摘要：與“道德踐行之呈現(xiàn)”一樣，“道德存有之呈現(xiàn)”也是熊十力的重要思想。牟宗三不僅很好地繼承了其師的這一思想，而且進一步將其上升到智的直覺的高度，對儒學發(fā)展做出了重要貢獻。但遺憾的是，牟宗三對康德智的直覺這一概念的理解不夠準確，誤將道德之心創(chuàng)生的對象稱作“物自身的存有”，造成了極大的混亂。另外，與其師相似，牟宗三同樣沒有處理好“仁心”和“天心”的關系，不明白創(chuàng)生道德存有的主體只能是“仁心”，不能是“天心”，其思想仍帶有明顯的雙重本體的烙印。儒學下一步發(fā)展要取得好的成績，對這兩個問題必須有足夠的重視。

關鍵詞：熊十力；牟宗三；道德存有

在現(xiàn)代新儒家中，“十力學派”1是一個重要話題。為便于理解，我將熊十力的思想核心概括為“一體兩現(xiàn)”?！耙惑w”即是“吾學貴在見體”之體，“兩現(xiàn)”即是“道德踐行之呈現(xiàn)”和“道德存有之呈現(xiàn)”。牟宗三在繼承其師思想方面做出了重要貢獻，但也留有一些問題。最近，我撰寫了一組文章對此加以討論，本文只談“道德存有之呈現(xiàn)”，其他問題另文專述。2

一、從“道德存有之呈現(xiàn)”到智的直覺

道德之心是活潑潑的實體，有極強的創(chuàng)生性，不僅可以創(chuàng)生道德踐行，還可以創(chuàng)生道德存有。牟宗三在這方面有很多形象的說法，其中尤以“呈現(xiàn)”最為有名。牟宗三這樣寫道：

性體純然至善，人人所固有，只爭呈現(xiàn)不呈現(xiàn)耳。善反而復之，則呈現(xiàn)而起用。不能善反而復之，則潛隱而自存。所謂“呈現(xiàn)起用”，宇宙論地說，即成宇宙之生化（天地之化），實踐地言之，即成道德之創(chuàng)造，道德行為之純亦不已。3

牟宗三繼承熊十力的思路，將道德之心的發(fā)用分為兩類：一類是道德之心在道德境遇下表現(xiàn)自己，告知如何去做，創(chuàng)生道德踐行；另一類是道德之心從自己的角度觀察宇宙萬物，將自身的價值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德存有。二者都是“呈現(xiàn)起用”。前者為“實踐地言之”，與之相應是“道德踐行之呈現(xiàn)”，后者為“宇宙論地說”，與之相應的是“道德存有之呈現(xiàn)”。此處“宇宙論地說”指的就是“道德存有之呈現(xiàn)”。

“宇宙論地說”又叫“本體宇宙論地說”：

元是始、是首、是一價值觀念。直下能繼復而呈現(xiàn)此生道、生理便是一個好的開始，亦且是眾善之長、萬善之源。此是提起來超越地說?！叭f物皆有春意，便是繼之者善也”。此是落實于萬物而內在地說，即由萬物之春意、生意、生機洋溢即可指點出生道、生理之無所不在，見生道、生理之“於穆不已”，此亦是“繼之者善也”。此皆是本體宇宙論地說“繼”說“善”。4

“本體宇宙論地說”比前面講的“宇宙論地說”更為具體，但沒有本質的區(qū)別。牟宗三強調，道德之心是始、是首，是一生道、生理。這一生道、生理是眾善之長、萬善之源，有了這一生道、生理，萬物才有春意、生意。無論是“宇宙論地說”還是“本體宇宙論地說”，這些說法明顯都是順著熊十力的思路走的，是其“道德存有之呈現(xiàn)”的具體化和形象化。

在牟宗三看來，這種“本體宇宙論地說”的思維方式同樣是康德所不承認人類可以具有的智的直覺：

吾人如果單就我們?yōu)橐滑F(xiàn)實的有限存在而看我們的現(xiàn)實機能，我們向何處去找得智的直覺這一機能呢？如果我們不就我們的道德意識而體證我們的本心以為無限心，就此無限心之明覺以言智的直覺，則無處可以得之。知體5明覺神感神應，自由自律。如果它真是自由自律的，其為無限心也必矣。如果它真是無限心，則其有智的直覺也亦必矣。6

我們知道，牟宗三注意智的直覺這一問題是寫完《心體與性體》之后。在他看來，康德提出的智的直覺的概念有很強的學理價值，可惜他否認人類可以有這種能力，把它歸給了上帝。中國人從不這樣想問題，完全承認人可以有這種能力。人對于自己本心的把握即是這種思維方式。牟宗三強調，本心即是無限心，無限心的思維方式不是感性的，而是智的直覺，除此之外我們還能到哪里去找智的直覺呢？7

特別有趣的是，牟宗三提出，因為儒家承認人可以有智的直覺，所以儒家由此而成的存有論不再是執(zhí)的存有論，而是無執(zhí)的存有論。他說：

中國無靜態(tài)的內在的存有論，而有動態(tài)的超越的存有論。此種存有論必須見本源，如文中所說儒家的存有論（縱貫縱講者）及道家式與佛家式的存有論（縱貫橫講者）即是這種存有論，吾亦曾名之曰“無執(zhí)的存有論”，因為這必須依智不依識故。這種存有論即在說明天地萬物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在明萬物之構造。此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論。8

西方哲學講存有從“是”或“在”字入手，分析物是如何存在的，有什么樣相和特征。在這種存有論中，范疇有重要的意義。西方的存有論離不開范疇，這其實是一種執(zhí)，即執(zhí)于范疇。中國沒有西方這種意義的存有論，但有自己的存有論。這種存有論的重點在于明了一物所以存在的超越存在之理。這種存有論不再執(zhí)于范疇，所以是無執(zhí)的存有論。所謂“無執(zhí)”簡單說就是不執(zhí)于范疇。

中國哲學是無執(zhí)的存有，西方哲學是執(zhí)的存有，兩個方面各有道理，各有意義。將這兩個方面合起來，就有了兩層存有，即無執(zhí)的存有和執(zhí)的存有：

依此，我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論；對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論，“無執(zhí)”是相應“自由的無限心”（依陽明曰知體明覺）而言。后者亦曰執(zhí)的存有論，“執(zhí)”是相應“識心之執(zhí)”而言?！F(xiàn)象的全部由識心之執(zhí)所挑起，它們可間接地統(tǒng)攝于無限心而為其權用。心外無物。識心之外無現(xiàn)象，真心之外無物自身。如果識心與現(xiàn)象俱是真心之權用，則它們皆因依止于真心而得到其歸宿以及其必然性。9

兩層存有中首先是無執(zhí)的存有，其次是執(zhí)的存有。無執(zhí)的存有相對于自由無限心即真心而言，其思維方式是智的直覺，所以其對象是物自身；執(zhí)的存有相對于認知之心即識心而言，其思維方式不是智的直覺，所以其對象是現(xiàn)相。二者相比，無執(zhí)的存有更為重要。后來，在《中國哲學十九講》中，牟宗三又將這一思想納入《大乘起信論》“一心開二門”的格局之下。此時牟宗三強調，因良知、本心所現(xiàn)而成的存有，是無執(zhí)的存有、物自身的存有；因感性和知性所現(xiàn)而成的存有，是執(zhí)的存有、現(xiàn)相的存有。這一義理剛好合于《大乘起信論》“一心開二門”的架構。在這個格局下，人既有道德之心，又有認知之心。道德之心的思維方式是智的直覺，其創(chuàng)生的是物自身的存有，認知之心的思維方式不是智的直覺，其創(chuàng)生的是現(xiàn)相的存有?？傊莾蓪哟嬗?，一層是道德之心創(chuàng)生的無執(zhí)的存有、物自身的存有，一層是認知之心創(chuàng)生的執(zhí)的存有、現(xiàn)相的存有。

二、一個亟待討論的問題：“物自身”還是“善相”

對于牟宗三將“道德存有之呈現(xiàn)”的思維方式理解為康德意義的智的直覺，將其創(chuàng)生的對象稱為物自身的做法，我一直心存疑慮。這個疑慮可以提煉為這樣一句話：道德之心創(chuàng)生的對象真的可以稱為物自身的存有嗎？

要理清這方面的問題，需要回到康德智的直覺的基本內涵上來。在西方哲學中，智的直覺是一個老問題，早在古希臘就有了。康德對這個問題進行了自己的闡發(fā)。在康德那里，智的直覺與感性直覺相對。感性直覺有兩個要素，一是它的形式性，即時間和空間，二是它的質料性，即必須有對象的刺激以獲得質料?？档轮v智的直覺主要與質料的來源有關。在他看來，智的直覺是能夠提供質料雜多的直覺，所以是“本源的直觀（覺）”。因為人類必須依靠客體的刺激才能形成認識，所以不可能有這種智的直覺。10不過，考慮到了理性的實踐利益，康德還是為其保留了一席之地，只是將其留給了上帝。因為要保障理性的實踐利益，必須懸設上帝、自由、靈魂，而上帝、自由、靈魂屬于本體范疇，經(jīng)驗無法證實，需要保留一種與之相應的直覺，這就是智的直覺。因此，康德保留智的直覺，針對的對象主要是本體，意即上帝、自由、靈魂作為本體是不可知的，而不是以此去認識外部世界，意即人類沒有智的直覺，不可能達成這種認知，上帝有智的直覺，可以達成這種認知。

遺憾的是，牟宗三一開始就沒有從這個意義上理解，而是將智的直覺解讀為一種不需要借助認識形式，具體說就是無需范疇（包括時空）的思維形式。牟宗三有這種想法由來已久，甚至可以追溯到20世紀30年代末。據(jù)他回憶，他當時在西南聯(lián)大有一個講演，主題是建立范疇、廢除范疇。牟宗三說：

我說此義是以中國哲學為根據(jù)的。我當時亦如通常一樣，未能注意及康德隨時提到智的直覺，與直覺的知性，我只隨康德所主張的時空以及范疇只能應用于經(jīng)驗現(xiàn)象而不能應用于物自身（這是大家所知道的），而宣說此義?，F(xiàn)在我細讀康德書，知道兩種知性，兩種直覺底對比之重要，即從此即可真切乎此義。此為康德所已有之義，只是他不承認人類有此直覺的知性而已。但在神智處，范疇無任何意義，范疇即可廢除。假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺，范疇亦可廢除。廢除范疇有何不可思議處？11

這段材料是我首次發(fā)現(xiàn)的，此前未見別人用過，有很強的史料價值，有助于我們消除圍繞在智的直覺問題上的重重迷霧。牟宗三講建立范疇，廢除范疇，是因為在他看來，如果沒有智的直覺，人的認識就需要有范疇；因為有范疇，所以認識就要受到影響，只能達到現(xiàn)相，不可能達到對象自身。反之，如果有了智的直覺，人的認識就不需要范疇；因為沒有范疇，所以認識就可以不受影響，不必停留于現(xiàn)相之上，從而直達對象自身了。雖然牟宗三當時還未涉及智的直覺的問題，但這個話題與其后所說的智的直覺密切相關。牟宗三后來對于智的直覺的理解，其思路早在20世紀30年代末就已經(jīng)確定了，其后再無原則性的更改。

基于這種理解，牟宗三進而強調，與這種不需要范疇的思維方式相對應的那個對象，就是物自身（物之在其自己）：

通過與來布尼茲及拉克的區(qū)分之比較以及此最后之說明，我們很可以知道“物自身”（物之在其自己）一詞之意義。至少我們消極地知道所謂物自身就是“對于主體沒有任何關系”，而回歸于其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而當其與主體發(fā)生關系，而顯現(xiàn)到我的主體上，此即名曰“現(xiàn)象”。12

這是一段十分重要的表述，從中可以摸索到牟宗三的基本思路。在牟宗三看來，一物與主體發(fā)生關系，顯現(xiàn)于主體之上，因為必然受到范疇的影響，所以這個對象即為現(xiàn)相；一旦與主體沒有任何關系而回歸于其自己，即不受范疇的影響，這個對象便為物自身。所謂物自身即是“物之在其自己”（thing in itself,or things in themselves）?！拔镏谄渥约骸?，簡單說，就是對于主體沒有任何關系，而回歸于其自己的意思。

牟宗三特別關注這個問題，反復強調道德之心創(chuàng)生存有的思維方式是不需要范疇的，這種思維方式就是智的直覺。牟宗三這方面的論述前面已有引證，為加強論證力度，再引一段：

知體明覺之感應既是無限心之神感神應（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應無應相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。物之呈現(xiàn)即是知體顯發(fā)而明通之，使之存在也。故知體明覺之神感神應即是一存有論的呈現(xiàn)原則，亦即創(chuàng)生原則或實現(xiàn)原則，使一物如如地有其“存在”也。13

牟宗三區(qū)分了兩種不同的思維方式。一是物感物應，這是外物感應于我，因為必須借助范疇，所以感有感相，應有應相。二是神感神應，這是無限心不容已地顯發(fā)而明通，這種顯發(fā)和明通不受任何認識形式的限制。這種思維方式在傳統(tǒng)中叫作神感神應，在今天則可以叫作智的直覺。

因為道德之心創(chuàng)生存有的思維方式是智的直覺，所以其對象就不再屬于現(xiàn)相，而是物自身了。牟宗三對于物自身這一概念的理解用力極多，在《智的直覺與中國哲學》中，有這樣的說法：

我們可以這樣去思對象，即依在或不在一定關系中之方式而思之；在一定關系中，名曰現(xiàn)象；不在一定關系中，即名曰物自體，對象在其自己。我們這樣便形成“物自身”之概念（形成一對象在其自身之表象）。14

這一段不長，但十分吃緊，它清楚地告訴讀者，按照牟宗三的理解，受到范疇的影響，對象在一定關系中，即為現(xiàn)相。反之，不受范疇的影響，“不在一定關系中”，即為物自身。因為道德之心創(chuàng)生存有并不需要通過范疇，那么其創(chuàng)生的那個存有的對象，就是物自身了。

通過上面的梳理，我們大致摸清了牟宗三在智的直覺這個問題上的思路。如前所述，康德意義的智的直覺是一種“本源的直觀（覺）”，是需要客體刺激以形成質料雜多的直覺。牟宗三沒有主要從這個渠道進入，而是將其解讀為一種不需要范疇的思維方式。在他看來，驗證是否為智的直覺，關鍵在于范疇之有無：有范疇即不是智的直覺，無范疇即是智的直覺。如果是智的直覺，因為不需要借助范疇，其對象就是物自身了。巧的是，牟宗三注意到，道德之心創(chuàng)生存有是通過呈現(xiàn)進行的，這種呈現(xiàn)不需要借助范疇，所以便“理所當然”地認定這種思維方式就是智的直覺，而其創(chuàng)生的對象就是物自身了。綜括而言，牟宗三對康德智的直覺這一概念的理解有所失誤，其思想內部有這樣一個邏輯關系：

第一步，未能注意康德是在“本源直觀”意義上講智的直覺的，誤將其理解為一種無需范疇的思維方式，并將由此形成的對象叫作物自身；

第二步，看到道德之心創(chuàng)生存有不需要借助范疇，由此認定這種思維方式就是康德不承認人類可以具有的智的直覺；

第三步，因此，宣稱道德之心創(chuàng)生存有的對象即為物自身。

這三步中，第一步是大前提，第二步是小前提，第三步是結論。因為大前提和小前提都有錯誤，結論自然也不正確。將道德之心創(chuàng)生存有的對象界定為物自身，就是由此造成的。

牟宗三的這種理解隱藏著很嚴重的問題：道德之心創(chuàng)生存有因為不是認知問題，當然不需要借助范疇，但這并不能代表其創(chuàng)生的那個對象沒有受到道德之心的影響。道德之心創(chuàng)生存有，本質是道德之心影響宇宙萬物的存在，使原本沒有道德意義的山河大地、一草一木染上道德的色彩。既然染上了道德的色彩，當然也就脫離了物自身的性質。但因為牟宗三認為道德之心創(chuàng)生存有無需范疇，其思維方式是智的直覺，而與智的直覺相對的對象是物自身，所以道德之心創(chuàng)生的那個存有的對象就不再是現(xiàn)相，而是物自身了。這是牟宗三反復講道德之心可以創(chuàng)生物自身的存有最根本的理據(jù)。然而細細推敲，這個看法是完全立不住的。下面一段材料很能說明問題：

中國人在過年節(jié)時貼門對兒，就有“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”的說語，此中實已蘊含了無限的哲學義理?！叭f物靜觀皆自得”不正指的是物之在其自己嗎？這并非指現(xiàn)象，亦非指科學知識。孟子曾說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”從其“生色也睟然見于面，盎于背”，則身體的整個氣象就完全不同了。此時的四肢百體不只是現(xiàn)象，而同時也是物自身。15

“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”是明道的詩句，大意是說，有德的人通過靜觀，可以得到萬物的意義，人感受到了這種意義，也就體會到了與萬物的一致，達到了與萬物同體的境界。16從道德存有論的角度出發(fā)，要理解這兩句必須明白萬物本身沒有意義，之所以有意義是因為得到了道德之心的賦予。但問題在于，牟宗三認為，因為道德之心賦予萬物以意義的思維方式是智的直覺，而與智的直覺相對應的是物自身，所以這個對象就不再是現(xiàn)相，而是物自身（物之在其自己）了?！?萬物靜觀皆自得’不正指的是物之在其自己嗎”這一表述所要說明的就是這個意思。令人困惑不解的是，既然萬物已經(jīng)得到了道德之心的賦予，受到了道德之心的影響，就說明萬物已經(jīng)帶有了道德的色彩，怎么還能叫物自身，叫物之在其自己呢？

既然道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺，那么它究竟是什么，應該如何將其歸類呢？我在反復比較后方才明白，其實它只大致相當于“胡塞爾現(xiàn)相學意向性的直接性”。這個用語是我在《貢獻與終結》中首次正式提出來的，意在指明，牟宗三所說的智的直覺，其實只是胡塞爾現(xiàn)相學所說的那種意向性的直接性。在胡塞爾那里，意向指向對象是直接進行的，不需要借助范疇這一認識形式。牟宗三所理解的不需要借助范疇的思維方式，其實就相當于這種意向的直接性。17有了這個基礎，我們就會明白，牟宗三關于物自身存有的一系列說法，是完全立不住的。道理說來并不復雜。道德之心創(chuàng)生存有雖然不是認識問題，不需要借助范疇，但這一活動本身就是用道德之心影響外部對象，使其帶有道德之心的痕跡，所以其對象早已脫離了物自身的身份，進入到了現(xiàn)相的范疇。因為這種現(xiàn)相不是由認知之心而是由道德之心創(chuàng)生的，所以是一種特殊的現(xiàn)相；又因為這種現(xiàn)相與道德相關，而道德關乎善，所以可以稱為“善相”。這個關系理順了，兩層存有的問題也就清楚了。因為人有道德之心，又有認知之心，道德之心和認知之心都可以影響宇宙萬物，創(chuàng)生自己的存有，所以有兩層存有。由道德之心創(chuàng)生的存有為可以叫作“善相”的存有，由認知之心創(chuàng)生的存有可以叫作“識相”的存有?！吧葡唷焙汀白R相”都屬于廣義的“現(xiàn)相”，而不是物自身。18

這個問題隱藏得極深。牟宗三耗盡半生心血講智的直覺，講物自身的存有，語句艱澀，邏輯纏繞，義理曲折，把半個學術界都套了進去，蒙在了鼓里。這么多年了，這么多人研究牟宗三，其中既有做中國哲學的，又有做西方哲學的，不少人還是從事康德哲學研究的專家，但從沒有人看出這里的破綻，指明牟宗三一再強調的道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺，其對象不是物自身，而是一種特殊的現(xiàn)相，即所謂“善相”罷了。這究竟是誰之過呢？

三、另一個亟待討論的問題：“天心”還是“仁心”

牟宗三的道德存有論還有一個誰是創(chuàng)生道德存有的主體（承擔者）的問題。圍繞這個問題，牟宗三有兩種不同說法：

這普遍性是由“體天下之物”或“視天下無一物非我”而規(guī)定，這就是仁心之無外。故此普遍性是絕對而具體的普遍性，非抽象的類名之普遍性?！笆ト吮M性”即盡的這仁性，盡仁性即盡仁心。故云：“孟子謂盡心則知性知天，以此?！薄疤齑鬅o外”，性大無外，心亦大而無外。此無外之心即“天心”也。天無外、性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義。19

這里分別提到“天心”和“仁心”，進而有“天心無外”和“仁心無外”兩個不同說法。創(chuàng)生道德存有的是“仁心”，由此可以講“仁心無外”?！叭市摹鄙贤ㄌ斓溃叭市摹奔礊椤疤煨摹?，由此又可以講“天心無外”。此段最后一句“天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義”需要細細推敲。它是說，天與性具有普遍性、遍在性，這種普遍性、遍在性就是“體天下之物”“視天下無一物非我”。但這一步工作實際的承擔者是“仁心”，即所謂“因心之無外而得其真實義與具體義”，因此“天大無外”的真實意義是“心亦大而無外”。“天大無外”是客觀地說，“心亦大而無外”是主觀地說。

基于此，牟宗三強調“天心”與“仁心”稱謂有別，實則為一：

心即天心也。惟神與心始可說寂感。說“天命流行之體”，乃至說“創(chuàng)生之實體”，是形式地說，客觀地說，說心、說神、說寂感是實際地說，內容地說，亦是主觀地說。此即明此“於穆不已”之實體不只是理，亦是心，亦是神，總之亦可曰“寂感真幾”（creative reality=creative feeling）。此是此實體在本體宇宙論處為心理合一、是一之模型。若道德自覺地言之，便是孟子所說之本心或良心。心即理，此是那心理是一之模型之實踐地彰著。20

天是超越的創(chuàng)生實體，在這個創(chuàng)生實體中有心。這種既有天，又有心的系統(tǒng)，就叫“天心”?！疤煨摹边@個概念之所以重要，是因為它講到了天，又講到了心。天命流行之體的真實意義必須由心來證實?？傊疤煨摹薄叭市摹睂崬橐粋€心，不能相互分割。“心即天心”由此成為了心理是一之學理的基本模型。盡管牟宗三有此說明，強調“天心”“仁心”不能分立為二，其實為一，但這畢竟是兩個不同概念，一個主天，一個主人。人們難免要進一步追問：創(chuàng)生道德存有的那個主體，那個承擔者，刨根問底，究竟是“天心”，還是“仁心”？這個問題解決不好，很容易被人批評有雙重本體之誤。21

儒家生生倫理學與牟宗三的看法不同，它強調創(chuàng)生道德存有的真正主體必須是唯一的，而這個唯一主體只能是“仁心”，不能是“天心”，不能兩個同時都講，既講“天心無外”又講“仁心無外”。要說明這個道理，需要回到之前提到過的中國文化“早期啟蒙”的特殊現(xiàn)象。周人奪取政權后，以“皇天無親，惟德是輔”的說法證明其做法的合理性。這種理論形態(tài)在西周末年聲勢浩大的“怨天”“疑天”思潮的沖擊下發(fā)生了根本性的動搖，受其所惠，中國文化開始從之前的原始宗教中解脫出來，完成了早期的啟蒙。盡管后來儒家為了替道德尋求形上根據(jù)，不得不重新把天請回來，講“天之所與我者”，講“天命之謂性”，有一個明顯的“回潮”現(xiàn)象，但其本質不過是“借天為說”而已，只能從“認其為真”的意義上來理解，既不能將天視為人格神，也不能將天規(guī)定為形上實體。澄清這個關系，足以使我們明白這樣一個重要道理：世上根本就沒有什么“天心”，既然如此，那么創(chuàng)生道德存有的主體就只能是“仁心”了。

“仁心”能有如此神奇的功能，與其特性直接相關。我在其他文章中講過，仁性的本質是倫理心境，在形成過程中，會漸漸衍變?yōu)橐环N潛意識，具有了本能的特性，遇事接物必然呈現(xiàn)自身，表現(xiàn)自己。特別有趣的是，這種呈現(xiàn)自身，表現(xiàn)自己，是在智性發(fā)揮作用之前就完成的。22仁性的這種作用不僅表現(xiàn)在道德踐行方面，同樣表現(xiàn)在道德存有方面。人在接觸外部對象的時候，仁性一點都不安分，一定要搶先顯現(xiàn)自身，對外部對象指指點點，將自身的價值和意義賦予其上，使其染上道德的色彩。仁性的這種影響力，不僅針對通常所說的山河大地、一草一木，同時也包括高高在上的天。同山河大地、一草一木一樣，天哪里有什么道德的價值和意義，完全是自然性的，人們之所以認為天有道德性，不過是因為人有道德性，人以自己的道德眼光看待天的結果。

按理說，仁性賦予了外部對象以道德色彩，創(chuàng)生了道德存有之后，這項工作就結束了。但奇妙的是，人們卻總是習慣于把這一功勞歸給天，認為完成這一任務的承擔者是天，好像天在衍生宇宙萬物的同時，就賦予了這些對象以道德的色彩似的。這里的原因值得深究。中國有著源遠流長的天論傳統(tǒng)，雖然這個傳統(tǒng)在西周末年受到了沖擊，但慣性仍然十分強大，不肯退出歷史的舞臺，致使人們習慣于把人世間的很多問題與天聯(lián)系在一起。在道德存有問題上亦是如此。當仁性完成了創(chuàng)生道德存有的任務后，總是不自覺地把這種功勞推給天。這種奇特的現(xiàn)象我名之為“道德投射”。我提出這種說法是想表達這樣一個意思：“仁心”（仁性）是創(chuàng)生道德存有的唯一承擔者，但受先前天論傳統(tǒng)的影響，在完成這項偉大工作之后，卻總是不自覺地將這份“功勞”投射給天，似乎天才是創(chuàng)生道德存有的主體。這種以天為代表的主體就叫作“天心”。然而前面已經(jīng)證明，世上根本沒有什么“天心”，創(chuàng)生道德存有的真正承擔者只能是“仁心”，“天心”不過是“仁心”的一種投射，一種寄托而已。

為此我分析過一段很有名的材料?！兑讉鳌は缔o下》有“天地之大德曰生”的說法。從字面看，這是說天地衍生萬物，這種衍生即是大德，所以天地有大德。但從哲學意義上分析，刨根問底，天和地只能是自然屬性的，無德可言?！断缔o》這樣講，是因為人有德，人以德的眼光看待天地，天地于是也帶有了道德性。宇宙萬物由無到有是一個了不起的事情，故以德稱之，天地能夠衍生萬物，所以天地有大德。然而根據(jù)上面的分析，究極而言，天地本談不上德與不德，只有人才有德。人以道德的眼光看待天，天才有了德，才成了創(chuàng)生宇宙萬物的主體，才有了“天地之大德曰生”的說法。23這個道理完全適用于道德存有問題。“仁心”是創(chuàng)生道德存有的真正主體，但因為人以道德眼光看待天，天也有了道德性。因為天有了道德性，甚至有了“天心”的觀念，天反倒成了創(chuàng)生道德存有的主角。

明白了這個道理，“天心”和“仁心”的關系就理順了。天沒有心，我們認為天有心，乃至有“天心”的說法，以天作為道德存有的創(chuàng)生主體，是因為人有“仁心”?！叭市摹痹谂c外物相接的過程中，一點都不安分，總要表現(xiàn)自己，將自身的價值和意義影響宇宙萬物，創(chuàng)生道德的存有。奇妙的是，“仁心”在創(chuàng)生道德存有后，總是非常“謙虛地”將自己的偉大創(chuàng)造反手推給天，好像上天創(chuàng)生的山河大地、一草一木原本就帶有道德的屬性，具有道德的意義似的，于是天反而成了創(chuàng)生道德存有的主角。另一方面，因為創(chuàng)生道德存有是主觀性活動，這種活動通常要由“心”來完成，于是便有了“天心”的觀念，似乎高高在上的天也有心，即所謂“天心”，創(chuàng)生道德存有的全部活動即是由這個“天心”完成的。但如果了解了道德存有的道理，了解了“道德投射”的含義，就會明白，天沒有心，沒有道德性，其道德性是“仁心”給予的，創(chuàng)生道德存有的主體只能是人的道德之心，不能是天，只能是“仁心”，不能是“天心”。

遺憾的是，牟宗三未能徹底理順這個關系。一方面，他以心作為創(chuàng)生道德存有的主體，講“仁心無外”，另一方面，又受之前思維方式的影響，不得不重視天的作用，講“天心無外”。盡管他有“天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義”的界定，但“天心”和“仁心”畢竟為二，只說實則為一，不足以從根本上化解它們之間的矛盾。細究起來，這個問題的根源仍在熊十力。熊十力早年以本心為本體，晚年偏重以乾元為本體，造成“本心本體”與“乾元本體”的矛盾。牟宗三不再大談“乾元本體”，但仍然沒有徹底擺脫其師思維模式的影響。在道德存有問題上，于“仁心”之外再講一個“天心”，事實上造成“仁心無外”與“天心無外”的矛盾，其思想仍然帶有其師雙重本體的痕跡，而這也成了其學理難以逾越的障礙。

因為清楚看到了這里的問題，在道德存有論問題上，儒家生生倫理學嚴格以仁心為唯一主體，排除以天作為主體的任何可能，強調天不可能有心，所謂“天心”不過是“仁心”完成創(chuàng)生道德存有這項重要工作后，不自覺將自己的功勞投射給天的結果?；诖?，儒家生生倫理學只講“仁心無外”，不講“天心無外”，為克服牟宗三思想中這一巨大困難做出了自己的努力。