我們以前的很多做法, 都是試圖把鄉(xiāng)村放置到帝國(guó)的視野之外, 而不是切實(shí)注意兩者在特殊時(shí)期的特殊聯(lián)結(jié)。對(duì)此我們必須要心知肚明, 否則我們總是會(huì)把鄉(xiāng)村作為孤立的研究對(duì)象, 而不是一個(gè)真正的研究主體, 由此也就缺少了個(gè)人感受中真實(shí)存在的鄉(xiāng)村及其社會(huì)應(yīng)該有的整體面貌。<citation data-title="<a href=" java;'="">趙旭東:《從“問(wèn)題中國(guó)”到“理解中國(guó)”——作為西方他者的中國(guó)鄉(xiāng)村研究及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》, 《社會(huì)科學(xué)》2009年第2期。'>

中國(guó)向來(lái)以農(nóng)立國(guó), 對(duì)農(nóng)業(yè)的控制是其意識(shí)形態(tài)中極為重要的元素, 由此對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的控制便成為帝國(guó)行政事務(wù)之中一個(gè)重要組成部分。這種控制, 首先是在意識(shí)形態(tài)上對(duì)農(nóng)業(yè)的重視, 這體現(xiàn)在最具核心價(jià)值的天地社稷信仰和祭祀中。而這又從來(lái)不是民間或某個(gè)村落共同體所能完全承擔(dān)的, 必須要有國(guó)家機(jī)構(gòu)按照一定的禮制安排去給予承認(rèn)和實(shí)踐。這一點(diǎn)在明代表現(xiàn)最為突出。明太祖以布衣得天下, 但卻極為強(qiáng)調(diào)繁文縟節(jié)的禮治秩序, 并把農(nóng)業(yè)之神放置在祭祀的第一位, 以為“郊祀之禮, 非尚虛文, 正為天下生靈祈福也”。在這樣一種不同帝國(guó)時(shí)代都會(huì)認(rèn)同和實(shí)踐的共同意識(shí)之下, 鄉(xiāng)村生活也就不可能如“桃花源”般遁離帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的輻射。魏捷茲在臺(tái)灣澎湖群島所搜集的法律文書(shū)以及對(duì)那里相應(yīng)文化演進(jìn)過(guò)程的考察, 為這些遠(yuǎn)離帝國(guó)核心的晚清子民構(gòu)想出了一個(gè)頗有意思的概念, 那就是“在帝國(guó)的羽翼之下”。這顯然是暗指在中華帝國(guó)意識(shí)中先有了一種包容萬(wàn)千的宇宙觀——它的核心價(jià)值便是包容與庇護(hù)。而王斯福與王銘銘則借用帝國(guó)象征體系中的“華蓋”觀念, 以說(shuō)明這種包容與庇護(hù)在民間宗教中所起的特殊作用, 即一切都“在國(guó)之華蓋之下”（under a national canopy）。

在這里, 也許更為重要的是, 這樣的一些觀念并非僅僅停留在抽象的概念層次上, 而是真正落實(shí)在具體而微的、由皇權(quán)一直下伸到基層的地方官吏的治理活動(dòng)上。而在帝國(guó)政治統(tǒng)治合法性系統(tǒng)里占據(jù)著極為核心地位的皇帝巡狩和封禪觀念的落實(shí), 也在把這種由上而下的統(tǒng)治觀念, 儀式性地傳遞到各個(gè)不同層級(jí)的地方社會(huì)中去。顯然, 任何一個(gè)坐上龍椅的皇帝都試圖去泰山封禪, 并巡狩到領(lǐng)土的各個(gè)角落中去, 于是地方也就不再是偏于一隅的地方, 而是成為接受了帝國(guó)道德教化的化內(nèi)之民。由此一種“中央之國(guó)”的“中國(guó)意識(shí)”觀念, 才可以從帝國(guó)中心向邊緣四夷均等性地建立起來(lái)。而且, 在此觀念影響之下, 也才可能有通過(guò)具體的治水活動(dòng)而對(duì)歷史上農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)區(qū)的掌控, 那是仍舊把農(nóng)業(yè)看成根本、把鄉(xiāng)村看成人口聚集基地的農(nóng)業(yè)帝國(guó)觀念的自然衍生物, 而這一點(diǎn)顯然是冀朝鼎在其早期研究所未曾特別留意的。他的思考路徑過(guò)度限制在既有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)于上層結(jié)構(gòu)的影響這一維度之上, 沒(méi)有真正跳出魏特夫有關(guān)東方專制主義的諸多討論。就這一點(diǎn)而言, 也許不必舉太多的例子便可以說(shuō)明魏特夫一派解釋的局限。1756年, 在宴請(qǐng)土爾扈特使臣的宴席上, 乾隆皇帝專門(mén)寫(xiě)了一首詩(shī), 詩(shī)里有“覆幬誰(shuí)可殊圓蓋, 中外由來(lái)本一家”之句。這個(gè)典出《禮·中庸》“譬如天地之無(wú)不持載, 無(wú)不覆幬”中的“覆幬”兩字, 恰恰體現(xiàn)了帝王對(duì)于天下政務(wù)的真正理解。由此可知, 在這個(gè)帝國(guó)下的每一個(gè)人, 不論距離中心遠(yuǎn)還是近, 無(wú)一人可以逸出這如傘蓋般皇權(quán)的包容與庇護(hù)。

顯然在清代, 上下之間的貫通是確實(shí)存在并得到深度發(fā)展的。從民間的角度去看這種歷史上的上下貫通, 可能會(huì)更多地把民間的實(shí)際社會(huì)組織空間, 和人們?cè)诟蠓秶鷥?nèi)通過(guò)一種精神上的認(rèn)同和聯(lián)系而結(jié)成的交往空間, 統(tǒng)統(tǒng)看成是來(lái)自于民間社會(huì)自身的。張研和牛貫杰對(duì)19世紀(jì)中國(guó)基層社會(huì)組織的分類, 就采取了這種兩分法, 即似乎有一群人, 他們有所謂精神社區(qū)與鄉(xiāng)族組織這樣兩分的存在。但顯然, 不論是神帝崇拜, 還是迎神賽會(huì), 它們都離不開(kāi)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的影響, 在一定意義上, 這也恰恰構(gòu)成了王斯福此前所稱之為的“帝國(guó)的隱喻”。而且, 恰恰是在危機(jī)發(fā)生時(shí), 上下貫通才更為直接, 相互聯(lián)保的防御性組織也多在此時(shí)發(fā)揮其最大作用。實(shí)際上, 簡(jiǎn)單地說(shuō), 對(duì)于鄉(xiāng)族組織而言, 精神上的寄托, 必然會(huì)與鄉(xiāng)族組織自身共同構(gòu)成鄉(xiāng)村社會(huì)的一體兩面, 并以此來(lái)構(gòu)造自己的價(jià)值認(rèn)同, 而其所采取的方式也一定不會(huì)超出跟宗族組織發(fā)展有著同樣邏輯的擬親屬“兄弟結(jié)拜”這類方式。由此而生發(fā)出來(lái)的所謂民間秘密宗教, 實(shí)際又不過(guò)是在與“帝國(guó)的隱喻”有所違背之后的一種必然的自我抵抗, 這種抵抗從官方的角度而言會(huì)很自然地被界定為是一種叛亂, 絕無(wú)寬恕的余地。<citation data-title="<a href=" java;'="">劉平:《文化與叛亂——以清代秘密社會(huì)為視角》, 商務(wù)印書(shū)館, 2002年, 第236-341頁(yè)。'>

▍結(jié)論

綜上可知, 過(guò)去我們一直是在用過(guò)于浪漫化的西方“共同體” (community)概念來(lái)理解中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)。而其帶有的一些非比尋常的特征, 又想當(dāng)然地被當(dāng)做是社會(huì)學(xué)意義上的失范或者反功能而被鄉(xiāng)村社會(huì)研究者所忽視, 且大不以為然。由此而造成的后果就是, 我們可能很熟悉一個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)常態(tài)化時(shí)的那些社會(huì)構(gòu)成要素, 如家庭、家族、生計(jì)、婚姻、政治乃至宗教等, 但卻對(duì)那些反常要素, 諸如災(zāi)害、饑荒、軍事、戰(zhàn)爭(zhēng)、叛亂以及各類社會(huì)沖突等, 都會(huì)由于其對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)與功能的破壞性影響以及測(cè)量上的不確定性, 對(duì)此類情形在細(xì)節(jié)上的快速遺忘以及在回憶中不斷走向合理化的重構(gòu), 而使得這些材料不能成為社會(huì)研究中一種正常而可靠的知識(shí)積累。但此類生活處境, 又往往是引發(fā)社會(huì)轉(zhuǎn)變乃至于轉(zhuǎn)型的導(dǎo)火索, 同時(shí)也是外部力量對(duì)一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的共同體社會(huì)加以侵入和腐蝕的關(guān)鍵時(shí)間段。它們一定會(huì)在一些長(zhǎng)時(shí)段的記憶媒介物上留下痕跡, 這塊在南仲寨發(fā)現(xiàn)的野菜碑就是一個(gè)鮮活的例子。在這一點(diǎn)上, 我們需要特別注意, 那些可能在人們的集體記憶中沒(méi)有留下什么印跡的社會(huì)事件, 卻可能留存在像碑刻這樣的長(zhǎng)時(shí)記憶媒介物上。這些鐫刻下來(lái)的文字記錄, 向我們說(shuō)明了可能存在的歷史真實(shí)或我們已知事情的另外一面。

實(shí)際上, 不論是傳統(tǒng)帝國(guó)抑或現(xiàn)代國(guó)家, 它離鄉(xiāng)村的道路都并不遙遠(yuǎn)。二者之間可能有的一個(gè)區(qū)別, 也許就存在于進(jìn)入鄉(xiāng)村生活的細(xì)節(jié)上, 而不是在是否進(jìn)入的結(jié)構(gòu)關(guān)系上。這里所謂的細(xì)節(jié), 意味著人們生活本身的方方面面。作為受外在自然因素影響至深的農(nóng)業(yè)社會(huì), 它的全部生活大約在平常與非常這樣兩個(gè)維度上有一個(gè)明顯的區(qū)分。這里所謂平常, 就是以家戶為基礎(chǔ)的自給自足的生活, 這種生活的維持有賴于天時(shí)、地利、人和等基本要素。而一旦這些要素中的某一個(gè)出現(xiàn)了問(wèn)題、遇到了阻礙, 平常的生活也便滑向了非常, 即一種原有生活秩序的混亂。在依靠自己的力量無(wú)法使原有秩序得到恢復(fù)的前提下, 借助于外部力量的秩序恢復(fù)也就成為一種必然了。帝國(guó)力量在此時(shí)才有可能對(duì)鄉(xiāng)村進(jìn)行全面滲透。此時(shí)的鄉(xiāng)村, 也自然會(huì)從一種封閉或半封閉的狀態(tài)轉(zhuǎn)變成為全面的開(kāi)放。而帝國(guó)的影響力也恰是在此種情形之下得以實(shí)質(zhì)性地滲入到鄉(xiāng)村生活中去, 并借此使混亂的生活得到極為快速的恢復(fù)。而此種恢復(fù)所依靠的, 乃是一種由上至下并可以相互貫通在一起的道德力量而非其他。通過(guò)懲罰或策免辦事不利的地方官員, 或借助武力打擊地方豪族勢(shì)力對(duì)于普通百姓的欺壓, 同時(shí)再通過(guò)旌表一些符合儒家理想的道德行為楷模, 諸如孝子、節(jié)婦等, 而使社會(huì)秩序再一次回歸到一種平常狀態(tài)。但帝國(guó)對(duì)于鄉(xiāng)村生活的影響通常僅止于此, 相比較而言, 現(xiàn)代國(guó)家的影響顯然是全方位的, 不僅是非常時(shí)期的政治和軍事滲透, 更為重要的乃是對(duì)于鄉(xiāng)村平常生活的全面介入, 顯然后者是傳統(tǒng)帝國(guó)所不能完全實(shí)現(xiàn)的。

但是, 應(yīng)該注意的一個(gè)傾向是, 單單注意歷史上荒政的研究者又走向了另外一個(gè)極端, 即未關(guān)注平常生活。要知道, 中國(guó)的政治傳統(tǒng)一般是不會(huì)走極端的, 人們的生活也是在這變化之中尋求一種平衡, 而這也是生活歷程的常態(tài)。所謂居安思危、塞翁失馬、苦盡甘來(lái)等普通人都能耳熟能詳?shù)某烧Z(yǔ), 可以說(shuō)正是這種衡平意識(shí)最具代表性的體現(xiàn)。在這一點(diǎn)上, 我們顯然不能顧此而失彼。平常時(shí)期規(guī)律性的生活和非常時(shí)期不確定性的生活以及帝國(guó)的控制, 共同構(gòu)成為人們生活的整體, 而這個(gè)社會(huì)的一切, 自然也離不開(kāi)這一整體而存在。

本文原載《民俗研究》2013年第3期，原題為《平常的日子與非常的控制——一次晚清鄉(xiāng)村危機(jī)及其社會(huì)結(jié)構(gòu)的再思考》。歡迎分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系版權(quán)方。