經(jīng)驗(yàn)綜合的最終結(jié)果是，把人和自然界（包括社會(huì)）看作是一個(gè)有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體系統(tǒng)化思維。在這一思維框架中，道、氣、太極、理是代表整體或全體的基本范疇；陰陽、五行、八卦等等則是這一整體的基本構(gòu)成要素。傳統(tǒng)思維強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)—功能，而不是實(shí)體和元素，這一點(diǎn)已被許多研究者所承認(rèn)。這里需要指出的是，傳統(tǒng)思維是一種有機(jī)循環(huán)論的整體思維，而不是機(jī)械決定論的整體思維，這一點(diǎn)同西方古代的整體思維是有區(qū)別的。它把自然界看成是一個(gè)自組織的有機(jī)系統(tǒng)，構(gòu)成這個(gè)整體系統(tǒng)的又有許多小系統(tǒng)，每個(gè)系統(tǒng)又由不同部分所構(gòu)成，整個(gè)宇宙自然界就是由這樣的部分所構(gòu)成的系統(tǒng)化整體。

《周易》提出了整體論的初步圖式，把一切自然現(xiàn)象和人事吉兇統(tǒng)統(tǒng)納入由陰（－－）陽（一）兩爻所組成的六十四卦系統(tǒng)，并且具有初步的時(shí)空態(tài)和自我調(diào)節(jié)作用，但它和占筮等宗教迷信尚未分開。《易傳》進(jìn)一步提出“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的整體觀，和空間方位、四時(shí)運(yùn)行聯(lián)系起來，以“生生之謂易”、“天地之大德曰生”的有機(jī)論為其軸心，形成了一個(gè)有機(jī)整體論的思維模式，為整個(gè)傳統(tǒng)思維奠定了基礎(chǔ)。道家所說的“混沌”和＂樸“，也是原始未分化的整體。混沌和樸的破壞，便出現(xiàn)了世界和萬物，開始從無序走向有序。后來，八卦和混沌思維被太極（道、理）和陰陽五行思維所代替，標(biāo)志著有機(jī)整體思維模式的正式完成。經(jīng)過兩漢經(jīng)驗(yàn)論和玄學(xué)、佛學(xué)的本體論，直到理學(xué)范疇體系的完成，這一思維方式基本上沒有改變，而是更加完善了。

“天人合一”是這種整體思維的根本特點(diǎn)。它不是自然機(jī)械論或因果論，而是有機(jī)生成論和目的論（并非西方那樣的神學(xué)目的論），即不是把人和自然界看作一架自動(dòng)機(jī)，而是把人和自然界看作一個(gè)互相對(duì)應(yīng)的有機(jī)整體。“天地以生物為心”,“道體流行“，具有“生意”，自然界是一個(gè)有結(jié)構(gòu)—功能的統(tǒng)一整體，人則”以天地生物之心為心”，從而能”為天地立心”,人既是自然界的產(chǎn)物，又是這一整體的具體體現(xiàn)。人和自然界不是處在主客體的對(duì)立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，二者具有同構(gòu)性，即可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。它也不是西方那樣的身心二元論，把精神和物質(zhì)、靈魂和肉體看成兩個(gè)實(shí)體，而是身心合一、形神合一的結(jié)構(gòu)—功能系統(tǒng)，精神和物物質(zhì)、思維和存在是完全統(tǒng)一的。表現(xiàn)在思維模式上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離形下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。

在傳統(tǒng)思維中，儒道兩家都主張“天人合一“，道家傾向于把人自然化，儒家傾向于把自然人化，但他們都認(rèn)為，人和自然界是一氣相通、一理相通的。老子的“四大”,《易傳》的“三才之道”，是這種整體思維的早期表現(xiàn)，而董仲舒以陰陽五行為框架的天人感應(yīng)論，則提出了更加系統(tǒng)更加完備的整體模式，對(duì)后來的理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。理學(xué)家的宇宙模式和“天人一理”“天人一氣”的“天地萬物一體說”，正是這種整體思維的進(jìn)一步發(fā)展。但是應(yīng)當(dāng)指出的是，這種天人合一、萬物一體的整體思維，并不是以認(rèn)識(shí)自然為目的，而是以實(shí)現(xiàn)真善美合一的整體境界為最終目的，因此它導(dǎo)向了主體意向性思維，而不是對(duì)象性認(rèn)知思維。

如果說，整體思維是橫向思維，那么，它的縱向發(fā)展則表現(xiàn)為辯證思維。傳統(tǒng)思維并不重視形式邏輯的無矛盾或同一律（即A是A,不是非A)，卻善于發(fā)現(xiàn)事物的對(duì)立，并在對(duì)立中把握統(tǒng)一（即A既是A,又是非A)，以此求得整體系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。老子的“反者道之動(dòng)”，被看作是重要的思維原則，一切都處在對(duì)立中，一切對(duì)立又是轉(zhuǎn)化的，所謂“以柔弱勝剛強(qiáng)”，并不是不要轉(zhuǎn)化，而是為了轉(zhuǎn)化，這正是人生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。莊子不但看到了對(duì)立和轉(zhuǎn)化，而且用無待的“道樞”超越一切對(duì)立，取消一切轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)統(tǒng)一。《周易》的“一陰一陽之謂道”，把陰陽“相摩”、“相蕩”看作是發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，用“陰陽不測”表述這種變化。這一切在以后的發(fā)展中，又被歸結(jié)為“無獨(dú)必有對(duì)”、“物極必反”和“一”與“兩＂的命題。但是這種辯證思維一方面說明了整體系統(tǒng)的有序化原則，另方面卻又是一個(gè)封閉的循環(huán)系統(tǒng)。老子的“吾以觀復(fù)”、“復(fù)歸其根”,《易傳》的“復(fù)其見天地之心”，直到陰陽相推、五行相生的自然歷史演化論，都把自然和社會(huì)的發(fā)展看成是無限的往復(fù)循環(huán)，在思維方法上，則表現(xiàn)為循環(huán)論證，陰陽互補(bǔ)，天地互為根，一兩互為因果，如此等等。

重要的是，一切對(duì)立都以統(tǒng)一、和解為最終結(jié)果。它缺乏對(duì)立的沖突和批判否定精神，表現(xiàn)了傳統(tǒng)思維求穩(wěn)防變的重要特征。老子一方面主張對(duì)立轉(zhuǎn)化，另方面卻以“和”與“?！睘樽罡咴瓌t，“負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子》四十二章），“和其光，同其塵”，即在對(duì)立中求和解，在動(dòng)中求靜。儒家則更強(qiáng)調(diào)和諧統(tǒng)一，孔子的“扣其兩端用其中”以及無過無不及的“中庸”觀，就是以調(diào)和對(duì)立，實(shí)現(xiàn)中道為原則?！兑讉鳌纷钪鲝垖?duì)立沖突，但“天尊地卑”、陽尊陰卑的地位卻是不變的。傳統(tǒng)思維的原則是，在對(duì)立中求統(tǒng)一，在變化中求不變?！俺５馈弊鳛樗季S的根本原則，居于對(duì)立之上，一切對(duì)立和變化都是在這一原則下的自我調(diào)節(jié)。因此，萬變不離其宗。其根本目的，是維持整體自身的平衡、穩(wěn)定和常態(tài)，這就是整體穩(wěn)態(tài)平衡的思維方式或模式。

整體結(jié)構(gòu)作為思維的基本模式固然是在經(jīng)驗(yàn)綜合的基礎(chǔ)上形成的，但是必須經(jīng)過思維的飛躍或超越，才能進(jìn)入整體或全體，這就是直覺思維所要解決的。因此，直覺思維是傳統(tǒng)思維的重要特征。

傳統(tǒng)思維的整體模式即“大全”，既不能用概念分析，也不能用語言表達(dá)，無論是莊子的“道”，玄學(xué)家的“自然”（無），還是理學(xué)家的“太極”，以至理、氣、心、性，都是如此，因此對(duì)整體的把握，只能靠直覺頓悟。它既不同于柏格森的生命哲學(xué)的直覺，也不同于笛卡兒的理性主義直覺，它是中國人所特有的超理性的體驗(yàn)式的直覺。

直覺思維的特點(diǎn)是整體性、直接性、非邏輯性、非時(shí)間性和自發(fā)性，它不是靠邏輯推理，也不是靠思維空間、時(shí)間的連續(xù)，而是思維中斷時(shí)的突然領(lǐng)悟和全體把握。這正是傳統(tǒng)思維的特點(diǎn)。就是說，它不是以概念分析和判斷推理為特點(diǎn)的邏輯思維，而是靠靈感，即直覺和頓悟把握事物本質(zhì)的非邏輯思維。這當(dāng)然不是說，它不運(yùn)用邏輯思維，而是說，它不是自覺地或有意識(shí)地運(yùn)用邏輯思維，而是把直覺作為認(rèn)識(shí)本質(zhì)、本體的主要方式。道家最先提出了直覺思維的問題?！暗馈弊鳛闊o形無名的“常道”或“莫得其偶”的絕對(duì)，是不能用名言、概念所能認(rèn)識(shí)的，只能靠直觀或體悟。莊子的“心齋”、“坐忘”，就是提倡“唯道集虛”.“同于大通”的超理性直覺。＂心齋”是排除一切知識(shí)之后，對(duì)于“道”的全體把握；“坐忘”則是自發(fā)狀態(tài)下的神秘直覺。道家的反邏輯主義傾向是明顯的。儒家雖然提倡“學(xué)思”、'慎思”、“類推”、“思通”，在一定程度上運(yùn)用了邏輯思維，但其“一以貫之”、“下學(xué)而上達(dá)”、“反身而誠”。也有直覺思維的成分。

在直覺思維的發(fā)展中，中國化的禪宗起過重大作用。禪宗吸收了莊子和玄學(xué)的方法，并與佛性本體論相結(jié)合，提出“不立文字”、“直指人心”的頓悟法，把直覺思維發(fā)展到極點(diǎn)，影響了整整一個(gè)時(shí)代。它強(qiáng)調(diào)霎那間的非邏輯的直接解悟，主張掃除一切思慮和語言，取消一切概念性認(rèn)識(shí)，提倡完全的自發(fā)狀態(tài)，以“無念為宗”、無思為思，在超時(shí)空非邏輯的精神狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)絕對(duì)超越，進(jìn)入本體境界，這被認(rèn)為是最高的智慧。這不僅是邏輯思維的中斷，而且是任何空間和時(shí)間思維的中斷，這種“超言絕慮”的直覺頓悟，雖然同儒家的自我超越有所不同，但這種思維方式卻被理學(xué)家吸收了。

理學(xué)家以“太極”大全為本體存在，包含了宇宙人生的一切真理，不管這個(gè)本體被說成是客觀的還是主觀的，實(shí)際上都是先驗(yàn)的。對(duì)這個(gè)本體的認(rèn)識(shí)，也是通過直覺頓悟?qū)崿F(xiàn)的理學(xué)家的“格物致知”、“即物窮理”，都很強(qiáng)調(diào)“思”的作用，但最后都要經(jīng)過頓悟這個(gè)環(huán)節(jié)，才能完成心理合一、天人合一的整體認(rèn)識(shí)。只是理學(xué)派把經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累作為必要條件，最后實(shí)現(xiàn)“豁然貫通”，即由漸而頓；心學(xué)派則主張當(dāng)下承當(dāng)，“立其大者”、“點(diǎn)鐵成金”。這種直接簡易的思維方式，更容易為人們所接受。求簡捷而少推理，靠靈感而非邏輯，重直覺而輕論證，這就是傳統(tǒng)思維的重要特點(diǎn)，這一點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)中還能常?？吹健?/span>

直覺在思維中的作用，決不可忽視，它是邏輯思維所不能代替的，是一種創(chuàng)造性思維。這一點(diǎn)已受到現(xiàn)代思維科學(xué)的重視。但它必須同邏輯思維相結(jié)合，以邏輯思維為前提，才能發(fā)揮其創(chuàng)造性作用。中國傳統(tǒng)的直覺思維恰恰缺少邏輯思維作為前提條件，因而具有整體的模糊性和神秘性。

與直覺思維有聯(lián)系又有區(qū)別的，還有意象思維，這也是傳統(tǒng)思維的重要特征。它是從具體形象符號(hào)中把握抽象意義的思維活動(dòng)，集中地表現(xiàn)在“書不盡言，言不盡意”,“立象以盡意，……系辭焉以盡其言”(《易系辭上》）以及“得意在忘象，得象在忘言”（王弼《周易·明象》）等命題中?！吨芤住窞閭鹘y(tǒng)文化奠定了基本的思維模式，其中也包括意象思維。由陰陽、四象、八卦、六十四卦和三百八十四爻組成的卦象，既是一個(gè)整體結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，又是一個(gè)象數(shù)符號(hào)系統(tǒng)，即由象數(shù)符號(hào)表現(xiàn)其整體意義。這里所謂象，不完全是具體形象，它是代表某種意義的卦象或物象，具有借喻意義。因此，確切地說，乾、坤等等是象，說出或?qū)懗觯ㄎ淖郑┑那?，坤等等，則是言；所謂意，則是語言所指稱，物象所代表的抽象意義。這里，言和象是“能指”，意是“所指”，語言是思維的工具，意義是思維的內(nèi)容。傳統(tǒng)思維并不重視語言的邏輯分析，卻很重視語言所指稱的抽象意義或本體意義；不重視運(yùn)用邏輯語言卻很重視形象語言（玄學(xué)家稱之為“妙言”)。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，語言產(chǎn)生于物象，又是表達(dá)物象的工具。但物象又表現(xiàn)了無形無象的本體意義，語言只能間接地通過形象表達(dá)本體意義；語言本身只是符號(hào)，并無意義（言不盡意派），或者說，語言所指稱的意義，必須通過“象”這個(gè)中介。所以中國人很重視“意在言外”、“意出言表”，也就是所謂“鉤深索隱”。

這種把感性形象與抽象意義結(jié)合起來的符號(hào)性思維，既不同于感性的知覺表象，又不同于理性的抽象概念，它是通過具體形象表現(xiàn)抽象意義的意象思維。中國語言的文字符號(hào)向來具有形象和意義雙重特征（不能等同于象形文字），語法結(jié)構(gòu)也比較特殊（它注重于主詞而不是謂詞），用這種文字表達(dá)思維，具有明顯的“隱喻”特征和形象特征，即在形象符號(hào)中隱藏著某種意義，這意義也就是本體存在。在這里，符號(hào)和意義，形象和本體，思維主體和客體對(duì)象完全合一了。

這種符號(hào)學(xué)的意象思維，除“言不盡意”、“得意忘言”等表現(xiàn)形式之外．還通過圖形和數(shù)學(xué)符號(hào)表現(xiàn)出來，所謂《周易》八卦先天圖、后天圖、洛書圖、六十四卦方位圖、圓圖、方圖、太極圖、無極圖等等，都是用數(shù)學(xué)符號(hào)組成的圖象表現(xiàn)思維的（在民間還廣泛流傳著符禁一類符號(hào)圖形）。這些數(shù)字圖式被認(rèn)為是思維信息的載體，具有本體論和認(rèn)識(shí)論意義。古代象數(shù)學(xué)，可說是意象思維神秘化的表現(xiàn)，言意之辯則是它的理論表現(xiàn)。

此外，還有其它非語言的表現(xiàn)符號(hào)，如動(dòng)作、表情和藝術(shù)作品等等。禪宗的“直指人心”(“心”指“本心”即真如本體），除了借用語言文字，還靠某種動(dòng)作語言如“手足運(yùn)奔”“揚(yáng)眉瞬目”和“棒喝”之類。這實(shí)際上是一些特殊符號(hào)，借助于這些符號(hào)，能使人突然猛醒，頓悟成佛。后來理學(xué)家有所謂“體用一原，顯微無間”之說，如“鸞飛魚躍”、“活潑潑地”、“萬物靜觀”、“以覺為性”、“以物為體”，以及王陽明的“狂者胸次”及其后學(xué)的“良知現(xiàn)成”，都具有這種性質(zhì)，即通過具體形象表現(xiàn)本體意義。所謂“眉頭一皺”、“猛擊一掌”就是這種思維方式的運(yùn)用。

總之，語言和符號(hào)只是表達(dá)意義的工具，只起橋梁作用，思維的真正目的在“得意”。得意需靠直覺頓悟，故不能執(zhí)著語言，但又不能離開語言。因此語言符號(hào)和直覺頓悟的關(guān)系只能是：“得意忘言”、“得魚忘筌”。頓悟之前還要借助語言和形象符號(hào)，頓悟之后，這些都統(tǒng)統(tǒng)被扔掉了。這時(shí)，便進(jìn)入了新的境界。

意象思維是傳統(tǒng)思維的重要特征，中國美學(xué)中的意境說，哲學(xué)中的境界說，都運(yùn)用了這種思維方式，即借助形象符號(hào)，達(dá)到超越的本體境界。它對(duì)于文學(xué)藝術(shù)方面的影響就更大了。

傳統(tǒng)思維的一個(gè)根本特點(diǎn)，是主體以自身為對(duì)象的意向性思維，而不是以自然為對(duì)象的認(rèn)知型思維，它從“天人合一＂的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對(duì)象性認(rèn)識(shí)。因此，它是內(nèi)向的而不是外向的，是收縮的而不是發(fā)散的。

按照傳統(tǒng)思維，主體自身是宇宙的中心，人是萬物的尺度，認(rèn)識(shí)了自身，也就認(rèn)識(shí)了自然界和宇宙的根本規(guī)律。道家的“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》），儒家的人“與天地參”以及“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)都是從主體自身出發(fā)而又回到主體自身的意向思維。它不是把自然界對(duì)象化而是把自然界人化或把人自然化，不是在認(rèn)識(shí)自然的基礎(chǔ)上進(jìn)行反思，而是在經(jīng)驗(yàn)直觀的基礎(chǔ)上直接返回到自身，從主體原則出發(fā)建構(gòu)思維模式。其思維定勢是認(rèn)識(shí)自我、實(shí)現(xiàn)自我、超越自我。超越了自我，便實(shí)現(xiàn)了“天人合一”的精神境界。如果能反身而思之，便窮盡了天地萬物的道理，體驗(yàn)到真正的精神愉快，這就是最高的情感體驗(yàn)“樂”。儒家所追求的“孔顏之樂”，就是這種自我反思型的情感體驗(yàn)，這被認(rèn)為是人生的最終意義和價(jià)值所在。從思維的角度看，這又是自我體驗(yàn)型的反思行為，滲透了情感評(píng)價(jià)的因素。

在傳統(tǒng)思維中，儒家的主體意向特征是明顯的。道家重視自然，承認(rèn)自然規(guī)律的存在，但是在“天人合一”的基本模式中，它并沒有形成外向型的認(rèn)知思維，而同樣表現(xiàn)為內(nèi)向型的意向思維，即在自我體驗(yàn)、自我直覺中實(shí)現(xiàn)與自然規(guī)律的合一。老子的“見素抱樸”(《老子》十九章），莊子的“體性抱神”（《天地篇》）、“解心釋神”（《在宥紡》）、“虛室生白”（《人間世》）都是存在認(rèn)知或本體思維，即在自我直觀或直覺中實(shí)現(xiàn)本體超越。玄學(xué)的“辨名析理”，雖主張概念分析，但最終是自我超越的本體思維，因此王弼承認(rèn)有“不可名之理”，即自然本體?！白匀徽邿o稱之言，窮極之辭也?！保ā独献佣逭伦ⅰ罚白匀弧奔慈说谋倔w存在，也就是人性?！罢撎贾悦髯匀恢?，．．．…必求諸已?！保ā独献又嘎浴罚┘捶椿氐阶陨?。郭象主張實(shí)現(xiàn)“無心者與物冥”的“玄冥之境”，也是以“自知”(《莊子·人間世注》），即自我認(rèn)識(shí)為其思維的根本途徑和定勢。

這同人性的認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)直接有關(guān)。儒家把社會(huì)倫理內(nèi)在化，說成先驗(yàn)的道德人性。道家把超倫理的自然說成人性。理學(xué)實(shí)現(xiàn)了儒道合一，把倫理道德超越化，變成了自然本體。他們都主張自我認(rèn)識(shí)，自我直覺，自我超越，通過意向性思維“創(chuàng)造”出人生的意義和價(jià)值，實(shí)際上都和情感體驗(yàn)分不開。

任何思維都不可能離開情感因素的參與和影響，它們是統(tǒng)一的，很難截然分開，這也是當(dāng)代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。但這并不等于說，以認(rèn)知功能為主要特征的思維方式和情感體驗(yàn)沒有任何區(qū)別。思維之所以不能和意識(shí)等同，就在于它是從認(rèn)識(shí)的意義上說的。傳統(tǒng)思維的特點(diǎn)，則是把認(rèn)知和情感融合在一起，知、情、意處在合一未分化的狀態(tài)，其中，情感因素起重要作用。這就使傳統(tǒng)思維帶有強(qiáng)烈的情感色彩，使思維按照主觀情感需要所決定的方向而發(fā)展。

這里所謂情感，主要是從主體需要、態(tài)度和評(píng)價(jià)而言的。以儒家為代表的傳統(tǒng)思維，一貫很重視喜怒哀樂（有所謂“七情”)等情感需要，并由此產(chǎn)生好惡等情感態(tài)度，進(jìn)而產(chǎn)生善惡、美丑等等評(píng)價(jià)。這些影響了思維的整個(gè)進(jìn)程和方向，使之變成了主體意向性活動(dòng)。這種基于情感需要而形成的意向性思維，所要解決的是價(jià)值選擇問題而不是真假問題，是意義問題而不是事實(shí)問題。先秦墨家和名家，或者是經(jīng)驗(yàn)論的，或者是唯理論的，但他們都強(qiáng)調(diào)思維的認(rèn)知功能而很少情感色彩，即不是以情感需要和評(píng)價(jià)，而是以事實(shí)和真假為其基本特征。但是真正對(duì)后世發(fā)生影響而被普遍接受的是儒道兩家的思維方式。老子雖然提倡非情感的理性思維，但他所“非”的儒家的社會(huì)道德情感，而不是自然情感，恰恰相反，他把情感和自然合而為一了。他否定仁義圣智，卻主張孝慈，這就是證明。莊子和后來的玄學(xué)，雖有“無情”之說，但實(shí)際上并不是真正不要情感，而是出于情感而又超情感的本體體驗(yàn)，從根本上說它仍是意向性思維而不是對(duì)象性思維。至于儒家，不僅重視道德情感，而且把側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非所謂“四端”之情，提升為思維的基本原則，同道德命令合而為一了。思維的主要進(jìn)程，是如何使道德情感升華為普遍的道德理性，變成內(nèi)在的本質(zhì)存在，確立人的意義和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自我體驗(yàn)、自我直覺，這就是存在認(rèn)知。一切對(duì)象思維都是從這一點(diǎn)出發(fā)的。它的特點(diǎn)是，使思維具有明確的方向，充滿了熱情和力量，但是由于它是從主體的價(jià)值需要出發(fā)的，因此表現(xiàn)為價(jià)值判斷性思維而不是邏輯推理型思維。

這一特征作為中國古代傳統(tǒng)思維的主導(dǎo)方面一直被延續(xù)下來。理學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的理性思維，無非是把內(nèi)在的道德情感超越化，變成先驗(yàn)的本體存在，以誠、仁等范疇表現(xiàn)出來，因而具有本體論的特點(diǎn)。他們所謂的“體用性情”之說，“主一無適”、“靜中體驗(yàn)”和“誠明兩進(jìn)”之說，都是把情感和認(rèn)知合而為一，引向道德人性的自我評(píng)價(jià)、自我認(rèn)識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)與自然法則、宇宙本體的合一，也就是把情感體驗(yàn)和本體認(rèn)知合而為一。其特點(diǎn)是突出了思維的主體能動(dòng)性和自主性，但是由于把思維引向了自我體驗(yàn)型的意向活動(dòng)，其結(jié)果是既限制了情感的正常發(fā)展，又影響了認(rèn)知功能的發(fā)揮。一方面，情感需要被理性化，缺乏感性的原動(dòng)力；另方面，思維受制于情感，缺乏智力結(jié)構(gòu)的運(yùn)用和操作。其極端化的表現(xiàn)是，或者以情感代替理性，或者以理性壓制情感。

這里還要談?wù)剼v史思維的問題。誰都知道，中國文化有濃厚的歷史意識(shí)，很重視回顧自己的歷史，并善于從中引出所遵循的原則。這在思維方式上，不僅僅是社會(huì)歷史觀的問題，而且首先是文化歷史觀的問題。在這個(gè)問題上，傳統(tǒng)思維表現(xiàn)了缺乏超越性和非批判的歷史思維的特征。

在中國傳統(tǒng)思維方式的形成和發(fā)展中，一直具有歷史的崇拜意識(shí)而缺乏懷疑、否定和批判精神。如孔子以“述而不作”為思維原則，孟子則“言必稱三代”。道家提出回到原始自然狀態(tài)的“真人”文化，莊子的批判情神是以否定一切文明的姿態(tài)出現(xiàn)的。兩漢以后，由于獨(dú)尊儒術(shù)，儒家“六經(jīng)”成為神圣的經(jīng)典，對(duì)儒教的歸依便代替了宗教信仰，等等。人們只能在既成的思維框架中進(jìn)行再思維，不能有根本的改造和創(chuàng)新。歷史上雖然出現(xiàn)過一些批判的思想家，但寥寥可數(shù)，而且變成了“罪人”

超前思維需要想象力和預(yù)見，創(chuàng)造性思維需要求異和探索，但二者都需要懷疑和批判精神，這些恰恰是傳統(tǒng)思維所缺少的。只有墨家提出過以邏輯推理為前提的預(yù)測性思維，即所謂“前識(shí)”。道家和法家都是反對(duì)“前識(shí)”的，儒家基本上不講“前識(shí)”和預(yù)測。如果說《周易》有預(yù)測性思維，那也是帶有占筮的神秘性，后來的讖緯之學(xué)則完全變成了神秘主義。中國古代傳統(tǒng)思維方式，雖然經(jīng)過幾個(gè)大的發(fā)展階段，但基本上是只在固有的思維模式中發(fā)展的，一個(gè)重要原因，就是缺乏懷疑和批判精神。本來，辯證思維本身是批判的，直接思維也是創(chuàng)造性思維，但在歷史的發(fā)展中并沒有發(fā)揮其應(yīng)有的作用，前者服從于整體系統(tǒng)的穩(wěn)定性需要，后者被主體思維定向?yàn)槿松饬x和價(jià)值的“創(chuàng)造”。這樣就出現(xiàn)了思維方式的二律背反，一方面是理想主義的追求和自我超越，另方面卻是對(duì)歷史的迷戀即缺乏超越。這當(dāng)然不能用思維自身原因去說明，但思維慣性的力量也是巨大的。

這不僅是一個(gè)巨大的傳統(tǒng)，而且是一種權(quán)威崇拜和信仰。正是由于這種崇拜和信仰，使思維的創(chuàng)造性功能受到壓抑而不能發(fā)揮。兩漢的經(jīng)驗(yàn)思維吸收了科技成果，有不少科學(xué)因素，但由于對(duì)圣人和經(jīng)典的崇拜，終于走上了誠緯迷信。玄學(xué)思維表現(xiàn)了解放精神，但它不得不把“圣人”放在他們所真正繼承和發(fā)展其思想的老子之上，而他們的本體思維也沒有超出道家“自然論”的范圍。佛教本是“沙門不敬王者”的宗教思維，但它終于變成了不僅敬王者，而且尊王者的世俗化宗教。理學(xué)思維則把理性和信仰真正合而為一了，它的每一個(gè)范疇和命題，都要從“經(jīng)典”中找到根據(jù)，用“注釋”的方法，闡明其思想。這種解釋學(xué)，正是背著沉重的歷史傳統(tǒng)的包袱。

思維既有空間性又有時(shí)間性，空間思維即“究天人之際”，表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)模式；時(shí)間思維即“通古今之變”，形成了歷史發(fā)展。思維模式是在歷史中形成和發(fā)展的，同時(shí)又能超越現(xiàn)實(shí)的歷史。它一方面表現(xiàn)為不斷的懷疑、批判和否定：另方面運(yùn)用理性、想象和科學(xué)信念，不斷提出新的假設(shè)、理論和方案，這既是歷史發(fā)展的需要，也是思維所固有的功能。但傳統(tǒng)思維卻停留在已有的歷史結(jié)論和固有模式中，以圣人之是非為是非，以權(quán)威的結(jié)論為信條，因而很難有真正的創(chuàng)造和發(fā)展。這種傳統(tǒng)一直延續(xù)到今天，表現(xiàn)為新的權(quán)威崇拜，這就是把馬克思主義宗教化、教條化，當(dāng)作圣人經(jīng)典只能注釋，不能發(fā)展，唯上唯書，不敢懷疑，嚴(yán)重禁錮了理性思維和科學(xué)精神的發(fā)展。

傳統(tǒng)思維方式并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們這個(gè)民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且具有歷史的價(jià)值和意義。如經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體思維，雖然不同于近代以來的分析思維，卻同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對(duì)于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。又如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號(hào)學(xué)行某種聯(lián)系，它是科學(xué)思維不可缺少的基本條件。再如主體意向思維，對(duì)于確立認(rèn)識(shí)的主體性和實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值，都是重要的。至于辯證思維，在兩極對(duì)立中把握辯證的統(tǒng)一，這無疑具有很大的優(yōu)勢。所有這些，從某種意義上說，正是傳統(tǒng)思維的優(yōu)點(diǎn)，在今后思維科學(xué)的發(fā)展中，可能具有重要作用。但是，它的優(yōu)點(diǎn)也正是它的缺點(diǎn)，因?yàn)樗吘故乔翱茖W(xué)的直觀性思維，它不是建立在近代工業(yè)社會(huì)及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維，要真正跨入現(xiàn)代社會(huì)必須經(jīng)過一個(gè)大的轉(zhuǎn)換，在這個(gè)問題上，恰恰是不能超越的。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。所謂現(xiàn)代化，首先是觀念和思維方式的現(xiàn)代化，從這個(gè)意義上說。只有轉(zhuǎn)換思維方式，才能建設(shè)現(xiàn)代文化，也只有經(jīng)過這個(gè)轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)思維中有價(jià)值的東西才可能真正得到發(fā)展