第十六屆國(guó)際精神分析大會(huì)上所作的報(bào)告十三年前我曾在我們的前一屆大會(huì)上引入的鏡子階段（stade du mirroir）的概念[1]，盡管自此之后或多或少地經(jīng)由了法國(guó)群體的使用，然而在我看來(lái)它卻并非不值得重新喚起你們的注意：特別是在今天對(duì)于它在精神分析就此給予我們的經(jīng)驗(yàn)中所澄明的“我”（Je）的功能而言。對(duì)此必須說(shuō)明的是，此種經(jīng)驗(yàn)使我們從根本上反對(duì)一切源出于“我思”（Cogito）的哲學(xué)[2]。
或許你們當(dāng)中還有一些人記得我們從其出發(fā)的那一行為面向，它是由一個(gè)比較心理學(xué)的事實(shí)而闡明的：小孩子在某個(gè)年齡上有一段短暫的時(shí)間，不過(guò)還是有那么一段時(shí)間，他在工具智力（intelligence instrumentale）上尚且還趕不上黑猩猩，但卻已然能在鏡子中如此再認(rèn)出自己的形象[3]。此種再認(rèn)（reconnaissance）是由“頓悟”（Aha-Erlebnis）的啟蒙性模仿（mimique illuminative）而表明的，這在柯勒而言即表達(dá)出了情境統(tǒng)覺(jué)（aperception situationnelle）這一智力行動(dòng)的關(guān)鍵性時(shí)刻[4]。
德國(guó)格式塔心理學(xué)家沃爾夫?qū)た吕?br>實(shí)際上，此一行動(dòng)，非但沒(méi)有像在猴子身上那樣消耗殆盡于從這一形象的無(wú)用或虛幻（inanité）[5]中一次性獲得的控制[6]，而且還立刻在孩子身上重新掀起了一連串的動(dòng)作，他從中頑皮地體驗(yàn)著這一形象所承擔(dān)（assumés）[7]的那些運(yùn)動(dòng)與其所映照的環(huán)境之間的關(guān)系，以及這一復(fù)合化的虛像（complexe virtuel）[8]與它所雙倍化（redouble）的現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，亦即與他自己的身體、與圍繞在他身邊的那些人們乃至對(duì)象或物體（objets）[9]之間的關(guān)系。
美國(guó)哲學(xué)家兼心理學(xué)家詹姆斯·馬克·鮑德溫自鮑德溫[10]以來(lái)，我們就知道，這一事件從六個(gè)月大起即可能發(fā)生[11]，而且它的重復(fù)也往往會(huì)使我們的的沉思駐留在一個(gè)鏡子前的乳兒這一扣人心弦的場(chǎng)面或景觀（spectacle）[12]之上，這個(gè)乳兒尚未掌握走步甚至站立，他被整個(gè)地環(huán)抱于某種人為性或人工性的支撐——我們?cè)诜▏?guó)將這稱(chēng)作“寶寶走椅”（trotte-bébé）——但卻在一陣狂喜性的撲騰之中克服了此種倚靠的羈絆，為的是把他的姿態(tài)懸擱在一種或多或少是傾斜性的姿勢(shì)（position）之上，并且再現(xiàn)出這一形象的某個(gè)瞬間的模樣，以便對(duì)其進(jìn)行固著（fixer）[13]。
此種活動(dòng)在我們看來(lái)一直到十八個(gè)月大時(shí)都保持著我們給它賦予的那種意義——它不但揭示出了一種迄今仍有爭(zhēng)議的力比多動(dòng)力（dynamisme libidinal），而且還揭示出了一種人類(lèi)世界的本體論結(jié)構(gòu)（structure ontologique），這一結(jié)構(gòu)即嵌入在我們有關(guān)偏執(zhí)狂認(rèn)識(shí)（connaissance parano?aque）的那些思考之中[14]。
我們?cè)诖酥恍鑼㈢R子階段理解作一種“認(rèn)同”（identification）即可，這是在〔精神〕分析給這一術(shù)語(yǔ)所賦予的充分意義上而言的：亦即當(dāng)主體承擔(dān)或假定（assume）一個(gè)形象時(shí)在他身上所產(chǎn)生的轉(zhuǎn)化——“意象”（imago）這一古老的術(shù)語(yǔ)在理論中的使用便足以表明這一形象注定要經(jīng)歷此種時(shí)期效應(yīng)（effet de phase）[15]。
處在這一“幼兒”階段（stade infans）[16]的小孩子尚且還浸入在運(yùn)動(dòng)性的無(wú)能與喂養(yǎng)性的依賴(lài)之中，這個(gè)小家伙對(duì)于其鏡像（image spéculaire）的狂喜性接納（assomption）因而在我們看來(lái)便是在一種典型的情境中表現(xiàn)出了“我”在其中突進(jìn)于（se précipite）[17]一種原始形式的象征性矩陣（matrice symbolique），在此之后，他才在與（?。┧撸╝utre）[18]之間的認(rèn)同的辯證（dialectique de l'identification）中得以對(duì)象化其自身，而語(yǔ)言也才在普遍性之中為他恢復(fù)了其（作為）主體的功能。
此外，如果我們想要將此種形式歸入一個(gè)已知的轄域（registre），那么它便可以被指派作“理想我”（je-idéal）①，在此一意義上它也將是那些次級(jí)認(rèn)同（identifications secondaires）的根源，就這些次級(jí)認(rèn)同而言，我們便在這一術(shù)語(yǔ)下認(rèn)出了力比多正常化的諸多功能[19]。但是重點(diǎn)則在于這一形式將“自我”的動(dòng)因（instance du moi）[20]先于其社會(huì)性決定（détermination sociale）而安置在了對(duì)于單一個(gè)體而言是永遠(yuǎn)不可化約的一條虛構(gòu)性路線（ligne de fiction）之上[21]——或者更確切地說(shuō)，它只會(huì)漸進(jìn)性地（asymptotiquement）重新接合于主體的生成（devenir du sujet），而不管他必須作為“我”來(lái)解決他與其自身現(xiàn)實(shí)之間的不一致的那些辯證性綜合（synthèses dialectiques）成功與否[22]。
這是因?yàn)橹黧w借以在一幕幻景（mirage）中先占其能力成熟的那一身體的完整形式，只是作為“格式塔”（Gestalt）而提供給他的，也即是在一種外在性（extériorité）之中，當(dāng)然此種形式在這里更多是構(gòu)成性（constituante）的而非是被構(gòu)成（constituée）的，況且它也尤其是在將其凝固的一種身材高低（relief de stature）[23]之中并在將其顛倒的一種左右對(duì)稱(chēng)之下而顯示給他的，這與主體所體驗(yàn)到的那些將其激活的運(yùn)動(dòng)紊亂恰恰相反。如此，這一“格式塔”——其完整傾向（prégnance）[24]必須被看作是與物種相聯(lián)系的，盡管其運(yùn)動(dòng)樣式（style moteur）仍然是難以辨認(rèn)的——便會(huì)經(jīng)由其顯現(xiàn)的這兩種特征而象征著“我”的精神永久性，同時(shí)它也預(yù)示著“我”的異化性終點(diǎn)（destination aliénante）；它還孕育著把這個(gè)“我”與人類(lèi)將其自身投射于其上的那種雕像（statue），與支配著他的那些幽靈（fant?mes），最后則是與他制造的世界趨向在一種模棱兩可的關(guān)系里來(lái)加以完成的機(jī)器人（automate）結(jié)合起來(lái)的種種對(duì)應(yīng)[25]。
實(shí)際上，對(duì)于這些“意象”而言，我們的特權(quán)便是能夠在我們的日常經(jīng)驗(yàn)與象征效力②的微光半影（pénombre）[26]中看到它們的那些蒙上面紗的面龐（visages voilés）將其輪廓顯示了出來(lái)——如果我們相信“自己身體的意象”（imago du corps propre）在幻覺(jué)中和在夢(mèng)境中呈現(xiàn)出來(lái)的鏡化布局（disposition en miroir）[27]，無(wú)論這一布局涉及的是它的那些個(gè)體特征（traits individuels），甚至是它的那些殘缺不全（infirmités）還是它的那些對(duì)象投射（projections objectales），又或者如果我注意到鏡子裝置在那些“分身”（double）[28]的顯現(xiàn)中的角色，那些另外也是異質(zhì)性（hété-rogènes）的精神性現(xiàn)實(shí)（réalités psychiques）都在這里顯示了出來(lái)，那么鏡像便似乎是可見(jiàn)世界的門(mén)檻（seuil du monde visible）[29]。
一個(gè)“格式塔”可以在有機(jī)體上產(chǎn)生出一些構(gòu)形性效果（effets formatifs）[30]，這個(gè)事實(shí)是由一項(xiàng)生物學(xué)實(shí)驗(yàn)而得到證明的，其本身與精神因果性（causalité psychique）的觀念是如此的相異，以至于它無(wú)法導(dǎo)致將這一觀念像這樣表述出來(lái)。它只不過(guò)由此認(rèn)識(shí)到了雌鴿的性腺成熟是以看見(jiàn)一個(gè)同類(lèi)作為必要條件的，至于其性別則不那么的重要——而這一條件是如此的充分，以至于僅僅使個(gè)體置身在一面鏡子的反射場(chǎng)域的范圍內(nèi)也會(huì)得到這樣的效果。同樣，遷徙的蝗蟲(chóng)在世系中從獨(dú)居形式到群居形式的過(guò)渡也是通過(guò)在某個(gè)階段上使個(gè)體暴露于一個(gè)相似形象的視覺(jué)性排外作用而獲得的，只要它受到一種與其種屬的那些特征充分接近的風(fēng)格的種種運(yùn)動(dòng)所激活[31]。這些事實(shí)皆登記在作為構(gòu)形性且作為愛(ài)欲性（érogène）的美感（sens de la beauté）問(wèn)題所包裹的一種同形認(rèn)同（identification homéomorphique）的秩序之中[32]。
但是那些被看作是異形認(rèn)同（identification hétéromorphique）的擬態(tài)（mimétisme）的事實(shí)，就它們提出了空間對(duì)于生命有機(jī)體的意義問(wèn)題而言，在這里也同樣引起了我們的興趣——相比于為了將它們化約至所謂“適應(yīng)”（adaptation）的首要法則而嘗試的那些可笑的努力，那些心理學(xué)的概念未必更加不適合于闡明這個(gè)問(wèn)題。我們只需要回想起羅杰·凱魯瓦[33]的思想（他當(dāng)時(shí)還比較年輕，而且剛剛與曾將他培養(yǎng)起來(lái)的社會(huì)學(xué)派發(fā)生決裂）在此一問(wèn)題上曾發(fā)出的那些曇花一現(xiàn)的閃光即可，他當(dāng)時(shí)曾在“傳奇性精神衰弱”（psychasthénie légendaire）這一術(shù)語(yǔ)之下將形態(tài)的模擬歸入了在其解現(xiàn)實(shí)化效果（effet déréalisant）上的一種對(duì)于空間的強(qiáng)迫[34]。
我們自己也曾在將人類(lèi)的認(rèn)識(shí)像偏執(zhí)狂認(rèn)識(shí)那樣結(jié)構(gòu)起來(lái)的社會(huì)性辯證（dialectique sociale）③中指出過(guò)相對(duì)于欲望的力量場(chǎng)域而言把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)變得比動(dòng)物的認(rèn)識(shí)更具自主性的原因所在，但是這一欲望的力量場(chǎng)域也同樣將人類(lèi)的認(rèn)識(shí)限定在了超現(xiàn)實(shí)主義的不滿在其中顯露出來(lái)的那一“少許現(xiàn)實(shí)”（peu de réalité）[35]之中。這些反思皆促使我們?cè)阽R子階段所表現(xiàn)出來(lái)的空間性捕獲（captation spatiale）中認(rèn)出了其自然性現(xiàn)實(shí)的器質(zhì)性不足——甚至先于此種社會(huì)性辯證——在人類(lèi)身上的效果，假設(shè)我們能夠給“自然”（nature）這一術(shù)語(yǔ)賦予某種意義的話。
鏡子階段的功能因而在我們看來(lái)便是作為“意象”功能的一個(gè)特例而表現(xiàn)出來(lái)的，這一功能即在于建立有機(jī)體及其現(xiàn)實(shí)的關(guān)系——或者正如人們所說(shuō)的那樣，即在于建立“內(nèi)部世界”（Innenwelt）與“外部世界”（Umwelt）的關(guān)系[36]。
但是此種與自然的關(guān)系卻在人類(lèi)這里由于有機(jī)體在其內(nèi)部的某種開(kāi)裂（déhiscence）[37]，由于新生兒在頭幾個(gè)月里的那些不適的征象和運(yùn)動(dòng)的失調(diào)所透露出來(lái)的一種原始不和諧（Discord primordiale）[38]而遭到了改變。椎體系統(tǒng)在解剖學(xué)上發(fā)育不完全的客觀性概念就像母性機(jī)體的那些體液殘留一樣，便證實(shí)了我們將其作為在人類(lèi)這里給定的一種名副其實(shí)的“出生的特異性早熟”（prématuration spécifique de la naissance）而提出的這一見(jiàn)解[39]。
讓我們順便注意到，胚胎學(xué)家們?yōu)榱舜_定中樞神經(jīng)系統(tǒng)的那些所謂高級(jí)器官且尤其是精神外科手術(shù)引導(dǎo)我們將其設(shè)想作機(jī)體內(nèi)鏡（mirror intra-organique）[40]的大腦皮層的優(yōu)越性而在“胎兒化”或“幼態(tài)持續(xù)”（f?talisation）[41]這一術(shù)語(yǔ)之下確認(rèn)了此種給定。
此種發(fā)展是作為將個(gè)體的構(gòu)形斷然投射于歷史中的一種時(shí)間性辯證（dialectique temporelle）來(lái)經(jīng)歷的：“鏡子階段”是一出戲劇，其內(nèi)在推力（poussée interne）[42]從不足（insuffisance）突進(jìn)至預(yù)期（anticipation）——而對(duì)于被捕獲在此種空間性認(rèn)同（identification spatiale）之圈套（leurre）中的主體而言，它則謀劃了從一種身體的碎裂形象（image morcelée du corps）[43]到我們所謂的其整體性的矯形（orthopédique）[44]的那種形式相繼而來(lái)的種種幻想（fantasmes）——最后則化作由一種異化性身份（identité aliénante）所披掛的盔甲（armure assumée）[45]，這一盔甲將以其堅(jiān)固的結(jié)構(gòu)而標(biāo)記出他的整個(gè)心理發(fā)展。如此，從“內(nèi)部世界”到“外部世界”的循環(huán)的斷裂（rupture du cercle）便生成了針對(duì)“自我”的那些清點(diǎn)核查（récolements）[46]的無(wú)窮積分（quadrature inépuisable）[47]。
當(dāng)分析的運(yùn)動(dòng)觸及到個(gè)體在某種層面上的侵凌性解體（désintégration agressive）之時(shí)，這一碎裂的身體（corps morcelé）——我同樣將這一術(shù)語(yǔ)納入了我們的理論性參照體系——便會(huì)時(shí)不時(shí)地在那些夢(mèng)境中呈現(xiàn)出來(lái)。它因而便會(huì)在那些斷離的肢體和那些在外視鏡（exoscopie）下顯形的器官的形式下出現(xiàn)，它們長(zhǎng)出翅膀并拿起武器來(lái)對(duì)抗那些體內(nèi)的迫害（persécutions intestines），這些體內(nèi)的迫害在十五世紀(jì)時(shí)登上了現(xiàn)代人的想象性巔峰，并且經(jīng)由幻想家杰羅姆·波希[48]的繪畫(huà)而永遠(yuǎn)固定了下來(lái)。但是此一形式也確實(shí)顯露在有機(jī)體自身的層面之上，亦即在界定了幻想性解剖（anatomie fantasmatique）的那些脆化性路線（lignes de fragilisation）之中，此種幻想性解剖是在分裂（schize）或痙攣（spasme）與癔癥（hystérie）的那些癥狀中表現(xiàn)出來(lái)的。
相應(yīng)地，“我”的構(gòu)形是通過(guò)一個(gè)設(shè)有壁壘保護(hù)的營(yíng)房（camp retranché）甚至是一個(gè)競(jìng)技場(chǎng)（stade）[49]而在夢(mèng)境中得以象征化的——從內(nèi)場(chǎng)到其圍墻，到其四周的那些瓦礫和泥沼，分布著兩個(gè)相互敵對(duì)的陣營(yíng)，主體在那里陷入了其對(duì)那一高聳且遙遠(yuǎn)的內(nèi)部城堡（chateau intérieur）[50]的尋找，其形式（有時(shí)并置在同一劇本之中）以驚人的形式象征著“它我”（?a）。同樣，在精神層面上，我們?cè)诖艘舶l(fā)現(xiàn)了那些筑有防御工事的結(jié)構(gòu)——對(duì)此的隱喻（métaphore）是自發(fā)性地突然出現(xiàn)的，就好像源出于主體的那些癥狀本身似的——其實(shí)現(xiàn)也恰好指派了強(qiáng)迫型神經(jīng)癥（névrose obsessionnelle）中的“反轉(zhuǎn)”（inversion）、“隔離”（isolation）、“復(fù)制”（réduplication）、“撤銷(xiāo)”（annulation）與“移置”（déplacement）等機(jī)制[51]?！ ?/p>
但是倘若僅僅筑基于這些主觀性的給定——盡管我們很少會(huì)把這些主觀性給定從致使我們將它們視作一種語(yǔ)言技術(shù)（technique de langage）[52]的經(jīng)驗(yàn)性條件中釋放出來(lái)——那么我們的這些理論性嘗試便可能始終會(huì)因?qū)⑵渥陨硗渡溆谝环N不可設(shè)想的絕對(duì)主體（sujet absolu）而遭受到指責(zé)：這便是為什么我們會(huì)在基于那些客觀性給定的協(xié)助而在此建立起來(lái)的這一假設(shè)中來(lái)尋找一種“象征性還原方法”（méthode de réduction symbolique）的指導(dǎo)性框架?！?/p>
這一方法在那些“自我防御”（défenses du moi）中建立了與安娜·弗洛伊德小姐在其大作的第一部分[53]中所表達(dá)的愿望相符合的一種發(fā)生學(xué)次序（ordre génétique）[54]——并且（與通常所表達(dá)的一種偏見(jiàn)相反）將癔癥性壓抑（refoulement hystérique）及其返回定位在了比強(qiáng)迫性反轉(zhuǎn)（inversion obsessionnelle）及其隔離過(guò)程更加古老的一個(gè)階段之上，而這些過(guò)程本身即是從鏡像“我”（je spéculaire）開(kāi)始轉(zhuǎn)化成社會(huì)“我”（je social）的偏執(zhí)狂異化（aliénation parano?aque）的先決條件?！ ?/p>
鏡子階段在其中得以完成的這個(gè)時(shí)刻，經(jīng)由對(duì)于相似者意象（imago du semblable ）的認(rèn)同和原始性嫉妒（jalousie primordiale）的戲劇〔這是由夏洛特·布勒[55]學(xué)派在兒童“互易感覺(jué)”（transitivisme）[56]的那些事實(shí)中極好地突顯出來(lái)的〕，便開(kāi)創(chuàng)了一種辯證，從而將“我”與那些既定的社會(huì)情境聯(lián)系了起來(lái)[57]?！ ?/p>
正是這一時(shí)刻致使一切人類(lèi)的知識(shí)（savoir）[58]皆斷然翻倒在經(jīng)由他者欲望（désir de l’autre）的中介之中，它經(jīng)由他人的競(jìng)爭(zhēng)（concurrence d’autrui）而將他者欲望的那些對(duì)象建構(gòu)在了一種抽象的等價(jià)之中，并且把“我”變成了這樣的一種裝置，任何本能的推力（poussée des instincts）[59]對(duì)它來(lái)說(shuō)都將是一種危險(xiǎn)，即便這一推力符合于一種自然性的成熟——此種成熟的正?；旧硪蚨谌祟?lèi)這里便取決于一種文化性的介入：正如性欲對(duì)象（objet sexuel）的選擇依賴(lài)于俄狄浦斯情結(jié)（complexe d’?dipe）那樣。
精神分析學(xué)說(shuō)用“原初自戀”（narcissisme primaire）[60]來(lái)指稱(chēng)這一時(shí)刻所特有的力比多投注，根據(jù)我們的觀念來(lái)看，這一術(shù)語(yǔ)在其創(chuàng)造者們那里便顯示出了那些語(yǔ)義性潛伏（latences de la sémantique）的最深刻感覺(jué)。但是它卻也同樣闡明了此種力比多與性欲力比多（libido sexuelle）之間的動(dòng)力學(xué)對(duì)立，當(dāng)他們?cè)切┢茐谋灸埽╥nstincts de destruction）甚至死亡本能（instincts de mort）的時(shí)候，他們便是在試圖界定這樣的對(duì)立，以便來(lái)說(shuō)明自戀力比多（libido narcissique）與“我”的異化性功能乃至與侵凌性（agressivité）之間的明顯關(guān)系，此種侵凌性便由此而在與（小）他者的一切關(guān)系甚至是那種最撒瑪利亞式的幫助關(guān)系中發(fā)散了出來(lái)。
這是因?yàn)樗麄兘杂|及到了那一存在的否定性（négativité existentielle），其現(xiàn)實(shí)性如此強(qiáng)烈地受到了有關(guān)存在與虛無(wú)（de l'être et du néant）的當(dāng)代哲學(xué)所推動(dòng)[61]。
站在存在主義大師薩特身后的超現(xiàn)實(shí)主義青年拉康但不幸的是，此種哲學(xué)卻僅僅在一種意識(shí)的自足（self-suffisance de la conscience）的那些界限之內(nèi)來(lái)把握此種存在的否定性，由于被銘刻在它的那些前提之中，此種意識(shí)的自足便將它所依仗的自主性幻象（llusion d’autonomie）與“自我”的那些構(gòu)成性誤認(rèn)（méconnaissances constitutives）鏈接了起來(lái)[62]。此種智力游戲，雖然特別沉浸于那些對(duì)于分析經(jīng)驗(yàn)的借用或效仿（emprunts）[63]，但是卻在聲稱(chēng)要確保一種存在主義精神分析（psychanalyse existentielle）的自命不凡中達(dá)到了頂峰[64]。在一個(gè)社會(huì)為了不再承認(rèn)除了實(shí)用性之外的其他功能而作出的歷史性舉措之后，并且在個(gè)體面對(duì)其出現(xiàn)看似補(bǔ)償了此種努力的那一集中營(yíng)式（concentrationnaire）[65]的社會(huì)聯(lián)結(jié)的焦慮之中——存在主義基于它所給出的那些實(shí)際上是由此而產(chǎn)生的主體性僵局（impasses subjectives）的辯白而對(duì)其自身作出了評(píng)價(jià)：一種永遠(yuǎn)只有在監(jiān)獄的高墻下才顯得如此真實(shí)的自由，一種讓純粹意識(shí)（pure conscience）在那里表現(xiàn)出無(wú)法凌駕于任何情境的無(wú)能的介入性要求，一種對(duì)于性關(guān)系（rapport sexuel）的偷窺狂—施虐狂式的理想化，一種只有在自殺中才得以實(shí)現(xiàn)的人格，一種只有通過(guò)黑格爾式的謀殺才能獲得滿足的他者的意識(shí)（conscience de l’autre）。我們的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)都是與這些言論相對(duì)立的，因?yàn)樗刮覀冸x開(kāi)了將“自我”構(gòu)想作是以“知覺(jué)—意識(shí)系統(tǒng)”（système perception-conscience）為中心或是由“現(xiàn)實(shí)原則”（principe de réalité）而組織的[66]——與認(rèn)識(shí)的辯證截然相反的那種科學(xué)主義的偏見(jiàn)便在這項(xiàng)原則之中表達(dá)了出來(lái)——以便向我們指明要從“”誤認(rèn)的功能（fonction de méconnaissance）出發(fā)，正是這一功能在安娜·弗洛伊德小姐所極力肯定的那些防御性結(jié)構(gòu)中刻畫(huà)了自我的特征[67]：因?yàn)槿绻f(shuō)“否定”（Verneinung）表現(xiàn)出了其顯在的形式[68]，但是只要其效果沒(méi)有在“它我”表現(xiàn)于其中的命定性水平（plan de fatalité）[69]上由某種反光所照亮，那么這些效果便絕大部分都仍然是潛在的。
“我”的諸多構(gòu)形所特有的這一惰性便由此而得到了理解，我們可以從這些構(gòu)形中看到神經(jīng)癥的最寬泛性定義：情境對(duì)于主體的捕獲給出了瘋狂（folie）的最普遍性表述，亦即那種存在于瘋?cè)嗽旱膰鷫χ畠?nèi)的瘋狂，乃至那種以其噪音和其狂怒來(lái)震懾大地的瘋狂。
神經(jīng)癥與精神病的這些痛苦對(duì)我們而言皆是那些靈魂的激情（passions de l’ame）[70]的操練，就好像精神分析天平的秤桿——當(dāng)我們計(jì)算其威脅在整個(gè)共同體上的傾斜時(shí)——為我們給出了那些城市的激情的減緩指數(shù)一樣。
在我們時(shí)代的人類(lèi)學(xué)固執(zhí)地勘探的這一自然與文化的結(jié)點(diǎn)之上，唯有精神分析獨(dú)自認(rèn)出了愛(ài)情勢(shì)必永遠(yuǎn)會(huì)將其拆解或?qū)⑵鋽財(cái)嗟倪@一想象性束縛（servitude imaginaire）[71]的扭結(jié)。
對(duì)于這樣的一項(xiàng)工作，利他主義的情操對(duì)于看穿了慈善家、空想家、教育家甚至改革家的行為背后的侵凌性的我們來(lái)說(shuō)是皆是沒(méi)有前途的。
在我們所保持的主體對(duì)主體的救助中，精神分析能夠陪伴病人直抵“你即如此”（tu es cela）的狂喜的限度，在那里給他揭示出其終有一死的命數(shù)，但是將他帶至真正的旅程開(kāi)始的那個(gè)時(shí)刻卻不在我們作為實(shí)踐者僅有的能力之中[72]。
① 我們將該詞的獨(dú)特性保留給我們?cè)谶@篇文章中所采用的對(duì)于弗洛伊德的“理想自我”（Ideal Ich）的翻譯，而不再就此給出理由，再說(shuō)我們自此之后也沒(méi)有堅(jiān)持這個(gè)翻譯。
② 參見(jiàn)：克勞德·列維—斯特勞斯的《象征效力》（L'efficacité symbolique）一文，載于《宗教史雜志》（Revue d'histoire des religions）1949年1月—3月號(hào)。
③ 在這一點(diǎn)上，請(qǐng)讀者參閱后續(xù)的兩則文本：《精神分析中的侵凌性》，參見(jiàn)：法文版《著作集》第111頁(yè)；《論精神因果性》，參見(jiàn)：法文版《著作集》第180頁(yè)。
一、重新引入“鏡子階段”的概念：
A、“鏡子階段”概念即旨在闡明“我”的構(gòu)形：
1、它是在分析經(jīng)驗(yàn)中揭示出來(lái)的。
2、它是與笛卡爾哲學(xué)截然對(duì)立的。
二、這一概念根植在人類(lèi)行為的一個(gè)面向之中，
——它是由一項(xiàng)比較心理學(xué)的發(fā)現(xiàn)而闡明的：
A、黑猩猩會(huì)發(fā)現(xiàn)其鏡像的無(wú)用或虛幻；
1、從而很快便會(huì)對(duì)其鏡像失去興趣。
B、人類(lèi)嬰兒會(huì)狂喜地承擔(dān)起其鏡像；
1、這一點(diǎn)對(duì)其發(fā)展而言具有著深遠(yuǎn)的影響：
a、鏡子階段是主體在其中遭受轉(zhuǎn)化的一種認(rèn)同。
b、鏡像認(rèn)同以一種原始形式預(yù)期了“我”的形成。
c、這一形式即“理想自我”，是“次級(jí)認(rèn)同的根源”。
——它先于社會(huì)性決定與社會(huì)性辯證；
——以虛構(gòu)的路線來(lái)定向自我的動(dòng)因；
——始終將不一致于主體自身的現(xiàn)實(shí)。
2、在“格式塔”中對(duì)于身體成熟的預(yù)期：
a、格式塔的完型是一種外在性；
b、它是構(gòu)成性的而非被構(gòu)成的；
c、其向主體呈現(xiàn)的方式會(huì)導(dǎo)致：
——自我的僵化結(jié)構(gòu)；
——其異化性的特征；
——其與雕像的相似。
3、格式塔的構(gòu)形性效果的證據(jù)有：
a、雌性鴿子的性腺成熟；
b、遷徙蝗蟲(chóng)的社會(huì)成熟；
c、擬態(tài)中空間的重要性。
4、這一空間性捕獲的先決條件有：
a、人類(lèi)的器質(zhì)性不足；
——其與自然的關(guān)系需經(jīng)由鏡像的中介。
b、人類(lèi)的特異性早產(chǎn)；
——基于“胎兒化”和大腦皮層的機(jī)體內(nèi)鏡。
三、鏡子階段的精神內(nèi)蘊(yùn)含：
A、碎裂的身體形象：
——在夢(mèng)境、繪畫(huà)與癔癥中呈現(xiàn)。
B、自我的防御壁壘：
——在夢(mèng)境與強(qiáng)迫癥癥狀中顯現(xiàn)。
C、象征性還原方法：
——基于語(yǔ)言技術(shù)而非純粹的主觀給定。
D、自我防御的發(fā)生學(xué)次序，其順序是：
1、癔癥性壓抑；
2、強(qiáng)迫性反轉(zhuǎn)；
3、偏執(zhí)狂異化：
——鏡子階段在其中讓位于原始性嫉妒；
——鏡子階段在其中讓位于社會(huì)性辯證。
四、鏡子階段的哲學(xué)性蘊(yùn)含：
A、人類(lèi)的知識(shí)必須經(jīng)由他者欲望的中介；
B、“我”在自然性成熟上變得具有防御性；
——以至正?；旧硇枰幕缘慕槿?。
C、在與小他者的自戀性和異化性關(guān)系中
——“我”會(huì)變得具有侵凌性；
D、存在的否定性不可能基于意識(shí)的自足；
E、自我并非以“知覺(jué)意識(shí)系統(tǒng)”為中心，
——自我也非由“現(xiàn)實(shí)原則”而組織起來(lái)：
1、其特征在于誤認(rèn)的功能；
2、其標(biāo)志在于否定的惰性。
[1] “鏡子階段”是拉康正式貢獻(xiàn)給精神分析理論的首個(gè)概念，也是他在精神分析領(lǐng)域中的首度創(chuàng)新，此一概念構(gòu)成了貫穿于拉康全部著作中的一個(gè)持續(xù)性的參照點(diǎn)。拉康在此提醒我們注意，早在1936年舉辦于馬里昂巴的第14屆國(guó)際精神分析大會(huì)上，他就提出了這一概念。然而，拉康當(dāng)時(shí)的發(fā)言卻遭到了大會(huì)主席歐內(nèi)斯特·瓊斯（Ernest Jones）的打斷，這對(duì)拉康而言可以說(shuō)是構(gòu)成了一幕創(chuàng)傷性的“原初場(chǎng)景”，以至于1936年的文本從未正式發(fā)表，當(dāng)時(shí)的發(fā)言稿也為拉康自己所遺失，我們現(xiàn)在看到的這篇《鏡子階段》是拉康重寫(xiě)于1949年的版本。
[2] “我思”（cogito）哲學(xué)即自笛卡爾以來(lái)的西方現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)。由于這一哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)意識(shí)和自我意識(shí)的優(yōu)先性而泯滅了無(wú)意識(shí)的維度，故而拉康說(shuō)精神分析的經(jīng)驗(yàn)與此種“我思”哲學(xué)是截然對(duì)立的。另外，關(guān)于笛卡爾的“我思故我在”（je pense donc je suis）乃至“思”與“在”的關(guān)系，拉康曾作過(guò)很多顛覆性的論述，其中最經(jīng)典的表述可見(jiàn)于其《無(wú)意識(shí)中字符的動(dòng)因》一文，拉康在其中寫(xiě)道：“我思在我不在之處，故我在我不思之處”；“在我是我思想的玩物之處，我不在；在我不思著思想之處，我思著我之所在”，見(jiàn)：法文版《著作集》第517頁(yè)。
[3] 拉康在此影射的是法國(guó)著名兒童心理學(xué)學(xué)家亨利·瓦?。℉enri Wallon，1879~1962）的鏡子實(shí)驗(yàn)，該實(shí)驗(yàn)對(duì)照了嬰兒與黑猩猩在照鏡子時(shí)的不同行為反應(yīng)，其研究成果發(fā)表于1931至1934年間（參見(jiàn)：瓦隆《關(guān)于自己身體的觀念在兒童身上的發(fā)展》，載于《心理學(xué)期刊》1931年11-12月號(hào)；以及《自身及其外受性形象》，載于《兒童性格的起源》，巴黎：博文出版社，1934）。拉康在此沒(méi)有提及瓦隆實(shí)驗(yàn)在“鏡子階段”概念上的貢獻(xiàn)，而是在后文中將這一實(shí)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)歸于了美國(guó)哲學(xué)心理學(xué)家鮑德溫，這絕非是他一時(shí)大意忘了學(xué)術(shù)規(guī)矩，而是更多要表明他與瓦隆所見(jiàn)相去甚遠(yuǎn)。瓦隆的鏡子實(shí)驗(yàn)關(guān)注的是兒童和動(dòng)物的生理性與意識(shí)性過(guò)程，而拉康的鏡子階段則表現(xiàn)的是人類(lèi)主體性結(jié)構(gòu)的想象維度。在1951年的《關(guān)于“自我”的一些反思》一文中，拉康更是指出了鏡子階段具有歷史性和結(jié)構(gòu)性的雙重價(jià)值：首先，它標(biāo)志著兒童精神發(fā)展中的一個(gè)關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折期；其次，它也代表著主體與其身體形象之間的一種本質(zhì)性力比多關(guān)系。由此，拉康便從這個(gè)比較心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)中翻轉(zhuǎn)出了一套關(guān)于“想象秩序”的結(jié)構(gòu)理論。
[4] 沃爾夫?qū)た吕眨╓olfgang K?hler，1887-1967），德裔美國(guó)心理學(xué)家，格式塔心理學(xué)派的創(chuàng)始人之一。這里的“頓悟”（Aha-Erlebnis）也可在字面上譯作“啊哈體驗(yàn)”，而“情境統(tǒng)覺(jué)”則被柯勒描述作一種基于直觀形象思維的知覺(jué)重組，但不涉及基于語(yǔ)言邏輯思維的推理過(guò)程?？吕仗岢龅摹邦D悟說(shuō)”可見(jiàn)于其代表作《猿猴的心智》（The Mentality of Apes），倫敦：勞特里奇出版社，1925。另外值得一提的是，柯勒在這部著作中也描述了黑猩猩看到自己鏡像時(shí)的一系列反應(yīng)（1925, pp. 317-319）。
[5] 拉康在這里使用的“inanité”一詞同時(shí)具有“無(wú)用”和“虛幻”的意思。這即意味著黑猩猩很快便會(huì)對(duì)其鏡像喪失興趣，而不會(huì)像人類(lèi)嬰兒那樣將這一外部形象狂喜地承擔(dān)作其自身的形象。[6] 我們?cè)谶@里也不得不提到美國(guó)比較心理學(xué)家高爾頓·蓋勒普（Gordon Gallup）在1970年提出的“鏡像自我認(rèn)知”（mirror self-recognition）測(cè)試，亦即著名的MSR測(cè)試。借由這項(xiàng)測(cè)試，蓋勒普指出：除人類(lèi)之外，一些靈長(zhǎng)目動(dòng)物（如黑猩猩）也能再認(rèn)出自身的鏡像。在此之后，動(dòng)物行為學(xué)家們又陸續(xù)指出：大象、海豚等“高智商”動(dòng)物都能夠通過(guò)蓋勒普的鏡像測(cè)試。然而，正如法國(guó)拉康派精神分析家達(dá)尼埃爾·布里約（Danièle Brillaud）女士所指出的那樣，這些動(dòng)物行為學(xué)家皆由于科學(xué)的“客觀化”誘惑而誤入了歧途，他們的研究并未區(qū)分開(kāi)想象界與象征界的維度：由于缺乏能指的命名和語(yǔ)言的標(biāo)記，動(dòng)物不可能認(rèn)同于其自身的鏡像，即便它們能夠基于想象性的回想（réminiscence）而再認(rèn)出其鏡像的印刻，也無(wú)法基于象征性的回憶（remémoration）而識(shí)別出其鏡像的身份，它們?cè)阽R子前的行為只不過(guò)是基于“鏡像神經(jīng)元”和“自動(dòng)化機(jī)制”的互易性模仿而已，這些動(dòng)物行為學(xué)的研究成果更多是研究者將我們自身的鏡像認(rèn)同運(yùn)作投射到了這些動(dòng)物的身上。[7] 這里的法語(yǔ)動(dòng)詞“assumer”同時(shí)具有“承擔(dān)”、“接受”、“采納”、“披掛”與“假定”等多重含義，而其相應(yīng)的名詞“assomption”則包含了倫理學(xué)上的“承擔(dān)”、哲學(xué)上的“假定”與神學(xué)上的“圣母升天”等意涵，故而在翻譯上造成了一定的困難。在本文中，通常我都會(huì)根據(jù)語(yǔ)境將動(dòng)詞“assumer”譯作“承擔(dān)”、“假定”或“披掛”，例如下文中的“承擔(dān)或假定一個(gè)形象”和“披掛的盔甲”，而將名詞“assomption”譯作“接納”，例如下文中的“狂喜性接納”，并在括號(hào)內(nèi)附上法語(yǔ)原文。[8] 這里“復(fù)合化的虛像”（complexe virtuel）也可在字面上譯作“虛擬的情結(jié)”。拉康在此將“complexe”一詞作為名詞來(lái)使用，更多是為了突顯“情結(jié)”概念在精神分析理論中與“形象”或“意象”概念之間的關(guān)聯(lián)性，例如在拉康1938年的《家庭情結(jié)》一文中，“斷奶情結(jié)”便聯(lián)系著“母親乳房的意象”，“闖入情結(jié)”則聯(lián)系著“兄弟姐妹的意象”，而“俄狄浦斯情結(jié)”則聯(lián)系著“父親的意象”。[9] 這里的“objets”一詞同時(shí)具有“對(duì)象”或“物體”的意思。除了在“主客二元論”的特定哲學(xué)語(yǔ)境下，我通常都會(huì)將精神分析語(yǔ)境中的“objet”一詞譯作“對(duì)象”而非“客體”，諸如“丟失的對(duì)象”（objet perdu）、“愛(ài)戀的對(duì)象”（objet d'amour）、“欲望的對(duì)象”（objet du désir）、“沖動(dòng)的對(duì)象”（objet de la pulsion）與“享樂(lè)的對(duì)象”（objet de la jouissance）等等，倘若將這里的“對(duì)象”替換作“客體”，則會(huì)因?yàn)閱适Я嗽撛~的“指向性”意義而顯得相當(dāng)突兀，就好像精神分析意義上的對(duì)象變成了某種客觀的給定似的，這一譯法上的選擇也符合于拉康在其《對(duì)象關(guān)系》（La relation d'objet）研討班的開(kāi)篇中針對(duì)“對(duì)象性”（objectalité）與“客觀性”（objectivité）所作出的區(qū)分。[10] 詹姆斯·馬克·鮑德溫（James Mark Baldwin，1861-1934），與威廉·詹姆斯（William James，1842-1910）齊名的美國(guó)著名哲學(xué)家與心理學(xué)家，社會(huì)建構(gòu)主義心理學(xué)的主要代表人物之一，其代表性著作有《哲學(xué)與科學(xué)的片段》（1902）與《思維與事物》（1906）等。鮑德溫早年曾師從科學(xué)心理學(xué)之父威廉·馮特（Wilhelm Wundt，1832-1920），另外也是國(guó)際上首部科學(xué)心理學(xué)雜志《心理學(xué)期刊》（Psychological Review）的創(chuàng)始人，其關(guān)于“邏輯思維起源”的發(fā)生學(xué)理論對(duì)發(fā)展心理學(xué)的兩位大師皮亞杰（Jean Piaget）和維果茨基（Lev Vygotsky）都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。拉康在此將鏡子階的發(fā)現(xiàn)歸于鮑德溫而非瓦隆，也是因?yàn)轷U德溫強(qiáng)調(diào)“我的自體感是對(duì)于你的模仿性創(chuàng)造”，他的“發(fā)生認(rèn)識(shí)論”（genetic epistemology）、“照鏡子自體”（looking-glass self）與“普遍化他者”（generalized other）等概念也更加符合于拉康在“偏執(zhí)狂認(rèn)識(shí)”、“鏡子階段”與“大他者”等概念上的思考。另外值得一提是，弗洛伊德也曾在其《寫(xiě)給弗利斯的第74封信》（1887-1902, p. 228）與《性欲三論》（1905c, p. 174n）里提及過(guò)鮑德溫的心理學(xué)工作。[11] 關(guān)于鏡子階段的起始時(shí)間，存在著不同的說(shuō)法。這里根據(jù)的是鮑德溫在其《哲學(xué)與科學(xué)的片段》中的觀點(diǎn)，即：嬰兒在六個(gè)月大之后才會(huì)在照鏡子時(shí)首度出現(xiàn)此種創(chuàng)造性模仿行為；而瓦隆則在其《兒童性格的起源》中指出，嬰兒對(duì)其鏡像的反應(yīng)首先出現(xiàn)在八個(gè)月至九個(gè)月大的時(shí)候；至于拉康則在其兩年后的《關(guān)于“自我”的一些反思》中將嬰兒鏡像體驗(yàn)的開(kāi)端最終定位在八個(gè)月大的時(shí)候。[12] 這里的“spectacle”一詞同時(shí)具有“場(chǎng)面”或“景觀”的意思。[13] 鑒于法語(yǔ)動(dòng)詞“fixer”同時(shí)具有“固著”、“固定”、“凝視”與“定影”等多重含義，因而這里的“對(duì)其進(jìn)行固著”（le fixer）也可作不同的理解，包括“將其固定下來(lái)”、“對(duì)其進(jìn)行凝視”與“對(duì)其進(jìn)行定影”等，我在此更多選擇用力比多的“固著”（fixation）來(lái)對(duì)其進(jìn)行理解和翻譯。[14] 拉康在此以“偏執(zhí)狂認(rèn)識(shí)”指涉的是薩爾瓦多·達(dá)利（Salvador Dalí）。他早年曾閱讀達(dá)利的《爛驢》，隨即要求會(huì)見(jiàn)達(dá)利。在這篇文章中，達(dá)利描述自己在偏執(zhí)狂發(fā)作的狀態(tài)下工作，以期在畫(huà)作中創(chuàng)造出某種能同時(shí)再現(xiàn)兩種事物的“雙重視境”，這兩種事物既不因扭曲而變形，也不是不正常的東西。此一創(chuàng)作過(guò)程之所以如偏執(zhí)狂一般，是因?yàn)槠湓佻F(xiàn)得無(wú)微不至的現(xiàn)象界可借此雙象升至某種執(zhí)著，從而深度掌控觀者與藝術(shù)家的知覺(jué)。拉康1932年的博士論文《論偏執(zhí)狂及其與人格的關(guān)系》，達(dá)利閱讀后大加贊賞，雖然他未曾引用過(guò)達(dá)利的著作，但是其博士論文仍可能或多或少受到了達(dá)利的影響。瓦隆的鏡子實(shí)驗(yàn)，拉康在閱讀時(shí)也是透過(guò)達(dá)利的“偏執(zhí)狂認(rèn)識(shí)”來(lái)處理的。孩子眼中的鏡像不僅是其快樂(lè)的來(lái)源，而且對(duì)孩子而言也是一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的形象，正是在此一異化性形象的捕獲之中，“我”才得以構(gòu)成。因此，拉康說(shuō)鏡子階段揭示出的本體論結(jié)構(gòu)符合于他對(duì)偏執(zhí)狂認(rèn)識(shí)的思考。[15] “意象”（imago）一詞在拉丁語(yǔ)中指的是對(duì)于某種事物的模仿亦或?qū)τ谀撤N形象的復(fù)制，諸如：圖像、雕像、面具、幽靈、幻影，等等。榮格在1912年率先將這一術(shù)語(yǔ)引入了精神分析的理論來(lái)指涉那些無(wú)意識(shí)的“原型”（archetype），弗洛伊德隨后也采納了這一概念，例如他在《轉(zhuǎn)移的動(dòng)力學(xué)》一文中就談到了“父親意象”（father-imago），只不過(guò)在弗洛伊德那里，“意象”更多指涉的是聯(lián)系于那些原始對(duì)象的力比多固著，正是在此種意義上，拉康將“意象”與“情結(jié)”聯(lián)系了起來(lái)，意象是情結(jié)的構(gòu)成性要素。關(guān)于拉康在“意象”功能上的進(jìn)一步討論，請(qǐng)讀者參閱《論精神因果性》一文中的第三部分《想象性樣式的精神性效果》，拉康在那里將“意象”界定作“心理學(xué)特有的對(duì)象”：“意象是在想象界的時(shí)空復(fù)雜性中得以界定的那種形式，而其功能則在于實(shí)現(xiàn)一個(gè)精神階段上的決定性認(rèn)同，換句話說(shuō)也即個(gè)體與其相似者之間關(guān)系的變形”，詳見(jiàn)：法文版《著作集》第188~193頁(yè)。[16] 這里的“幼兒”（infans）一詞在拉丁語(yǔ)中特指“還不會(huì)說(shuō)話的孩子”。當(dāng)嬰兒將自己的鏡像“假定”作其自身的理想化身份而承擔(dān)下來(lái)的時(shí)候，對(duì)于“它”尚且無(wú)法說(shuō)出的“我”而言，這一形象便建立一種根本性的參照。只不過(guò)這個(gè)“我”（Ich）的參照在鏡子階段時(shí)還沒(méi)有作為一個(gè)“對(duì)象”被給予尚且處在開(kāi)端的主體（Es，亦即：拉康在L圖式中尚未對(duì)其劃杠的主體S），因?yàn)楹⒆拥摹白晕乙庾R(shí)”尚且還沒(méi)有經(jīng)由欲望的辯證與他者的承認(rèn)而出現(xiàn)，這也是為什么拉康在下文中談到鏡子階段中的“異化性認(rèn)同”甚至要先于“社會(huì)性辯證”的原因所在，由此我們也可以理解弗洛伊德的那句著名格言：“它曾在之處，我必將抵達(dá)”（Wo Es war, soll Ich werden）。[17] 法語(yǔ)動(dòng)詞“précipiter”同時(shí)具有“猛沖”、“陷入”、“加速”、“急促”與“沉淀”等多重含義，我在這里遵循褚孝泉先生將其譯作“突進(jìn)”。[18] 直到1955年，拉康才將“小他者”（autre）與“大他者”（Autre）進(jìn)行了區(qū)分，故而我將這里的“autre”僅譯作“他者”，其在含義上等同于下文中的“他人”（autrui）。[19] 在拉康看來(lái)，鏡子階段即構(gòu)成了“原初認(rèn)同”（identification primaire）的想象性異化，此種想象性認(rèn)同的產(chǎn)物便是弗洛伊德所謂的“理想自我”（moi idéal），而象征性異化的“次級(jí)認(rèn)同”（identification secondaire）則是在俄狄浦斯情結(jié)的第三時(shí)間上對(duì)于父親的認(rèn)同，此種象征性認(rèn)同則構(gòu)成了弗洛伊德所謂的“自我理想”（idéal du moi）。只有通過(guò)這些次級(jí)認(rèn)同，主體才能超越原初認(rèn)同中固有的侵凌性，因而拉康在這里說(shuō)它們代表著“力比多正?；保╪ormalisation libidinale）的諸多效果。[20] 這里的“動(dòng)因”（instance）一詞也可譯作“機(jī)構(gòu)”或“審級(jí)”，特指弗洛伊德第二心理地形學(xué)中的人格結(jié)構(gòu)理論。[21] 拉康在這里的觀點(diǎn)似乎是說(shuō)“我”存在著兩個(gè)不可化約的先驗(yàn)性面向，其一是虛構(gòu)性與經(jīng)驗(yàn)性的先驗(yàn)，其二是社會(huì)性與結(jié)構(gòu)性的先驗(yàn)。對(duì)此，拉普朗什與彭塔力斯曾在其合著的《精神分析詞匯》中總結(jié)道：“就涉及到主體的結(jié)構(gòu)而言，鏡子階段便可以說(shuō)是代表著一個(gè)根本性的發(fā)生學(xué)時(shí)刻：即自我的第一個(gè)雛形的構(gòu)成。實(shí)際上，嬰兒會(huì)在其相似者的形象或是其自身的鏡像中知覺(jué)到一種'格式塔’，在此種'完型’中他會(huì)預(yù)期到自己在客觀上尚且缺乏的身體統(tǒng)一性（這便是其'狂喜’的原因）：換句話說(shuō)，他會(huì)認(rèn)同于這一形象。這一原始經(jīng)驗(yàn)是自我的想象性本質(zhì)的基礎(chǔ)，自我是從一開(kāi)始便是作為'理想自我’而構(gòu)成的，亦即是作為'那些次級(jí)認(rèn)同的根源’而構(gòu)成的……顯然，從這一視角來(lái)看，主體便不可能等同于自我，因?yàn)樽晕抑皇侵黧w在其中遭到異化的一個(gè)想象性的動(dòng)因而已”（1967, p. 251）。
[22] 此處的“辯證性綜合”（synthèses dialectiques）指涉的是黑格爾的辯證法，即“正題”、“反題”與“合題”的三段式。在這里，我們已經(jīng)能夠看出，拉康對(duì)于黑格爾辯證法中的“最終綜合”持有批判性的態(tài)度。[23] 這里的“身材高低”（relief de stature）也可譯作“身材起伏”。[24] 這里的“完整傾向”（prégnance）便是格式塔理論中的“完型”（Pr?gnanz），它指的是那些強(qiáng)加在我們的知覺(jué)之上的強(qiáng)大形式，即：整體傾向于盡可能的完整化、對(duì)稱(chēng)化與簡(jiǎn)單化。[25] 正是鏡像的這些形式特征而非具體的行為反應(yīng)將“自我”固定在了一種外部性的僵化結(jié)構(gòu)之中，從而使其類(lèi)似于雕像、幽靈與機(jī)器人。[26] 此處的“pénombre”一詞同時(shí)具有“微光”和“半影”的意思。[27] 這里的“鏡化布局”（disposition en miroir）指的是鏡像的左右顛倒的特征。[28] “分身”（double）由弗洛伊德的弟子奧托·蘭克（Otto Rank，1884-1939）率先引入精神分析理論中的一個(gè)概念，蘭克尤其在其《分身：精神分析研究》中討論了分身與鏡像之間的關(guān)系，弗洛伊德隨后在其1919年的《怪怖者》中接納了蘭克的“分身”概念，并將其與“原初自戀”和“自我保存”聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行討論，這一概念后來(lái)則聯(lián)系于瀕死體驗(yàn)時(shí)的“靈魂出竅”現(xiàn)象而變成了死亡的先兆。拉康在其1951年的《關(guān)于“自我”的一些反思》中也提到了蘭克的“分身”概念，此種現(xiàn)象尤其可見(jiàn)于“卡普格拉氏替身幻象綜合癥”與“弗雷戈里氏人身變換綜合癥”的精神病臨床。[29] “鏡像是可見(jiàn)世界的門(mén)檻”，即意味著我們?cè)谥車(chē)h(huán)境與外部世界中呢能夠再認(rèn)并識(shí)別出來(lái)的所有對(duì)象都是我們自己的鏡像——只有在作為鏡像的意義上，這些對(duì)象才是可見(jiàn)的，我們都是按照對(duì)于鏡像的再認(rèn)模式來(lái)識(shí)別這些對(duì)象的。在這一點(diǎn)上，我們也可以引用拉康在《研討班II：弗洛伊德理論與精神分析技術(shù)中的自我》中的一段經(jīng)典描述，拉康在其中說(shuō)道：“我要做些什么來(lái)試圖讓你們理解鏡子階段呢？凡是在人類(lèi)身上遭到拆解和碎裂的那些混亂無(wú)序的東西，都會(huì)把他與其各種知覺(jué)的關(guān)系建立在一種非常原始的張力的層面之上。正是他的身體形象構(gòu)成了他在這些對(duì)象中所知覺(jué)到的一切統(tǒng)一性的根源。然而，他卻只能從外部而且是以一種預(yù)期性的方式來(lái)知覺(jué)這一身體形象本身的統(tǒng)一性。由于他與其自身之間這一'分身關(guān)系’（relation double），其世界中的所有對(duì)象便總是會(huì)圍繞著其自身的自我的飄蕩的陰影來(lái)加以結(jié)構(gòu)化。這些對(duì)象全都會(huì)帶有一種'擬人形化’（anthropomorphique）的根本性特征，讓我們說(shuō)，這些對(duì)象甚至也都會(huì)同樣帶有一種'自我形化’（egomorphique）的根本性特征”。[30] 鑒于法語(yǔ)中的名詞“formation”本身兼具“構(gòu)成”與“形成”的意思，而其在字面上也有“賦予形式”（form-ation）的意思，為了強(qiáng)調(diào)該詞與“形象”（image）或“形式”（forme）的關(guān)聯(lián)性，故而我在本文中將其譯作“構(gòu)形”，而將其相應(yīng)的形容詞“formatif”譯作“構(gòu)形性”。[31] 關(guān)于雌鴿的性腺成熟，參見(jiàn)哈里森·馬修斯（L. Harrison Mattews）的《視覺(jué)刺激與雌鴿的排卵》一文，載于《皇家學(xué)會(huì)學(xué)報(bào)》系列B（生物科學(xué)）第126卷（1939）：第557~560頁(yè)；關(guān)于遷徙蝗蟲(chóng)的發(fā)展，參見(jiàn)舒萬(wàn)（R. Chauvin）的文章，載于《法國(guó)昆蟲(chóng)學(xué)會(huì)年鑒》（1941年第3季）：第133頁(yè)，第272頁(yè)。拉康在其1951年的《關(guān)于“自我”的一些反思》中提供了這些參照，對(duì)此的更進(jìn)一步討論也可見(jiàn)于《論精神因果性》一文，參見(jiàn)：法文版《著作集》第188~193頁(yè)。[32] “美感”（sens de la beauté）即在于鏡像構(gòu)成了身體形象或理想自我的“完型格式塔”，而“丑感”則在于鏡像未經(jīng)整合之前或遭到瓦解之后的“碎裂的身體意象”。拉康在這里明顯有借由“美”的愛(ài)欲性生成而指涉到柏拉圖的思想。[33] 羅杰·凱魯瓦（Roger Caillois，1913-1978），畢業(yè)于巴黎高師的法國(guó)知識(shí)分子，活躍于文學(xué)批評(píng)、社會(huì)學(xué)與哲學(xué)等領(lǐng)域，他在1930年代曾與喬治·巴塔耶（Georges Bataille）一起研究昆蟲(chóng)，并發(fā)表了兩篇隨筆：《螳螂：從生物學(xué)到精神分析》（1934）與《擬態(tài)與傳奇性精神衰弱》（1935）。另外，拉康在其1964年《研討班XI：精神分析的四個(gè)基本概念》中也曾提到了凱魯瓦早年對(duì)于動(dòng)物擬態(tài)的研究。[34] 參見(jiàn)：羅杰·凱魯瓦的《擬態(tài)與傳奇性精神衰弱》一文，法文版載于超現(xiàn)實(shí)主義雜志《米諾陶》第VII期（1935）；英文版載于《十月》雜志第31期（1984）：第17~32頁(yè)。[35] 這里的“少許現(xiàn)實(shí)”（peu de réalité）一詞出自法國(guó)超現(xiàn)實(shí)主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物安德雷·布勒東（André Breton，1896-1966），參見(jiàn)其1924年的《關(guān)于少許現(xiàn)實(shí)的演講引論》（Introduction au discours sur le peu de réalité）一文。[36] 拉康在這里援引了德國(guó)生物學(xué)家雅各布·馮·于克斯屈爾（Jakob von Uexküll，1864-1944）在“內(nèi)部世界”（Innenwelt）和“外部世界”（Umwelt）之間作出的區(qū)分，參見(jiàn)于克斯屈爾的《動(dòng)物的外部世界與內(nèi)部世界》（Umwelt und Innenwelt der Tiere），柏林：施普林格出版社，1909。對(duì)拉康而言，“內(nèi)部世界”指的是在鏡子階段中伴隨“我”的構(gòu)形的“內(nèi)在性”（intériorité）的精神體驗(yàn)，這一世界會(huì)經(jīng)由防御性的“內(nèi)部城堡”或是一些保護(hù)性的“封閉空間”而在夢(mèng)境中體現(xiàn)出來(lái)，這一概念也聯(lián)系著“意象”和“碎裂的身體”，前者給“我”提供了想象性的邊界，而后者則持續(xù)威脅要破壞“我”所占據(jù)的身體內(nèi)部空間；“外部世界”則指的是人類(lèi)主體在時(shí)空間知覺(jué)上特有的“周?chē)h(huán)境”和“現(xiàn)象世界”的主觀性參照框架。在拉康看來(lái)，正是鏡像認(rèn)同建立了“內(nèi)部世界”與“外部世界”之間的辯證性關(guān)系。另外值得一提的，哲學(xué)家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）和語(yǔ)義學(xué)家托馬斯·西比奧克（Thomas Sebeok）也都曾使用過(guò)這對(duì)概念。[37] 在拉康使用的眾多生物學(xué)隱喻中，最引人注目的莫過(guò)于植物莢角的“開(kāi)裂”（déhiscence）。當(dāng)植物成熟時(shí)，其結(jié)構(gòu)自然會(huì)生長(zhǎng)出裂縫，諸如豆莢和袍子突然開(kāi)裂的情況。同樣，人類(lèi)主體的誕生也注定要經(jīng)歷某種開(kāi)裂。[38] 此處的“原始不和諧”似乎影射的是古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的“和諧說(shuō)”。[39] 這里值得一提的是，弗洛伊德早在其《癥狀、抑制與焦慮》一文中便論及了人類(lèi)出生的特異性早熟（1926a，pp. 154-155）。另外在人類(lèi)早產(chǎn)的證據(jù)上，美國(guó)古生物學(xué)家斯蒂芬·杰·古爾德（Stephen Jay Gould，1941-2002）曾提出過(guò)這樣一種推論，即：人類(lèi)胎兒在出生時(shí)的大腦容量只有其最終發(fā)育形態(tài)的四分之一，這是因?yàn)橹绷⑿凶咴谶M(jìn)化上縮小了人類(lèi)女性的骨盆，所以人類(lèi)必須是早產(chǎn)兒，以免大腦發(fā)育過(guò)大而無(wú)法分娩，參見(jiàn)其《作為胚胎的人類(lèi)嬰兒》（Human Babies as Embryos）一文，載于《自然歷史》（Natural History）雜志第84期：第22~26頁(yè)。[40] 拉康在其后來(lái)的“光學(xué)模型”（modèle optique）中就曾以“凹面鏡”來(lái)類(lèi)比大腦皮層作為“機(jī)體內(nèi)鏡”的總體功能。[41] “胎兒化”或“幼態(tài)持續(xù)”（f?talisation）是由荷蘭生物學(xué)家路易斯·博爾科（Louis Bolk，1866-1930）所引入的概念，指新生兒身上某些胎象的殘留。這一概念即意味著孩子在出生之后會(huì)持續(xù)在母親子宮內(nèi)的胎兒化狀態(tài)。[42] 這里的“poussée”一詞往往是在法語(yǔ)中用來(lái)翻譯弗洛伊德的“推力”（Drang）的術(shù)語(yǔ)，它與“來(lái)源”（Quelle）、“對(duì)象”（Objekt）和“目標(biāo)”（Ziel）同為“沖動(dòng)”（Trieb）的四要素，參見(jiàn)《標(biāo)準(zhǔn)版》第XIV卷第122頁(yè)；以及拉康在《研討班XI：精神分析的四個(gè)基本概念》中對(duì)于“沖動(dòng)蒙太奇”（montage de la pulsion）的討論。[43] 這里的“身體的碎裂形象”（image morcelée du corps）也可譯作“碎裂的身體形象”，它是在精神病發(fā)作（尤其是精神分裂解體）和癔癥性轉(zhuǎn)換癥狀中經(jīng)常出現(xiàn)的一種意象。[44] 在詞源學(xué)上，“矯形”（orthopédique）一詞中的“ortho”是“正直”的意思，而“pédique”則源自希臘語(yǔ)的“pais”，即“孩童”之意，兩者合在一起便是“剛直的孩童”。拉康以此文字游戲來(lái)寓意兒童看似堅(jiān)固結(jié)識(shí)其實(shí)脆弱不堪的自我結(jié)構(gòu)。[45] 拉康在此借由“異化性身份所披掛的盔甲”這一措辭明顯是在影射奧匈裔精神分析家威廉·賴(lài)希（William Reich，1897-1957）提出的“性格盔甲”（character armor）概念。[46] 此處的“récolement”一詞在經(jīng)濟(jì)學(xué)上專(zhuān)指對(duì)于商品庫(kù)存的“清點(diǎn)”和對(duì)于賬目審計(jì)的“清查”，而在法律上則特指向證人“核查”證詞，故而我在這里將其譯作“清點(diǎn)核查”。[47] 這里的“積分”（quadrature）與前面的“循環(huán)”（cercle）合在一起便是“quadrature du cercle”，即數(shù)學(xué)上的“化圓為方問(wèn)題”，轉(zhuǎn)義為“無(wú)法解決的問(wèn)題”。鑒于“quadrature”一詞的多重意義，我們也可以對(duì)這句話進(jìn)行不同的解讀：或許，自我作為有機(jī)體及其環(huán)境之間的中介，其虛構(gòu)性的角色便在于要將事物固定在某一位置上的無(wú)限性強(qiáng)迫，就像一個(gè)“化圓為方”（quadrature du cercle）的無(wú)解問(wèn)題一樣；或許，這一不可能任務(wù)的無(wú)法窮盡就像是這些“清點(diǎn)核查”的“四次乘方”（quadrature）一樣；或許，在該詞的天文學(xué)意義上，對(duì)于自我而言，“內(nèi)部世界”與“外部世界”就像是從地球上看與太陽(yáng)呈90°直角“正交”的上弦月和下弦月的“方照”（quadrature）一樣。[48] 杰洛姆·波希（Jér?me Bosch，1450-1516），尼德蘭畫(huà)家，其畫(huà)作以詭異怪誕著稱(chēng)。[49] 法語(yǔ)中的“stade”一詞除了具有“階段”或“時(shí)期”的時(shí)間性意義之外，還具有“競(jìng)技場(chǎng)”或“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”的空間性意義。[50] “內(nèi)部城堡”（chateau intérieur）乃文藝復(fù)興時(shí)期常見(jiàn)的文學(xué)性主題，拉康概況一探，目的在于借題抒發(fā)自己的寓言性論述。[51] 拉康在這里明顯是想要將強(qiáng)迫型神經(jīng)癥的癥狀機(jī)制與上文中癔癥的幻想性解刨平衡起來(lái)。關(guān)于癔癥與強(qiáng)迫癥同其自我的關(guān)系，即癔癥當(dāng)演員而強(qiáng)迫癥當(dāng)導(dǎo)演的問(wèn)題，拉康曾在其《言語(yǔ)與語(yǔ)言在精神分析中的功能和領(lǐng)域》中寫(xiě)道：“癔癥患者會(huì)將欲望的對(duì)象捕獲在一種精巧的詭計(jì)之中，而她的'自我’則處在第三方的位置，經(jīng)由這個(gè)第三方位置的中介，主體才能享樂(lè)于這一對(duì)象，而她的問(wèn)題便在這一對(duì)象中體現(xiàn)了出來(lái)；強(qiáng)迫癥患者則會(huì)將這些對(duì)象拖拽進(jìn)其自戀的牢籠，他的問(wèn)題在這些對(duì)象上反復(fù)回蕩在那些致命形象的多重借口之下，而在制服這些致命形象的高空雜技之時(shí)，他便會(huì)將其模棱兩可的敬意致以他自己在其中有其位置的那個(gè)窩棚，這是一個(gè)無(wú)法看見(jiàn)自己的主人的位置。人皆受制于其燕樂(lè)（Trahit sua quemque voluplas）；一者認(rèn)同于演出，另一者則編排了一場(chǎng)戲劇”，參見(jiàn)：法文版《著作集》第302~303頁(yè)。[52] 拉康在這里用“語(yǔ)言技術(shù)”（technique de langage）似乎指的是“隱喻”（癔癥性的凝縮）與“換喻”（強(qiáng)迫性的移置），他在《無(wú)意識(shí)中字符的動(dòng)因》一文中詳細(xì)討論了這些語(yǔ)言的機(jī)制，參見(jiàn)：法文版《著作集》第505~511頁(yè)。[53] 拉康在此指涉的是弗洛伊德的女兒安娜·弗洛伊德（Anna Freud）的《自我與防御機(jī)制》（Ego and the Mechanisms of Defense），中文版請(qǐng)參見(jiàn)吳江老師的譯本，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018。[54] 拉康在此提出的“發(fā)生學(xué)次序”（ordre génétique）似乎是基于鏡子階段的運(yùn)動(dòng)：首先是落入“癔癥性壓抑”之下的運(yùn)動(dòng)性不協(xié)調(diào)和碎裂的身體形象；其次是“鏡像我”在“強(qiáng)迫性反轉(zhuǎn)”之下構(gòu)筑了防御工事的壁壘；最后則是在“互易感覺(jué)”中受到他者形象的捕獲而導(dǎo)致的“偏執(zhí)狂異化”。[55] 夏洛特·布勒（Charlotte Bühler，1889-1974），德裔美國(guó)心理學(xué)家，早年曾師從桑代克，從事兒童發(fā)展心理學(xué)研究，晚年加入心理學(xué)“第三勢(shì)力”，與馬斯洛、羅杰斯、弗蘭克爾一起創(chuàng)立了人本主義心理學(xué)會(huì)。拉康在此指涉的是其早年著作《從出生到成熟：兒童發(fā)展心理學(xué)大綱》（From Birth to Maturity: An Outline of the Psychological Development of the Child）。拉康在《論精神因果性》一文中提供了這一參照，見(jiàn)：法文版《著作集》第180頁(yè)。[56] 拉康在其1951年的《關(guān)于“自我”的一些反思》中指出：“互易感覺(jué)”（transitivisme）是法國(guó)精神病學(xué)家們用來(lái)討論偏執(zhí)狂的一個(gè)術(shù)語(yǔ)：“此種互易感覺(jué)將攻擊與反擊結(jié)合在了一種絕對(duì)的等價(jià)性之中，就自我在他人中完全異化于其自身而言，主體在這里便處在一種先于真理的模糊性狀態(tài)之中”（1951, p. 16）。[57] 這里即是指鏡子階段在“偏執(zhí)狂異化”中讓位于“原始性嫉妒”與“社會(huì)性辯證”。[58] 在本文中，我皆以“知識(shí)”來(lái)翻譯象征性的“savoir”，而以“認(rèn)識(shí)”來(lái)翻譯想象性的“connaissance”。[59] 拉康此時(shí)還并未采用“沖動(dòng)”（pulsion）一詞來(lái)翻譯弗洛伊德的“Trieb”，故而我們?cè)谶@里也暫時(shí)保留了“本能”（instinct）的翻譯。
[60] 在弗洛伊德的理論中，“原初自戀”（narcissisme primaire）即是指一種“自閉癥式”的自體情欲性的力比多投注，而“次級(jí)自戀”（narcissisme secondaire）則是指從“對(duì)象”撤回到“自我”的力比多投注，詳見(jiàn)弗洛伊德在其1914年的《論自戀：導(dǎo)論》中借由“自我力比多”與“對(duì)象力比多”的區(qū)分對(duì)此進(jìn)行的討論，在該文中，弗洛伊德將其“自我陛下”稱(chēng)作是自戀性的愛(ài)戀對(duì)象，這一觀點(diǎn)與他后來(lái)在其1923年的《自我與它我》中將“自我”看作是適應(yīng)外部現(xiàn)實(shí)的意識(shí)性機(jī)構(gòu)形成了鮮明的對(duì)比。[61] 這里的“存在與虛無(wú)”顯然指涉的是薩特在1943年發(fā)表的存在主義哲學(xué)著作，中文版《存在與虛無(wú)》見(jiàn)陳宣良等人翻譯和杜小真校對(duì)的譯本，上海：三聯(lián)出版社，2014。[62] 此處的“誤認(rèn)”（méconnaissance）一詞與“自我認(rèn)識(shí)”（me-connaissance）構(gòu)成了一則文字游戲，而這即意味著我們的“自我認(rèn)識(shí)”皆是像“誤認(rèn)”那樣結(jié)構(gòu)起來(lái)的。[63] 此處的“emprunts”一詞同時(shí)具有“借用”和“效仿”的意思。[64] 這里明顯是拉康針對(duì)薩特提出的“存在主義精神分析”的批判。關(guān)于“存在主義精神分析”，請(qǐng)讀者詳見(jiàn)薩特的《存在主義精神分析》（Existential Psychoanalysis）一書(shū)（倫敦：門(mén)路出版社，1996），亦或《存在與虛無(wú)》一書(shū)中的第四卷第二章第一節(jié)。[65] “集中營(yíng)式”（concentrationnaire）是在二戰(zhàn)后創(chuàng)造出來(lái)的一個(gè)形容詞，用來(lái)描述集中營(yíng)里的生活。在一些作者的筆下，該詞也可延伸性地適用于很多生活的面向。例如，薩特就曾寫(xiě)道：“相比在德國(guó)的占領(lǐng)之下，我們（法國(guó)人）從未變得更加的自由”。[66] 拉康的自我觀直接對(duì)立于美國(guó)自我心理學(xué)派將自我看作是經(jīng)由理性來(lái)適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的機(jī)構(gòu)的觀點(diǎn)。拉康派認(rèn)為自我心理學(xué)派的此種自我觀是對(duì)弗洛伊德的美國(guó)化，亦即讓弗洛伊德的思想去適應(yīng)美國(guó)式的生活方式，就像那些猶太裔的自我心理學(xué)家從歐洲移民到美國(guó)時(shí)需要適應(yīng)新的環(huán)境一樣。例如，拉康的弟子奧古塔夫·馬諾尼（Octave Mannoni）就曾在其關(guān)于弗洛伊德的著作中指出美國(guó)人忽視了自我的虛構(gòu)性、異化性和歪曲性功能（1968, p. 181-186）。[67] 拉康尤其批判自我心理學(xué)旨在“強(qiáng)化自我”的實(shí)踐立場(chǎng)，在他看來(lái)，此種立場(chǎng)無(wú)異于是增強(qiáng)了主體的異化。他曾在其《研討班I：弗洛伊德的技術(shù)性著作》中指出：“自我恰恰是像一種癥狀那樣而結(jié)構(gòu)的。它只是內(nèi)在于主體的一種特權(quán)化的癥狀。它是人類(lèi)癥狀的典范，是人類(lèi)的精神疾病本身”（1953-1954, p. 22）。[68] 關(guān)于自我在“否定”中的角色，詳見(jiàn)拉康的《引入讓·伊波利特關(guān)于弗洛伊德的“否定”的評(píng)論》與《回應(yīng)讓·伊波利特關(guān)于弗洛伊德的“否定”的評(píng)論》，參見(jiàn)：法文版《著作集》第369~399頁(yè)。另外，在1951年的《關(guān)于“自我”的一些反思》中，拉康也曾指出過(guò)弗洛伊德的“否定”機(jī)制與“自我”的關(guān)系：“當(dāng)某人說(shuō)'不是這樣’的時(shí)候，正是因?yàn)槟蔷褪沁@樣；當(dāng)他說(shuō)'我的意思不是這個(gè)’的時(shí)候，他的意思就是這個(gè)。我們知道如何在那些最為'利他主義’的所述中辨認(rèn)出潛在的敵意；我們也知道如何在嫉妒中辨認(rèn)出同性戀情感的暗流，在明言的亂倫恐懼中辨認(rèn)出隱藏的欲望張力；我們已經(jīng)注意到了一種外顯的漠不關(guān)心可能掩蓋了內(nèi)隱的強(qiáng)烈興趣。盡管在治療中我們并不會(huì)迎頭遇到這類(lèi)解釋所激起的強(qiáng)烈敵意，不過(guò)我們還是確信我們的研究證明了哲學(xué)家的那一警句，他說(shuō)語(yǔ)言被贈(zèng)予人類(lèi)是為了隱藏他們的思想。我們的觀點(diǎn)是：自我的基本功能幾乎就是法國(guó)分析家們?cè)谟懻摼癫r(shí)所提到的'對(duì)于現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)性誤認(rèn)’（méconnaissance systématique de la réalité）”（1951, p.11-12）。
[69] “命定性水平”（plan de fatalité）在這里似乎指涉的是超越快樂(lè)原則的“強(qiáng)制性重復(fù)”和“死亡沖動(dòng)”，乃至語(yǔ)言和無(wú)意識(shí)的結(jié)構(gòu)。[70] 拉康在此影射的是笛卡爾的哲學(xué)著作《論靈魂的激情》，中文版請(qǐng)參見(jiàn)賈江鴻老師的譯本，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016。[71] 鑒于“servitude”同時(shí)具有“束縛”和“奴役”的意思，故而此處的“想象性束縛”（servitude imaginaire）也可譯作“想象性奴役”。[72] 拉康在這里似乎明顯反對(duì)的是將精神分析看作是一種“生活方式”的觀點(diǎn)，例如美國(guó)人際關(guān)系學(xué)派的精神分析家吉拉德·赫扎諾夫斯基（Gerard Chrzanowski）便是此種觀點(diǎn)的代表，他曾在其《今日的歐陸精神分析潮流》中指出：“精神分析并不僅僅是一種特殊形式的心理治療，而且它也始終都是一種生活哲學(xué)”。與此種見(jiàn)解相反，拉康在這里則指出精神分析的目的是帶領(lǐng)主體穿越其鏡像認(rèn)同的想象性異化，讓主體能夠在象征層面上承擔(dān)起自己“終有一死的命數(shù)”，亦即海德格爾所謂的“向死而在”的本真性生活。從這個(gè)意義上說(shuō)，那些用分析來(lái)替代生活甚至把“分析做到死”的實(shí)踐方式（無(wú)論是分析家的死亡還是分析者的死亡），便注定是失敗的精神分析！
